La politique ou la guerre?

Il faut choisir et cesser de polémiquer comme si on était en guerre :
La guerre civile en France… n’aura pas lieu !
Partie intégrante de la vie politicienne, les polémiques attisent les conflits et transmuent les débats en combats et mènent une guerre à mots couverts. Contre ce dévoiement, l’ouvrage soutient que la politique est sans commune mesure avec la guerre.

La page de ce site qui est consacrée à La politique contre la guerre peut introduire à la lecture de l'ouvrage. Le présent article propose un extrait de la préface, après avoir éclairé le processus de création de la couverture par la généreuse Pénélope!
Couverture

Tout comme le logo du site, la couverture du livre est une gracieuse création de Peneski. Je lui avait fait part de ma propre vision : pour figurer la politique il y aurait, près de la Terre, enracinée dans le monde, un cercle de discussion qui pourrait être constitué d’Amérindiens fumant le calumet de la paix ; pour symboliser la guerre qui intervient de l’extérieur pour détruire la politique, un drone ou une horde de guerriers surgirait du ciel en colère, comme un éclair de tonnerre, pour fondre violemment sur cette réunion politique. Sans être changé par ailleurs, le titre de l’ouvrage a été modifié sur la couverture pour l’adapter à l’image : en haut, le déferlement violent de la cavalerie en rouge sang et feu aux ordres d’un chef de guerre noircissant l’atmosphère ; en bas, la sphère de la parole remplie d’innombrables bouches ouvertes que l’agression de la guerre essaie de fermer à tout jamais. Sur son site, Pénélope éclaire la signification de sa création en donnant une généreuse interprétation à l’affrontement entre guerre et politique…

Je remercie la graphiste de bookelis qui a mis en page la couverture et la 4e de couverture d'avoir judicieusement coloré en rouge le point d'interrogation du titre ! L'introduction du livre dont je propose ici un extrait peut être téléchargée en intégralité au sein du réseau de distribution Hachette qui en assure la diffusion.
Ouverture à la lecture

Cet essai dédicacé à Miguel Abensour contredit l’assimilation de la politique à une forme de guerre larvée qui se déchaînerait à toute occasion au cours de virulentes polémiques sur à peu près tous les sujets de société. Le titre de l’ouvrage indique l’axe du questionnement : la politique est-elle le contraire de la guerre ou n’est-elle qu’un autre nom de la guerre ?

On entend sans cesse dire de la politique qu’elle consiste en luttes, en combats et même en guerres, comme si ces termes avaient le même sens. Il n’y a rien de surprenant à ce que l’espace politique ressemble à un champ de bataille où les polémiques font rage, dévastant le paysage public. Tout en raffolant du mot guerre, les polémistes font mine de s’étonner que des menaces de mort prolifèrent désormais sur les réseaux sociaux un peu partout dans le monde. La menace de mort ferait le lien entre polémique et pólemos. Comme la déclaration de guerre à un groupe programme l’affrontement armé, l’appel à tuer une personne prône le passage à l’acte violent. Ces proclamations bellicistes ne sont pas plus des paroles en l’air que les formules belliqueuses auxquelles elles donnent lieu.

Les incessantes polémiques jettent de l’huile sur le feu des conflits économiques, sociaux et culturels, en les considérant comme de véritables guerres dont les protagonistes seraient en train de se livrer une lutte à mort : partenaires et adversaires politiques sont transmués en ennemis par les polémistes de tout bord qui attisent les animosités pour creuser des tranchées entre groupes et propager la haine au sein des camps retranchés. Le motif de la guerre civile, nationale ou mondiale, vise à mobiliser des troupes afin de constituer une armée de réserve prête à se mettre en ordre de bataille pour s’imposer par la force contre le prétendu ennemi. Prophétie auto-réalisatrice, cette appellation même est en vérité un appel à la guerre civile. Plus généralement, l’usage métaphorique du mot guerre participe d’une guerre des mots qui vise à produire effectivement la guerre entre troupes, et contre toute transaction politique entre groupes. Loin d’être purement métaphorique, l’emprunt de la rhétorique guerrière reviendrait de facto à faire la guerre à la politique en rendant impossible tout débat politique au sens fort du terme. Qu’y a-t-il encore de politique dans une stratégie rhétorique qui use et abuse polémiquement du vocabulaire militaire pour qualifier les luttes et les conflits ? Ne faut-il pas admettre et défendre une autre idée de la politique qui la dissocierait par principe de la guerre et même de toute polémique ? L’activité politique ne consiste-t-elle pas à s’associer pour décider en commun sans jamais imposer de point de vue par la violence ?

& disponible au Quai des Brumes à Strasbourg

         & disponible au Quai des Brumes à Strasbourg

Misère de l’anti-complotisme

À Roxanne et à toutes les autres
victimes de l’obligation vaccinale

Les noms d’oiseaux volent de tout bord sur les contestataires de la gestion de la crise sanitaire, une insulte domine : complotistes ! On retrouve l’atmosphère détestable qui entourait le mouvement des gilets jaunes, pour part taxés d’antisémitisme et situés à l’extrême droite. À l’époque, je n’avais vu aucun élément attestant ce diagnostic dans les cortèges. Ce n’est pas plus le cas à présent. À Nice le 7 août 2021, à Dijon le 14 août, à Strasbourg les 21 et 28 août, il y avait une ou deux croix de Lorraine et d’innombrables drapeaux français associés à de multiples références à 1789, en particulier la devise républicaine et le bonnet phrygien : la Marseillaise a été entonnée à plusieurs reprises, tout comme le slogan « Liberté » a été scandé sans relâche. Que vaut mon témoignage documenté par des vidéos ? Pas grand-chose… Tout jugement peut aisément être disqualifié comme subjectif et les vidéos discréditées comme des montages partisans. Toute la Toile fourmille de témoignages et d’analyses contradictoires sur tout et n’importe quoi ! C’est tout le problème au cœur de la démocratie d’opinion : qu’est-ce qui prouve quoi que ce soit ?

Comme il est difficile de produire une preuve en bonne et due forme, surtout dans un article publié dans un journal d’opinion, la démonstration est la plupart du temps court-circuitée par un argument d’autorité, bien souvent conforté par son corollaire et son contraire : l’argument ad hominem qui jette le discrédit sur l’adversaire honni. À l’heure actuelle, le problème est redoublé par la complexité et la technicité des questions abordées : du débat scientifique autour des coronavirus à la discussion médicale sur les remèdes à y apporter, en passant par les controverses sur l’interprétation des données statistiques qui permettent d’étayer le diagnostic de la crise sanitaire, sans parler des polémiques sur l’efficacité de la vaccination et sur les dangers des “vaccins” de type génique. Le citoyen lambda est bien obligé de croire ce que les autorités compétentes disent du variant alpha ou delta. Tout est affaire de crédit et de confiance dans les autorités, qu’elles soient politiques (gouvernement, union européenne, organisation mondiale de la santé), scientifiques (conseil scientifique sur le covid 19, santé publique France, institut pasteur, etc.), ou même morales (le pape, par exemple, qui vient d’enjoindre à se faire vacciner au nom de l’amour du prochain). Or toutes ces autorités semblent être en accord sur le diagnostic de la crise et son traitement, à l’exception de personnalités controversées, comme Trump et Bolsonaro, qui servent à satiété d’épouvantail pour conjurer la contestation de ce qui peut passer pour un consensus scientifique et politique mondial. Adepte du climato-scepticisme, Trump fait d’autant plus l’unanimité contre lui que nombre de ses partisans ont adhéré à l’élucubration extravagante de la secte QAnon qui dénonçait un complot pédophile et sataniste du deep state contre le président. Ce qui ne manque pas d’alimenter l’idée que la contestation du discours dominant sur la crise sanitaire vient d’une extrême droite prompte à céder au complotisme démentiel.

En contrepoint de l’argument d’autorité qui postule l’existence d’un corona-consensus, pour refouler toute réflexion critique sur le sujet, il ne reste donc plus qu’à discréditer les corona-sceptiques en les traitant de complotistes ancrés à l’extrême droite. Désormais, il y a même des instituts auto-proclamés “indépendants” qui vérifient les assertions pour contrecarrer l’avalanche d’informations fabriquées de toute pièce (fake news) dont les complotistes raffolent. Le jugement de ces sites qui se targuent, comme les journalistes, d’être au service démocratique du public citoyen est censé faire lui-même autorité, tout comme le jugement autorisé des scientifiques. Mais qui contrôle les contrôleurs ? Qui sont-ils et qui financent leur travail ? Sur quelle méthodologie se reposent les vérificateurs de données factuelles (fact checking), non seulement pour statuer sur un énoncé ponctuel, mais encore pour valider une hypothèse ou invalider une théorie à prétention scientifique qui interprète des données ? Quel sens forcément différent a ce même terme dans l’expression “théorie des complots” ? Quels sont les critères qui permettent de distinguer un véritable complot d’une invention complotiste ?

Sauf à vouloir sombrer dans la misère d’une dénonciation idéologique, il faudrait acquérir quelques lumières sur la théorie anti-complotiste qui autorise un spécialiste compétent à qualifier de complotiste un mouvement de contestation afin de le disqualifier. Il fut un temps où la critique de l’idéologie capitaliste, fasciste, etc. se présentait comme une discipline rigoureuse qui ne se commettait pas à ravaler le concept de fascisme au rang de simple insulte. À l’heure de la diffusion instantanée des paroles et des images, un mot suffit à discréditer une personne, la pancarte d’un manifestant apparaît comme un signe suffisant pour soupçonner du pire tout un mouvement collectif. En contrepoint de ce piteux procédé, l’épistémologie factualiste du fact checking, qui semble désormais régner dans certaines rédactions, nous ramène très loin en arrière : à l’époque d’une historiographie positiviste qui se focalisait sur les événements politico-diplomatiques pour mieux refouler l’importance des processus économiques et des mouvements sociaux que Marx avait su mettre en avant. Pourtant, tout journaliste devrait savoir qu’une théorie ne peut pas être tout simplement réfutée, sur le modèle du contre-exemple mathématique, par l’invocation d’un fait prétendument intangible. Car, dans tout modèle scientifique, en physique comme en sociologie, la construction théorique sert de cadre à l’interprétation des faits établis dans ce même cadre…

Comme Horkheimer l’a soutenu dans les années 1930, la Théorie critique de la société présuppose une théorie critique de la science. Car la crise que traversait alors la science à l’époque reproduisait les contradictions d’une économie capitaliste incapable de mettre fin à la misère en satisfaisant les besoins humains, alors que c’était parfaitement possible : la raison en était alors et en est toujours la soumission de la science, comme force productive, aux impératifs d’intérêts économiques. Mais le projet d’émanciper la production scientifique de son inféodation au Capital n’est plus d’actualité, à l’heure où la recherche scientifique au sein des universités est conditionnée par des financements privés. Une théorie critique de la technoscience doit donc identifier les agents qui collaborent à sa production, sans s’inquiéter de l’autorité dont ils disposent : évacuant l’hypothèse charitable d’une générosité désintéressée de la part de mécènes privés comme Bill Gates, il faut reconnaître l’influence que des fortunes colossales et des forces économiques, comme les laboratoires pharmaceutiques, exercent sur la configuration globalisée des politiques de santé publique, en particulier quant à la mise en place dans le monde de politiques de vaccination (contre la poliomyélite ou contre les coronavirus). Dans cette optique, il n’y a aucun complotisme à repérer la conspiration d’intérêts qui a présidé, depuis deux décennies, à la mise en place d’un plan mondial de lutte contre une pandémie qui a permis, dès 2020, la production d’un consensus politique et scientifique sur le diagnostic de la crise sanitaire et sur son traitement à travers la vaccination de tout le monde. Mais la production d’un tel consensus présuppose l’organisation institutionnelle de la censure de toutes les voix dissidentes. Au sein de ce dispositif qu’il convient d’analyser, la théorie anti-complotiste joue un rôle crucial.

*

Il s’agit de le montrer en trois temps ponctués par un épilogue. Tout d’abord, il faut acquérir des lumières sur le complotisme, du moins tel qu’il est analysé du point de vue de la doctrine officielle de l’anti-complotisme élaborée à la demande de la Commission européenne. Or cette doctrine anti-conspirationniste repose sur la critique de la théorie collectiviste de la société que Karl Popper a formulée dans la seconde édition de The Open Society and Its Enemies (1952) pour réfuter Marx: corollaire de la misère de l’historicisme, la misère du conspirationnisme imputé à Marx par Popper n’équivaut pas à l’actuelle “théorie des complots”, tout en en fournissant la matrice doctrinale. Ce qui permet de montrer la misère de l’anti-complotisme lui-même, qui confond polémiquement  élucubrations irrationnelles, à propos d’un prétendu complot mondialiste, et hypothèses irrationnelles sur des conspirations d’intérêts (industriels, personnels, etc.), dont le dispositif est parvenu à déterminer la gestion globale de la crise sanitaire dans le monde depuis 2020, après avoir échoué à le faire en 2009. Sur la base de cet exemple, il est possible d’esquisser un modèle anti-complotiste des conspirations d’intérêts effectivement actifs au sein de la gouvernance mondiale, et ce en vue de poser un des jalons de la théorie critique de la société globalisée dont le monde a cruellement besoin…

Kant (cc 2021)

Cours audio sur la philosophie politique de Kant
Lecture cursive de l’appendice à la Paix perpétuelle (1795-1796)

cours confiné (avril 2021)

Cette lecture fait suite à plusieurs cours anciennement professés, dont le programme précise la problématique qui s’inscrit dans le sillage des ouvrages et autres articles publiés sur la politique de Kant. Il s’agit, pour l’essentiel, de montrer que la politique est le lieu d’une articulation entre droit et histoire qui contraint à penser la tension entre théorie et pratique: ce qui a poussé Kant à esquisser les linéaments d’un réformisme révolutionnaire dont il faudrait, à l’heure actuelle, tirer un enseignement…

la Paix perpétuelle ou le Manifeste politique de Kant
structure et fonction de l’Appendice dédoublé

I. De l’incompatibilité prétendue
entre morale et politique

Au début du premier appendice à la Paix perpétuelle (1795), Kant prend soin d’énoncer deux thèses, qui vont s’avérer décisives pour la suite.
Premièrement, la politique est une doctrine du droit en acte qui a pour fin de réaliser en pratique la théorie du droit :

« il n’y a donc aucun conflit entre la politique, en tant que doctrine appliquant le droit, et la morale, en tant que cette même doctrine, mais théorique » (VIII,370 11-12)[1].

Deuxièmement, l’institution empirique du droit est, en contradiction avec l’idée même du droit, le fait de la violence :

« dans la réalisation de cette idée (dans la pratique), il ne faut compter sur aucun autre commencement de l’état civil que celui par la violence, sur la contrainte de laquelle le droit public est ensuite fondé. » (VIII,371 15-17)[2]

[1] Premier appendice de la Paix perpétuelle : XI,229 ; trad. de Fr. Proust, GF Flammarion, 1991, p.110 ; Ak. VIII,370 (Politik als ausübende Rechtslehre). Toutes les traductions sont de mon fait (*CF).
[2] Ibid., XI,231/fr.111, Ak. VIII,371 (durch Gewalt).

« Un État peut également se gouverner déjà de manière républicaine, bien qu’il possède encore, d’après la Constitution en place, une souveraineté despotique : jusqu’à ce que le peuple devienne peu à peu capable d’être influencé par la seule idée de l’autorité de la loi (comme si elle possédait un pouvoir physique) et soit par suite reconnu capable de se donner sa propre législation (qui est fondée originairement sur le droit). Même si, par la turbulence d’une révolution provoquée par une mauvaise constitution, d’une manière non conforme au droit une constitution plus conforme à la loi était obtenue, alors il ne faudrait plus pourtant qu’il soit tenu pour permis ensuite de ramener le peuple à nouveau à l’ancienne. » (VIII,372 28-37)

« Ce sont des lois permissives de la raison : laisser perdurer l’état d’un droit public entaché d’injustice aussi longtemps jusqu’à ce qu’en vue du bouleversement complet tout ait mûri de soi-même, ou bien ait été rapproché de la maturité par des moyens pacifiques. Car n’importe quelle constitution juridique, même si sa conformité au droit ne l’est qu’à un degré moindre, est préférable à l’absence de constitution : ce destin (de l’anarchie) que rencontrerait une réforme précipitée. La sagesse de l’État, dans l’état où les choses sont à présent, se reconnaîtra donc pour devoir de faire des réformes appropriées à l’idéal du droit public : et là où la nature a produit d’elle-même des révolutions, de les utiliser non pour embellir une oppression encore plus grande, mais comme un appel de la nature pour mettre en place, par une réforme de fond, une constitution légale fondée sur des principes de liberté comme la seule constitution durable. » (VIII,373 27-38) [3]

« C’est donc bien possible que les moralistes despotisants (manquant d’application) transgressent de multiples manières (par des mesures prises ou prônées précipitamment) la prudence d’État, il faut bien pourtant que l’expérience, lors de leur transgression contre la nature, les amène peu à peu dans une meilleure voie. » (VIII,373 8-12)

[3] Note du premier appendice de la Paix perpétuelle (1795) : XI,234/fr.114, Ak. VIII,373 (gründliche Reform).

fiat iustitia pereat mundus

Pour Kant, l’injustice (Ungerechtigkeit) n’est rien d’autre que la violation ou négation du droit (Unrecht). Le droit (ius) ayant pour fonction de faire régner la justice (iustitia), la politique a pour but de mettre fin à l’injustice sur terre : « Il faut que le droit et la justice soient dans le monde[1]. » C’est une nécessité, car un monde sans droit (dikè) ni justice (themis) ne serait plus à proprement parler un monde (cosmos). Mais cette nécessité détermine un impératif, catégorique, qui ne souffre aucune casuistique : fiat iustitia pereat mundus.

Si Kant invoque cette formule proverbiale dans la Paix perpétuelle, ce ne peut être pour soutenir en toute contradiction que la fin justifie les moyens : il ne s’agit pas d’imposer le règne de la justice à tout prix, mais d’affirmer que la justice est une valeur au-dessus d’un monde impensable dans justice. Kant réfuterait par avance la critique wébérienne d’une éthique de la conviction assez intransigeante pour vouloir la justice au risque de voir périr le monde : la fin du monde n’est pas le prix à payer pour la fin de l’injustice. En atteste la traduction proposée par Kant qui atténue la sentence latine en substituant à l’effondrement du monde l’anéantissement de tous les scélérats dans le monde : « le monde ne s’effondrera aucunement du fait qu’il y aura moins d’hommes mauvais[2] » (dans le monde). Kant considère cet aphorisme comme une « proposition vraie » qui permet de récuser tout calcul d’intérêts en matière morale : c’est un principe de droit qui enjoint d’aller droit au but et coupe ainsi court à toute courbure du droit en obstruant toutes les voies tortueuses ou sinueuses que la ruse ou la violence tracent par avance pour détourner du droit chemin[3]. Il n’est donc aucunement nécessaire d’accepter en principe des injustices comme prix à payer pour le règne du droit et de la justice dans le monde. Encore faut-il expliquer comment cela est possible. C’est même pour Kant le problème politique par excellence : comment mettre fin à l’injustice sans commettre d’injustice ?

[1] Réflexion n° 7683 sur la philosophie du droit [1772-75 ou 1776-78] : Ak. XIX,489.
[2] Premier appendice de la Paix perpétuelle (1795) : XI,242, Ak. VIII,379. VIII, 352. Trad. fr. par F. Proust, GF, 1991, p. 121.
[3] Ibid., XI,241-242/fr.120-121, Ak. VIII,378-379 (krumme Wege).

une critique du droit de rébellion

C’est la rupture de la chaîne du droit établi en raison de la césure révolutionnaire et, donc, la réapparition du status naturalis qui pousse Kant à juger que « toute amélioration de l’État par la révolution est injuste » (unrecht) et que la religion protestante qui conteste une autorité usurpée ne peut être appelée réformée[1]. Dans les deux cas, on a affaire à une césure révolutionnaire qui n’est pas une simple réforme au sens d’une transformation : ce sont des faits historico-politiques qui ne peuvent être justifiés d’un point de vue juridico-politique. Néanmoins, Kant éprouve de l’enthousiasme pour la Révolution et approuve tout autant la Réforme luthérienne. Cela ressemble à un paradoxe qui confine à la contradiction : Kant affirme qu’il est « de tout temps injuste » de procéder par le moyen de la révolution dans le texte même où il déclare son accord avec la Révolution[2]. Cela invite à quelque prudence quant à l’interprétation du terme unrecht qui est employé également dans le passage de la Paix perpétuelle où Kant semble en toute contradiction avaliser le fait accompli de la Révolution française :

Même si, par la turbulence d’une révolution provoquée par une mauvaise constitution, d’une manière non conforme au droit [unrechtmäßigerweise] une constitution plus conforme à la loi [gesetzmäßigere] était conquise, alors il ne faudrait plus pourtant qu’il soit tenu pour permis ensuite de ramener le peuple à nouveau à l’ancienne[3].

Kant reconnaît dans la révolution un procédé trouble et brutal qui renverse une mauvaise constitution d’une manière qui n’est pas conforme au droit pour la remplacer par une constitution plus conforme à l’idée du droit. La traduction de l’énoncé est au plus haut point problématique pour une raison sémantico-politique : à cette époque, le concept d’État de droit n’existe pas plus que la distinction entre légalité et légitimité qui sera ultérieurement importée en allemand. C’est comme si l’allemand de cette époque exprimait de manière inversée la distinction entre droit et loi : tout en étant illégal (non conforme au droit), le procédé révolutionnaire aurait permis de conquérir – par les armes – une constitution plus légitime (plus conforme à la loi). Cette manière de procéder n’est pas simplement illégale, c’est-à-dire en contradiction avec la loi positive (non conforme au droit établi) : elle est littéralement injuste au sens de l’absence de droit qui règne à l’état de nature. Il y a bien violation illégitime ou injuste de l’idée du droit par ce retour violent à l’état de nature qu’impose l’événement révolutionnaire : le fait révolutionnaire est en ce sens une injure faite au droit en tant que le procédé révolutionnaire ne se conforme pas à l’idée du droit. Mais, à prendre au sérieux la distinction rousseauiste entre fait et droit[4], cette manière de procéder n’est pas illégitime au sens actuel du terme.

[1] Réflexion n° 8045 sur la philosophie du droit [1785-89 ou 1790-1804] : Ak. XIX,591. Trad. fr. par F. Proust en appendice de sa traduction de Théorie et pratique, p. 137.
[2] Note du point 6 de la seconde section du Conflit des Facultés : XI,360, Ak. VII,87. Traduction par mes soins dans Le Conflit des Facultés et autres textes sur la révolution (2015).
[3] Premier appendice de la Paix perpétuelle : XI,234/fr.113, Ak. VIII,372 (conquise traduit errungen). Voir aussi le fragment du manuscrit préparatoire à la Paix perpétuelle : Ak. XXIII,188, cfAk. XXIII,183.
[4] Jean-Jacques Rousseau, Contrat social, liv. I, chap. ii-iii.

la révolution comme appel de la nature
à réformer profondément l’État

Au niveau politique, il faut distinguer entre le jugement normatif, qui condamne moralement la décision politique de faire une révolution, de tout temps injuste en droit, et l’énoncé descriptif, qui constate l’efficacité naturelle ou mécanique des révolutions au regard du souverain bien politique.

Acceptant la distinction erhardienne entre révolutions naturelles et artificielles, Kant adopte une position politiquement révolutionnaire qui légitime la révolution comme processus naturel donnant l’occasion historique de mettre en place la république sans pour autant se livrer à l’apologie du procédé révolutionnaire qui justifierait d’en déclencher une artificiellement[1]. L’être humain n’a aucunement le droit naturel de chercher à provoquer arbitrairement un phénomène qui doit, en droit, rester naturel et de toute façon échappe en fait tout naturellement au contrôle et au pouvoir de l’être humain. C’est pourquoi, du point de vue moral du droit, la révolution comme interruption momentanée du droit ne doit pas plus être que la guerre[2]. Il y aurait quelque impiété, une forme d’injustice donc, à vouloir de son propre chef initier le processus d’institution de la république : « L’initier est impiété », mais – ajoute Kant – « lorsque le destin l’introduit, c’est une plus grande impiété encore de ne pas le suivre[3] ». Si le destin d’une révolution s’impose providentiellement, il n’y a donc aucune injustice à saisir une opportunité qui s’est produite de manière naturelle : c’est même un devoir politique de répondre à l’appel lancé par la nature en engageant des réformes profondes du système socio-politique[4] qui accomplissent la républicanisation révolutionnaire de l’État, et c’est un droit moral de défendre par les armes la patrie de la Révolution.

Kant a employé dès 1795 le terme même qui lui sert à légitimer les conquêtes de la Révolution française en 1798 : si la constitution de droit naturel n’est « pas encore conquise par les seuls combats sauvages » (errungen), cet événement signe pourtant l’évolution dans le sens de la mise en place d’une constitution républicaine qui écarte toute manie belliqueuse[5]. Kant vient tout juste d’invoquer l’enthousiasme des acteurs de la révolution en cours pour l’idéal purement moral du droit, alors même que les « révolutionnants » sont en train de défendre le droit du peuple par les armes[6]. Le philosophe de Königsberg articule le fait naturel de la révolution et le droit politique à la réforme. La révolution est donc un moyen providentiel que la nature donne aux êtres humains de faire valoir leurs droits naturels. Kant semble ainsi avoir résolu le problème de la quadrature du cercle de l’injustice : comment y mettre fin sans injustice ?

Cette résolution kantienne qui paraît au plus haut point idéaliste, au sens négatif du terme, semble succomber à une sorte d’attentisme qui pourrait être qualifié d’opportunisme. Le problème de la sagesse politique, déclare-t-il en effet en 1795, se résout en quelque sorte de lui-même et mène directement au but qu’est la paix perpétuelle, à la condition du moins de se souvenir du précepte pragmatique de s’approcher sans cesse de ce but en fonction des circonstances favorables sans chercher à l’atteindre de manière précipitée par la violence : il suffirait donc d’aspirer au règne de la raison pure pratique et à sa justice pour qu’advienne de lui-même ce but[7]. C’est que les principes du droit public qui permettent de définir une politique a priori s’accordent d’autant mieux avec le but poursuivi que ce but matériel n’est pas mis au principe de l’action (politique). Faisant abstraction de tout principe matériel, c’est-à-dire du but de la paix perpétuelle, l’impératif catégorique en politique est purement formel : ce qui est de droit est défini par la volonté générale qui est donnée a priori (au sein d’un peuple ou dans la relation entre divers peuples). Or, c’est l’argument avancé par Kant, cette unification de la volonté de tous peut être, selon le mécanisme naturel, la cause efficiente du but à atteindre et donner ainsi de l’effectivité au concept de droit, du moins si elle est appliquée de manière conséquente : le but politique, la paix perpétuelle, serait atteint dans la mesure même où la volonté générale est produite ici et maintenant, sous les espèces de la constitution républicaine et/ou de l’alliance institutionnelle des peuples. La projection idéale du but à venir, la fin de l’injustice, ne doit donc pas détourner de faire son devoir à présent sous prétexte que l’histoire passée donne suffisamment d’exemples de l’incapacité humaine à atteindre ce but. Les « moralistes » au service du pouvoir, qui invoquent ces exemples historiques de constitutions mal organisées ou la méchanceté naturelle de l’être humain pour étayer l’impossibilité congénitale d’appliquer les principes moraux du droit, avancent une « théorie corrompue » qui produit le mal qu’elle prédit en justifiant de traiter les hommes comme des bêtes, c’est-à-dire comme des êtres naturels sans disposition morale. Il faut partir du principe inverse d’une politique morale fondée sur le devoir, et non sur la prudence, qui enjoint au peuple de s’unir selon des principes de liberté et d’égalité, c’est-à-dire de produire « l’unité collective de la volonté unifiée »[8] : c’est que l’union constitutive de la société civile est un « but en soi » et un « devoir inconditionné »[9].

C’est pourquoi on peut suivre le courageux précepte, fiat iustitia pereat mundus, qui enjoint de partir du principe de la justice, et non du but poursuivi, sans s’inquiéter des conséquences qui seront de toutes façons en accord avec le principe. Il ne s’agit donc pas pour Kant d’espérer de manière inconsidérée que le mal moral se détruise de lui-même[10]. L’espoir que donne la foi de la raison dans le progrès du genre humain en mieux a pour fonction pratique d’encourager à agir dans le bon sens[11]. Kant n’est pas le penseur idéaliste d’une justice à venir au sein d’un monde métaphysique : il pense bien la consistance naturelle du monde physique de l’injustice effective, mais il pense également la possibilité d’en sortir pour ne pas désespérer d’y rester enfermé. Loin d’être enfermé dans sa prévision du monde métaphysique, il pense le fait révolutionnaire en sa condition de possibilité factuelle. S’appuyant sur son diagnostic de l’époque, Kant interprète en ce sens l’événement opportun de la Révolution comme annonçant un tournant qui donne de bonnes raisons d’espérer, malgré toutes les horreurs commises à cette occasion, que le genre humain progresse en mieux, sans pour autant céder au délire messianiste[12]. Car l’illusion fatale en politique serait de prédire la fin à venir de l’injustice de façon à justifier de se précipiter sur les moyens violents de mettre fin à l’injustice une fois pour toutes. Il s’agirait au contraire de s’engager dès à présent contre l’injustice ici et maintenant tout en sachant que la lutte ne connaîtra jamais de fin.

[1] Voir mon ouvrage sur La politique de Kant – un réformisme révolutionnaire (2016), p. 454 .
[2] Conclusion de la Doctrine du droit : VIII,478-479/fr.237-238, Ak. VI,354-355.
[3] Travail préparatoire à la Métaphysique des mœurs : Ak. XXIII,247. Trad. fr. p. 255 (2015).
[4] Note de l’appendice second de la Paix perpétuelle : XI,234/fr.114, Ak. VIII,373.
[5] Point 7 du Conflit des Facultés (1798) : XI,360-361, VII,87-88. Trad. fr. par mes soins, p. 127 (2015).
[6] Point 6 du Conflit des Facultés : XI,359/fr.125-126, Ak. VII,86 (Revolutionierenden).
[7] Premier appendice de la Paix perpétuelle : XI,240-241/fr.119-120, Ak. VIII,377-378.
[8] Ibid., XI,231/fr.111, Ak. VIII,371.
[9] Début de la seconde section de Théorie et pratique : XI,144/fr.63, Ak. VIII,289.
[10] Premier appendice de la Paix perpétuelle : XI,242/fr.121, Ak. VIII,379.
[11] Troisième section de Théorie et pratique : XI,167-168/fr.87-89, Ak. VIII,309.
[12] Voir ma postface à la traduction du Conflit, p. 359-372 et p. 386-388 (2015).

II. De la compatibilité entre morale et politique

approches éthologiques (Uexküll, Lorenz, Portmann)

trois éthologues en discussion & introduction de Portmann (1956) à la lecture d’Uexküll

1. le monde de vie de l’animal (monde intérieur & milieu ambiant) : Jakob von Uexküll (1864-1944), Monde ambiant et monde intérieur des animaux (1909) & Incursions dans les milieux ambiants des animaux et des humains (1934)

2. l’agressivité instinctive des animaux : Konrad Lorenz (1903-1989), Das sogenannte Böse -zur Naturgeschichte der Aggression (1963)

3. expressivité phénoménale et créativité esthétique de l’aspect extérieur des animaux : Adolf Portmann (1897-1982), Die Tiergestalt (1948 vs 1965)

50 ans, ça suffit !

Il ne peut y avoir de théorie critique de la société dans une perspective d’émancipation de la soumission sans un engagement pratique en ce sens. Mes activités de recherche sont animées par des convictions sociales et politiques qui se constituées ou consolidées à l’occasion de mouvements d’étudiants, de travailleurs salariés ou de militants « altermondialistes ». Il ne s’agit pas à proprement parler d’une recherche-action, mais bien plutôt d’une action qui a mené à la recherche, l’action ayant déterminé en aval la réflexion. À cet égard, la campagne internationale “50 ans, ça suffit” (1994) a constitué un moment crucial.

Dans le contexte de cette campagne, j’ai effectué un séjour de six semaines auprès des Adivasi de la vallée de la Narmada, dont la vie socio-culturelle a été bouleversée par la construction du barrage de Sardar-Sarovar. Cela ne peut rester sans effet. Ce qui vaut plus encore d’un séjour de deux années auprès d’une politiste qui étudiait l’impact de la globalisation sur l’agriculture mexicaine et, en contrecoup, sur la légitimité du système politique (il s’agissait d’une étude de terrain dans la circonscription de Sayula).

Mon intérêt pour les recherches anthropologiques de Pierre Clastres est d’autant moins dissociable de ces expériences de terrain que ma recherche sur l’ethnologie clastrienne s’est focalisée sur le mouvement centrifuge qui, chez les Tupi-Guarani, réagit au processus centripète de constitution d’un centre de pouvoir

Cf. Pierre Clastres, « Indépendance et exogamie » (1963), La société contre l’État, p. 48-63. Voir, à ce propos, mon ouvrage sur Clastres : C. Ferrié, Le mouvement inconscient du politique, 2017, p. 109-126. 

On peut repérer dans ce mouvement centrifuge une matrice de la vie politique dont le cycle même serait, encore de nos jours, en cours dans les villages latino-américains : constitution fondatrice, croissance, dissolution par abandon, puis nouvelle institution (cf. B. Perronne-Moisés, « Extraits de philosophie politique amérindienne », Pierre Clastres, Sens&Tonka, 2011, p. 186). On peut d’ailleurs faire un parallèle entre le cycle de vie de ces villages et la dynamique politique des confédérations amérindiennes, dans lesquelles les tendances centripètes et centrifuges se déséquilibraient mutuellement de manière incessante. Cette logique politique se retrouve, mutatis mutandis, aussi bien dans les communautés villageoises de base que dans les mouvements socio-politiques de l’époque moderne. C’est le sens de ma relecture d’Arendt et de Castoriadis : tout autant l’isonomie grecque que la démocratie participative vivent de cette dynamique centrifuge d’un mouvement d’émancipation à l’endroit de l’assujettissement à la force d’attraction centripète des établissements de domination.

Il est intéressant de noter qu’Arendt conçoit la participation démocratique à travers le concept de Mitbestimmung, lequel est devenu entretemps un marqueur des mouvements émancipatoires, en particulier chez les étudiants. Il m’a été donné d’en faire l’expérience lors du mouvement étudiant de 1988-1989 à Berlin-Ouest, qui faisait suite au contre-sommet organisé dans l’Université libre contre la réunion du Fonds monétaire international à Berlin en octobre 1988. Quelques années plus tard, j’allais m’engager, avec bien d’autres, dans un combat contre les institutions issues de Bretton-Woods :

  • la Banque mondiale et ses projets de développement,
  • le FMI et ses programmes d’ajustement structurel,
  • le GATT devenu OMC et ses objectifs de libéralisation des capitaux.

Le mandat de l’organisation non gouvernementale dans laquelle j’étais actif étant de défendre le droit de la personne humaine à se nourrir, il s’agissait de contester la logique des projets de prétendu « développement » financés par la Banque mondiale qui, comme celui de la Narmada, déplacent de force et déracinent donc les populations locales, bien souvent des peuples indigènes, en détruisant le milieu naturel qui conditionne leur culture : ce qui les condamne à terme à une intégration forcée au marché mondial, qui est la conséquence de leur déplacement forcé.

Nous sommes une poignée à être, en France, à l’initiative d’un mouvement au sein du milieu des organisation non gouvernementales de développement et d’environnement, qui a mené ultérieurement à la constitution d’une mouvance qu’on appelle désormais l’altermondialisme. Cette « petite » histoire reste à raconter : à l’origine, le collectif Narmada rassemblait principalement des ONG, mais le collectif « 50 ans, ça suffit » est parvenu à associer aux ONG des organisations en gestation à l’époque (AC ! contre le chômage), des syndicats (FSU, groupe des 10) et même des groupes politiques comme la LCR. Fondé en 1998, Attac apparaîtra plus tard : il sera animé par des personnalités, comme Susan George, laquelle a été associée dès le début à notre initiative, dont le mérite initial revient à Ecoropa, en charge de l’action contre le GATT puis l’OMC (et l’AMI) : cette petite structure était alors animée par Agnès Bertrand, qui créera ensuite l’Observatoire de la mondialisation en 1996. À l’époque, nous nous demandons si notre mouvement est dirigé contre la mondialisation ou contre la globalisation, et de quelle manière nous devons nous désigner : anti-mondialisation ou alter-mondialisation. Nous penchons plutôt pour ce dernier terme comme l’indique le choix du nom du journal de la campagne : « Les autres voix de la planète ». Notre initiative ne parviendra pas à faire la jonction, au moment de l’anti-G7 de Lyon (1996), avec le mouvement de défense des retraites (décembre 1995). Mais le mouvement altermondialiste gagnera en visibilité quelques années plus tard avec des manifestations bien plus massives qui, cette fois, ponctueront l’organisation devenue systématique des contre-sommets.

Entre le sommet de la Terre de Rio (1992) et le Forum social mondial de Porto Alegre (2001-2003), un mouvement est bel et bien né, qui a dépassé le cadre initial des organisations écologistes et tiers-mondistes : dorénavant, il anime une partie active de la société civique cosmopolitique. Son destin actuel dépendra de la capacité, qu’il saura déployer ou non, à faire partager à l’ensemble de la société son diagnostic de la globalisation, à savoir : il s’agit d’un processus économico-financier qui contraint les pays industrialisés, désormais surendettés, à appliquer les recettes imposées pendant des décennies aux pays du Sud, puis de l’Est, sous le label des « programmes d’ajustement structurel » aux exigences des marchés et des bourses.

Cette expérience politique est la base empirique qui a présidé à la formulation conjointe de deux projets théoriques, encore en chantier : un programme d’analyse du globalitarisme (c’est le projet d’un diagnostic de l’époque globalitaire) ; une réflexion sur la dynamique des mouvements socio-politiques.

Articles politiques
  1. “Catastrophe sur la Narmada”, Ecologie politique, n°3-4, automne 1992
  2. “Grands barrages, grands désastres”, Le monde diplomatique, février 1993 & Manières de voir, mars 2000
  3. “De la Narmada au Yang-Tsê Kiang : le cas des grands barrages”, L’événement européen, septembre 1993, Seuil
  4. “Est-il possible de réformer la Banque mondiale ?”, Le monde diplomatique, juin 1994
  5. “La Banque mondiale, sa conception de la démocratie et de l’écologie”, dossier CADTM, 3e trimestre 1994, n°12, Bruxelles
  6. “Le G 7 et son ombre”, préface à 60 dessins contre le G 7, Ateliers du Tayrac, 1996

Rousseau (cc 2020)

Rousseau, Du Contrat social (1762):
le principe républicain de la souveraineté du peuple

cours confiné (printemps 2020)

Étude suivie des quatre livres de Du Contrat social de Rousseau
(thèse) les interprétations démocratique et anti-démocratique de la politique rousseauiste y sont réfutées

Livre I du Contrat social : articulation des deux moments, négatif (chap.1-4) et positif (chap.5-9), de façon à élucider dans le principe du contrat social le fondement de la légitimité d’un ordre civil ou politique

Rousseau (1), Contrat social, livre I, chap. I-IV
Rousseau (2), Contrat social, livre I, chap. V-VII
Rousseau (3), Contrat social, livre I, chap. VIII-IX

Livre II du Contrat social : de l’essence et de la manifestation de la souveraineté

Rousseau (4), Contrat social, livre II, chap. I
Rousseau (5), Contrat social, livre II, chap. II
Rousseau (6), Contrat social, livre II, chap. III
Rousseau (7), Contrat social, livre II, chap. IV-V
Rousseau (8), Contrat social, livre II, chap. VI-VII
Rousseau (9), Contrat social, livre II, chap. VIII
Rousseau (10), Contrat social, livre II, chap. IX
Rousseau (11), Contrat social, livre II, chap. X-XII

Livre III du Contrat social : théorie du gouvernement

Rousseau (12), Contrat social, livre III, chap. I
Rousseau (13), Contrat social, livre III, chap. II
Rousseau (14), Contrat social, livre III, chap. III-XVIII

Livre IV du Contrat social : les institutions républicaines. Présentation succincte du modèle romain (chap.1-7) et analyse exhaustive du chapitre ultime sur la religion civile qui insiste en premier lieu sur la différence décisive entre la guerre théologico-politique à l’époque des religions nationales (la guerre sacrée qui punit les sacrilèges) et les guerres de religion à l’époque de la séparation entre pouvoirs spirituel et temporel.

Rousseau (15), Contrat social, livre IV, chap. I-VIII

Montesquieu (cc 2020)

Montesquieu, L’esprit des lois (1748) :
le principe politique de la distribution des pouvoirs

cours confiné (printemps 2020)

1. présentation du projet, à la fois descriptif et normatif, que Montesquieu poursuit dans L’esprit des lois à travers l’analyse du sens du titre de l’ouvrage

Montesquieu (1), L’esprit des lois, préface et livre I de la Partie I

2. description des différents types de gouvernement

Montesquieu (2), L’esprit des lois, Partie I, livre II

3. description de la nature des différents types de gouvernement

Montesquieu (3), L’esprit des lois, Partie I, livre III

4. description des différents types de gouvernement à partir de leur principe

Montesquieu (4), L’esprit des lois, Partie I, livre V

5. fondation de la thèse normative de Montesquieu par la comparaison entre la chaîne de la liberté et la chaîne de l’esclavage

Montesquieu (5), L’esprit des lois, Parties II-V ( dont, en particulier, livres XI-XII vs XV-XVII)

Locke (cc 2020)

Locke, Traité du gouvernement civil (1690) :
la société civile au fondement de l’État

cours confiné (printemps 2020)

Locke défend le principe politique du pouvoir suprême de la société (supreme power of the people) à choisir sa forme de gouvernement civil (démocratie, république, etc.) et, donc, il fonde le droit du peuple à se rebeller contre l’abus de pouvoir d’un gouvernement incivil.

Commentaire du Traité du gouvernement civil (1690)

0. le républicanisme de Locke dans son contexte historique :
contre l’absolutisme de Hobbes, Locke défend le système représentatif et fonde le droit de résistance, en proposant une version populaire et laïque de l’argumentaire monarchomaque

Locke contra Hobbes

1. engendrement de la communauté (commonwealth) ou société civile (civil society) :

1.1 de l’état de la nature

droit naturel et lois de la nature

1.2 à l’état civil
dans le but de protéger les properties de l’individu (vie, liberté, biens)

des insuffisances de l’état de nature à l’institution de la communauté civile

2. institution de la forme du gouvernement civil
comme moyen de protéger les properties de l’individu :

2.1 l’expérience de l’échec de l’absolutisme patriarcal à l’origine de l’institution par les gens (the people) d’une forme de gouvernement civil : sous la forme d’une démocratie parfaite (Athènes, communautés amérindiennes, etc.) ou d’un système représentatif de distribution des pouvoirs (et non pas de séparation)

des différentes formes de gouvernement civil (démocratie, république)

2.2 Locke en faveur du modèle républicain de la subordination de l’exécutif au législatif contre le modèle “libéral” de la monarchie tempérée par deux chambres (King in Parliament) :
de la corruption d’un gouvernement incivil à la rébellion comme moyen de le dissoudre en vue d’instituer un nouveau gouvernement civil (justification du droit de résistance)

triple modalité du pouvoir suprême de la société : choix de la forme de gouvernement, formation de l’opinion publique, droit de se rebeller contre l’abus de pouvoir

Locke républicain ou whig radical

La position politique de Locke est par conséquent bien plus radicale que les « libéraux » modérés ou constitutionnalistes ne veulent l’admettre[1]. L’engagement politique de Locke en atteste[2]. Originellement absolutiste, il adopte au cours des années 1660 une position plus libérale, en particulier en matière religieuse, et devient un proche conseiller du futur Comte de Shaftesbury qu’il aide à rédiger aussi bien la Constitution de Caroline (1669) que la Lettre d’une personne de qualité (1675), qui est considérée comme un manifeste du parti whig en voie de constitution. Suite à la crise dite d’exclusion (1678-1681) pendant laquelle les whigs qui gagnent les élections par trois fois (1679, 1680, 1681) cherchent en vain à exclure par la voie légale le catholique Jacques II de la succession au trône d’Angleterre, son frère le Roi Charles II dissout le Parlement en mars 1681 et mène une campagne contre les whigs, accusés de haute trahison devant des juges tories acquis à la cause royale. Ayant échoué à convaincre ses amis d’organiser une rébellion, Shaftesbury fuit en Hollande où Locke, soupçonné d’avoir participé à une conspiration dont l’échec mène à l’exécution de nombreux whigs prééminents, dont le républicain Sidney, se réfugie pour sa part en 1683. Menacé d’extradition, il y vit sous un nom d’emprunt et rédige ou corrige différents manuscrits qu’il publie incognito avant de rentrer en Angleterre en 1689 suite à la Glorious Revolution. C’est manifestement cette expérience dramatique qui, provoquée par le blocage royal de la voie constitutionnelle à partir de 1681, convainc Locke de reconnaître en principe le droit de résistance et de rébellion du peuple contre un monarque despotique ou un parlement corrompu.

Alors que l’état de guerre déclaré par la rébellion du Roi donne le droit au peuple non seulement de restaurer le pouvoir législatif, éventuellement en rendant la représentation plus équitable (§158), mais encore d’instituer un nouveau pouvoir législatif en cas de dissolution du gouvernement (§220), Locke constate cependant qu’au terme des nombreuses révolutions qui ont agité le Royaume d’Angleterre, les gens en sont finalement revenus à l’ancienne forme d’un pouvoir législatif du Roi, des Lords et des Communes et se sont ainsi contentés de répondre aux provocations de la Couronne par un déplacement de la lignée dynastique (§223). Loin de simplement chercher à rassurer ceux qui craignent que son argument ne soit le ferment de fréquentes rébellions (§224) occasionnant des guerres civiles (§ 228), Locke pourrait bien, à travers ce constat ambigu, regretter que la plupart des gens soient plus disposés à souffrir qu’à se soulever pour faire valoir leurs droits par la résistance (§230) et prévenir la tyrannie avant de devoir la subir (§220).

Selon Ashcraft (1986), Locke serait en fait un whig radical[3] qui, suivant l’hypothèse avancée par Terrel (2009), regretterait non seulement que la majorité des gens n’aient pas en 1681-85 réaffirmé leurs droits en résistant aux actes manifestement tyranniques du monarque, mais encore que la minorité des whigs radicaux se soit engagée beaucoup trop tard dans la résistance armée après s’être à tort, en 1681, rangée à l’avis des whigs modérés qui préconisaient alors d’attendre la dissolution du Parlement d’Oxford avant d’abandonner la méthode légale. Contrairement à l’interprétation conservatrice des tories et des whigs modérés qui dénient la rupture constitutionnelle de 1688-1689 en réduisant la fuite du Roi à une simple abdication, Locke ouvrirait la possibilité radicale de penser que le vide constitutionnel provoqué par la dissolution du gouvernement permettrait d’établir un système législatif complètement nouveau[4]. Sur le fondement de l’expérience politique de son engagement dans la résistance, Locke aurait ainsi cherché à fonder une théorie radicale du pouvoir constituant[5] du peuple en tant que corps politique (comme plus tard Sieyès)[6]. La restauration de l’ancienne forme de gouvernement, dissoute, n’est donc pas l’unique solution, comme le prétendent conjointement les tories et les whigs modérés : lors de telles révolutions, le peuple a le droit d’ériger un nouveau pouvoir législatif (§212) qui peut différer de l’ancien par le changement des personnes, par la modification de la forme législative, ou des deux à la fois, selon ce que les gens estiment plus profitable pour leur sécurité et leur bien (§220). En conclusion du Second traité, Locke évoque même la possibilité encore plus radicale, démocratique en fait, que les gens gardent le pouvoir législatif à la suite de la dissolution de la forme de gouvernement :

« le pouvoir que chaque individu a donné à la société lorsqu’il est entré en elle ne peut jamais être rendu à nouveau aux individus aussi longtemps que la société dure, mais restera toujours dans la communauté (...). Mais s’ils ont mis des limites à la durée de la législature et rendu le pouvoir suprême accordé à une personne ou une assemblée uniquement temporaire : ou bien encore lorsque ce pouvoir est rendu par les égarements de ceux qui ont l’autorité ; par la trahison de leurs gouvernants ou au terme du temps imparti, ce pouvoir suprême revient à la société, et les gens ont le droit d’agir en tant que souverain (as supreme) et d’exercer le pouvoir législatif par eux-mêmes, ou d’instituer une nouvelle forme, ou bien encore dans le cadre de l’ancienne forme de le placer dans d’autres mains, selon ce qu’ils estiment être bien » (§243).

La dissolution du gouvernement, qui n’est pas une dissolution de la société comme corps politique, peut donc ramener à l’origine de l’institution de la communauté politique où la majorité possède tout le pouvoir de la communauté et emploie tout ce pouvoir à faire de temps en temps des lois pour la communauté et à les faire respecter par des agents commissionnés à cette fin : en ce cas, « la forme du gouvernement est une démocratie parfaite » (§132).

« Le plus grand nombre, comme il a déjà été prouvé, ayant, parmi ceux qui sont unis en société, le pouvoir entier du corps politique, peut employer ce pouvoir à faire des lois, de temps en temps, pour la communauté, et à faire exécuter ces lois par des officiers destinés à cela par ce plus grand nombre, et alors la forme du gouvernement est une véritable démocratie. Il peut aussi remettre entre les mains de peu de personnes choisies, et de leurs héritiers ou successeurs, le pouvoir de faire des lois; alors c’est une oligarchie; ou le remettre entre les mains d’un seul, et c’est une monarchie. Si le pouvoir est remis entre les mains d’un seul et de ses héritiers, c’est une monarchie héréditaire ; s’il lui est commis seulement à vie, et à condition qu’après sa mort le pouvoir retournera à ceux qui le lui ont confié, et qu’ils lui nommeront un successeur : c’est une monarchie élective. Toute société qui se forme a la liberté d’établir un gouvernement tel qu’il lui plaît, de le combiner et de le mêler des différentes sortes que nous venons de marquer, comme elle juge à propos. Que si le pouvoir législatif a été donné par le plus grand nombre, à une personne ou à plusieurs, seulement à vie, ou pour un temps autrement limité; quand ce temps-là est fini, le pouvoir souverain [the supreme power] retourne à la société; et quand il y est retourné de cette manière, la société en peut disposer comme il lui plaît, et le remettre entre les mains de ceux qu’elle trouve bon, et ainsi établir une nouvelle forme de gouvernement. » (§132)
« Par commonwealth, il ne faut donc point entendre, ni une démocratie, ni aucune autre forme de gouvernement, mais bien en général une société indépendante, que les Latins ont très bien désignée par le mot civitas, et qu’aucun mot de notre langue ne saurait mieux exprimer que celui “commonwealth”.» (§132)

C’est le schéma même que reprendra Rousseau dans le Contrat social (1762) même si le vocabulaire est différent puisque Locke semble éviter le terme républicain, peut-être décrié à l’époque à cause de la république de Cromwell, alors que Rousseau critiquera au contraire explicitement le régime divin de la démocratie parfaite (liv. III, chap.iv du Contrat social). Qu’il s’agisse bien pour Locke d’une forme de gouvernement, et non pas d’une figure informe à laquelle manque la forme du système représentatif comme dira Kant en 1795[7], est immédiatement attesté par la suite : la forme de gouvernement dépendant de la manière dont le pouvoir législatif suprême est placé par la communauté, cette communauté publique (commonwealth) n’est pas elle-même une démocratie ou n’importe quelle autre forme de gouvernement, mais une communauté indépendante (§133) qui peut se décider pour la démocratie ou instituer une autre forme de gouvernement.

C’est comme si Locke avait reconnu l’alternative politique entre la démocratie directe et le système représentatif : le gouvernement qui veut par exemple prélever des impôts sur les gens doit nécessairement le faire avec le consentement de la majorité, donnée par les gens eux-mêmes ou bien par les représentants qu’ils ont choisis (§140). Loin d’être focalisé sur le modèle anglais d’une monarchie limitée par le parlement dont il ferait l’apologie, Locke envisage d’autres possibilités politiquement bien plus radicales, dont 1) la démocratie parfaite qui, certes, peut apparaître comme un idéal passé et dépassé en Europe (Rome et Venise) bien qu’elle soit encore pratiquée par les peuples d’Amérique (§§102,108) : du moins par ceux qui ne sont pas dominés par les empires du Pérou et du Mexique (§105).

« s’ils avaient besoin de quelqu’un qui les gouvernât, parce que des gens qui vivent ensemble ne peuvent se passer qu’avec peine de quelque gouvernement, qui pouvait le faire mieux que leur père commun? à moins que sa négligence, sa cruauté ou quelque autre défaut de l’esprit ou du corps ne l’en rendît incapable. Mais quand le père venait à mourir, et que le plus proche héritier qu’il laissait n’était pas capable de gouverne­ment, faute d’âge, de sagesse, de prudence, de courage ou de quelque autre qualité, ou bien lorsque diverses familles convenaient de s’unir et de continuer à vivre ensemble dans une même société: il ne faut point douter qu’alors tous ceux qui composaient ces familles, n’usassent pleinement de leur liberté naturelle, pour établir sur eux celui qu’ils jugeaient le plus capable de les gouverner. Conformément à cela, nous voyons que les peuples de l’Amérique, qui vivent éloignés des épées des conquérants, et de la domination ambitieuse des deux grands Empires du Pérou et du Mexique, jouissent de leur naturelle liberté; quoique, cœteris paribus, ils préfèrent d’ordinaire l’héritier du Roi défunt. Cependant, s’ils viennent à remarquer en lui quelque faiblesse, quelque défaut considérable, quelque incapacité essentielle, ils le laissent; et ils établissent, pour leur gouverneur, le plus vaillant et le plus brave d’entre eux. » (§105)

Mais il forge surtout 2) l’idéal-type d’un système représentatif fondé sur le principe républicain de la subordination de l’exécutif au pouvoir législatif suprême (chap.13). L’exemple de la constitution anglaise n’est donc pas un modèle à suivre, mais un cas problématique à considérer d’autant plus correctement (aright) que c’est la situation à laquelle Locke et tous ses contemporains anglais sont effectivement confrontés. Locke illustre en effet le cas de la dissolution du gouvernement provoquée de l’intérieur par l’abus du pouvoir que la société avait délégué aux détenteurs de l’autorité (§212) à travers cet exemple pas du tout exemplaire. La situation historico-politique de l’Angleterre du XVIIe siècle étant supposée (ex hypothesis)[8], l’exemple de la constitution anglaise permet d’expliciter les différents cas d’altération du pouvoir législatif par le prince qui justifient la rébellion et, par suite, l’institution d’un pouvoir législatif (§§214-120) :

« Cela étant habituellement accompli par ceux qui, dans la communauté publique, abusent du pouvoir qu’ils ont : il est difficile de le considérer justement et de savoir d’où cela provient sans connaître la forme de gouvernement dans laquelle cela arrive. Supposons le pouvoir législatif placé dans la concurrence de trois personnes distinctes : 1) Une seule personne héréditaire ayant le pouvoir exécutif constant et suprême, et en plus le pouvoir de convoquer et dissoudre les deux autres à certains moments. 2) Une assemblée de la noblesse héréditaire. 3) Une assemblée de représentants choisis par les gens pro tempore [pour un certain temps] : une telle forme de gouvernement étant supposée, il est évident » (§213) que, dans quatre cas, le prince dissout le gouvernement en abusant du pouvoir (§§214-218)[9].

Sur la base de cette évidence, Locke peut conclure que « dans ces cas-là et dans d’autres similaires où le gouvernement est dissous, les gens ont la liberté de se secourir eux-mêmes en érigeant un nouveau pouvoir législatif qui diffère de l’ancien par le changement des personnes, ou de la forme, ou des deux » (§220). Loin de faire l’apologie de ce système représentatif qu’on appellera plus tard la monarchie constitutionnelle, Locke en analyse ainsi le dévoiement possible afin de justifier la rébellion.

On sait que Locke s’y est repris à plusieurs fois pour composer son Second traité : en rédigeant probablement une première version en 1681-83[10], il a dû la réviser complètement à l’époque de la Glorious Revolution et mettre la dernière touche au manuscrit entre février et août 1689[11] avant de le publier en décembre 1689. Comme Locke avait suffisamment justifié le droit de résistance et de rébellion du peuple contre un gouvernement devenu incivil dans le chapitre sur la subordination des pouvoirs, on peut conjecturer que le chapitre final sur la dissolution de gouvernement a été amendé pour répondre explicitement à la situation présente de la restauration de la forme ancienne de gouvernement en Angleterre (§223). Comme la légitimité de la Révolution glorieuse n’est pas même contestée par les tories ralliés à cette solution (je fais abstraction des jacobites exilés), il ne peut s’agir pour Locke de simplement justifier cette révolution et la restauration de l’ancien régime d’une monarchie tempérée par deux chambres. Compte tenu du déséquilibre institutionnel en faveur d’un monarque pourvu d’une partie du pouvoir législatif, il s’agit bien plutôt de prévenir tout abus de pouvoir à venir en justifiant par avance toute rébellion contre une telle tentative. Locke n’est pas Montesquieu.

[1] Jean Terrel, Constituent power and resistance : did Locke have any followers ?, pp. 13-33 in : Locke’s political liberty : readings and misreadings, ed. by C. Miqueu & M. Chamie, Voltaire Foundation Oxford, 2009.
[2] Voir l’introduction de Mark Goldie, op. cit., pp.xv-xxi.
[3] Ibid., p. xxxv. Voir les chapitres 7-11 de l’admirable ouvrage de Richard Ashcraft, Revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government, 1986, Princeton University Press.
[4] Terrel (2009), Constituent power and resistance : did Locke have any followers ?, op. cit., pp.26-31.
[5] Ibid., p.33.
[6] Ibid., p.24.
[7] Premier article définitif de la Paix perpétuelle de Kant (1795) : XI-207/fr.87, Ak. VIII-352.
[8] Il ne s’agit pas à mon sens d’une supposition hypothétique, mais d’une hypothèse au sens aristotélicien du terme : l’hypothèse désigne en ce sens des données effectives qui sont de facto (sup)posées au préalable. Dans les Politiques, Aristote propose de concevoir le meilleur absolu, puis le meilleur relatif (1288b26), c’est-à-dire relativement à la nature (1287b38) des uns et des autres, avant de juger à partir des conditions préalables (1296b9-10) déjà données qui sont favorables plutôt au régime démocratique ou oligarchique (1296b, cf. 1328b39) ou encore au régime souhaitable (1325b35-36) de la politeia (1293b-1294b).
[9] Dans son introduction aux Two Treatises of Government de Locke, Goldie précise les circonstances historiques qui correspondent à ces différents cas de figure évoqués par Locke, op. cit., p.xxxiv.
[10] Ibid., p.xxi.
[11] Terrel (2009), p.26-27. Locke revient en Angleterre deux jours avant le couronnement de Guillaume et Marie en février 1689 et envoie son manuscrit à l’imprimeur en août 1689.