une matrice… et des exemples de corrigés!
en contrepoint de l'explication à venir de la matrice, quelques corrigés de dissertation sont proposés sur cette page et par ailleurs (p.2)
La société humaine forme-t-elle un corps politique ?
Ᾱ = La société humaine est formée par le corps politique.
Le verbe est le plus important dans l’analyse du sujet.
Il faut ici commencer par définir la « société », sachant qu’il faut distinguer définition et caractérisation : il s’agit de trouver une définition qui soit relativement incontestable. Celle de « corps politique » donne lieu à la problématisation : pour Ᾱ, le « corps politique » désigne l’État (notion générale à ne pas restreindre au souverain) ; pour A, c’est la société civile qui est elle-même le corps politique.
Ce corrigé inverse l’ordre entre l’analyse du sujet en intro (A puis Ᾱ) et le corps de la dissertation (I = Ᾱ, II = A) : vous remarquerez que l’objection utilisée pour passer de A à Ᾱ dans l’introduction inspire celle qui justifie la progression de II à III. Cela dit, il faut varier les formulations et ne jamais reprendre littéralement la même formule : ma reprise est en ce cas une véritable variation. La dernière partie remet en question le présupposé du sujet (l’existence d’une société humaine unie sur le modèle d’un corps naturel) en proposant un autre modèle de formation sociale.
Une société humaine est un groupe d’êtres humains qui vivent ensemble en partageant des règles communes de vie, qu’elles soient d’ordre coutumier ou qu’elles relèvent du droit positif. Cette société se forme à partir d’un regroupement d’individus qui partagent un intérêt commun, comme celui de défendre le produit de leur travail sur un territoire déterminé. C’est ce qui amène ce groupe, réuni à la fois par les déterminations naturelles et les aléas de l’histoire, à former des cités qui se protègent contre les invasions par des enceintes. Comme nous l’apprend Benveniste, c’est le sens originel du terme polis (actif dans le terme acropole) : les murs protecteurs qui tracent les limites de la cité sont la condition extérieure de la formation du corps politique, c’est-à-dire de la communauté politique qui se dira « société civile » en latin. En ce sens, la société forme elle-même et par elle-même, c’est-à-dire constitue en soi et par soi un corps politique qui décide des actions publiques à entreprendre, comme la guerre. Cette communauté politique est souvent contrainte de confier un certain nombre de tâches à des individus particuliers, voire à un corps administratif d’individus qui est, par exemple, en charge de prélever les impôts. Or une société civile ou une communauté politique peut également se voir contrainte de confier à un corps politique qui la représente le soin de légiférer à propos du bien public : comme Locke le donne à penser, cette société humaine forme alors un corps politique dans le sens où elle est à l’origine de son institution. En tout cas, la société semble bien former un corps politique. Mais n’y a-t-il pas une illusion idéaliste à croire les hommes passionnés capables de se constituer spontanément en corps politique afin de se gouverner eux-mêmes raisonnablement ? Ne faut-il pas reconnaître au contraire la nécessité de l’institution d’un corps politique séparé de la société, ou plutôt de la masse des individus, afin d’en assurer la cohésion sociale ? Ce qui reviendrait à penser que, loin d’être politique en elle-même, la société humaine serait formée par le corps politique de l’État à la mesure même de l’incapacité des hommes à se gouverner eux-mêmes. Sans ce corps, les gens seraient une multitude d’individus méfiants, voire hostiles les uns envers les autres au point de pouvoir en venir à s’entre-tuer. Autrement dit, la question est de savoir s’il faut penser qu’une société humaine constitue ipso facto un corps politique à la mesure de sa capacité à régler elle-même politiquement les conflits publics, ou bien s’il faut considérer qu’une société humaine en est parfaitement incapable et doit de ce fait être formée de l’extérieur par un corps politique séparé qui lui impose des lois contraignantes par la force. Reste à savoir s’il ne faudrait pas remettre radicalement en question l’idée même d’un corps politique et social à cause de l’unanimisme que semble présupposer le modèle organique : ne faudrait-il pas plutôt penser que la société est divisée par un antagonisme irréductible ?
Dans un premier temps, nous montrerons qu’une société indisciplinée doit être formée par le corps politique d’un État séparé qui la domine. Mais on se demandera, dans un second temps, si une telle définition du corps politique n’est pas en contradiction avec l’idée même de politique : ce qui nous amènera à défendre l’idée que la société humaine forme spontanément un corps politique qui est à l’origine de toutes les formes de gouvernement et des institutions politiques. Dans un dernier temps, on se demandera si la société formerait moins un corps uni qu’une sorte de magma constitué par des groupes aux intérêts différents et divergents qui peuvent s’unir ou se désunir lors d’une éruption volcanique d’une société volant en éclat.
I
La société humaine ne se forme pas spontanément : elle est bien plutôt formée par le corps politique de l’État en tant qu’institution séparée de la société qui la domine de l’extérieur pour lui imposer des lois lui permettant d’exister en tant que telle. Nous montrerons d’abord l’inexistence de la société sans État, puis dans quelle mesure le corps politique est lui-même formé de façon à donner forme à la société.
C’est une illusion de croire que la société puisse se constituer d’elle-même. On peut même soutenir avec Hobbes que cette multitude d’individus est incapable de vivre paisiblement ensemble sans la contrainte extérieure d’un État qui dominerait leurs passions naturelles. Hobbes concède qu’il y a une reconnaissance unanime de l’incapacité à vivre ensemble en paix qui amène les citoyens à admettre la nécessité de l’État. S’il n’y pas de force transcendante, les individus ne forment pas de corps. Le corps politique de l’État est formé par le Souverain pour donner à une masse d’individus isolés la forme d’une société unie.
Cette masse d’individus ne peut devenir une société unie que grâce au corps politique et administratif de l’État qui est institué : comme Hobbes l’explique au chapitre XX du Léviathan, l’État est fréquemment institué par un coup de force ou simplement par une succession dynastique. À la suite du coup de force, le souverain détenteur du pouvoir absolu organise le corps administratif de l’État pour donner corps à une véritable société. Hobbes conçoit le souverain comme étant l’âme qui donne vie au corps de l’État. C’est cette âme qui organise le corps public de l’État par l’administration générale de l’empire et des provinces : ces collectivités publiques sont dirigées par des magistrats qui constituent le corps administratif de l’État. Les forces de l’ordre sont les mains de l’État, les espions à l’étranger sont ses yeux, les articulations et tendons sont les récompenses et châtiments, etc. Cela implique une distribution organique des tâches. Le corps de l’État préexiste donc à la mise en forme de la société qui est elle-même organisée en familles et en corporations : ce sont les muscles. Or ce sont ces corporations qui produisent la richesse de la nation que Hobbes compare à la nutrition du corps : celle-ci est assimilée grâce à la circulation sanguine de l’argent qui va donner de la vigueur à l’ensemble de ce corps social. Mais cette activité de la société est régulée par le corps administratif grâce aux nerfs des châtiments et récompenses dispensés au nom du souverain. Car la société ne tiendrait pas d’elle-même si elle n’était pas tenue par l’épée au moyen des châtiments et des récompenses que dispense le souverain.
L’unité même de la société est donc assurée par le corps politique de l’État dont la fonction est à la fois d’assurer la défense de la société contre les agressions extérieures et d’éviter son auto-dissolution pathologique. Mais la conception défendue par Hobbes des rapports entre société et État, qui recèle la confusion entre public et politique, n’est-elle pas en contradiction avec l’idée même d’un corps politique au sens grec d’un régime qui exclut la domination despotique de la société par l’État ? Ne conviendrait-il pas de penser au contraire que c’est la société elle-même qui se forme en corps politique ?
II
Il s’agit de penser l’idée que la société forme elle-même un corps politique dans le sens où elle se forme en corps politique : constituer un corps politique, c’est former un corps constitué par des citoyens engagés activement dans la res publica. Conformément à la pratique même de la démocratie athénienne, le corps politique est formé par des individus qui discutent entre eux à propos de la manière de conduire les affaires de la cité.
il serait possible de commencer par Aristote afin de montrer que La formation de la cité équivaut à une auto-constitution qui donne le pouvoir à une administration gérée par des esclaves publics à Athènes
Dans le Traité du gouvernement civil, Locke donne l’exemple d’Athènes et des tribus amérindiennes pour illustrer la réalité d’un modèle de société démocratique. Les individus sont associés grâce à des liens culturels et sociaux qui préexistent à la formation d’un corps politique. La société n’est donc pas formée par le corps politique d’un État qui lui donnerait forme : c’est au contraire la société qui forme d’elle-même un corps politique décidant du juste et de l’injuste comme le préconisait déjà Aristote dans Les politiques. Locke évoque néanmoins une autre possibilité : au lieu de rester démocratique, la société peut selon le modèle républicain former un corps politique à l’extérieur d’elle-même ; elle forme en toute confiance un corps politique qui représente la société civile avec pour charge d’assumer le pouvoir législatif en son nom. La société est donc est à l’origine d’un corps politique représentatif auquel le pouvoir législatif est délégué. Dans l’un et l’autre cas, le corps politique ne serait rien sans la société : soit la société démocratique est le corps politique, soit la société fonde le corps politique pour administrer la res publica.
Rousseau converge avec Locke tout en rejetant le modèle représentatif comme impropre à caractériser le régime d’un corps vraiment politique. La société civile constitue elle-même un corps politique. Car les individus, en s’associant, forment d’eux-mêmes une société qui est identique à un corps politique. Le pacte social est le pacte fondateur de la société civile humaine qui, en se constituant en corps politique, s’attribue le pouvoir législatif en tant que souverain. Ce corps ne décide pas simplement des lois, mais il décide aussi du type de régime et de la personne à laquelle est confié le gouvernement. Rousseau conçoit la nécessité d’instituer le gouvernement pour assurer la fonction du pouvoir exécutif : reprenant le concept de Montesquieu pour lui donner un autre sens, il affirme que c’est un corps intermédiaire entre le corps politique des citoyens approuvant les lois générales, le peuple souverain donc, et l’ensemble des sujets soumis à la loi (Contrat social, Liv. III, chap. i). Le pouvoir exécutif est donc subordonné et il doit être exercé par le gouvernement, institution politique qui est elle-même un corps : « le corps entier porte le nom de prince ». Mais ce corps intermédiaire constitué de « simples officiers » au service du souverain qui les emploie doit être bien distingué du « corps social » qui l’institue. C’est donc bien ce corps social qui institue un corps intermédiaire pour gouverner. La notion de corps politique peut ainsi avoir plusieurs sens : la société civile se forme d’elle-même en corps politique, c’est-à-dire constitue un corps politique au sens d’une communauté active de citoyens ; ce corps social institue le corps intermédiaire du gouvernement ; ce corps public se repose sur le corps administratif de l’État constitué par les officiers subalternes.
Loin d’être formée de l’extérieur de manière autoritaire par l’État, la société forme bien plutôt d’elle-même un corps politique qui détermine de manière autonome dans quelle direction le corps doit se mouvoir. Mais n’y a-t-il pas une illusion idéaliste à croire la société capable de se former spontanément en corps politique, alors même que la société est profondément divisée par des contradictions qui invitent à rejeter le modèle du corps pour penser la société ? Ne faut-il pas au contraire rejeter l’idée même d’un corps politique ou social comme une fiction pernicieuse qui postule l’unité de la société au lieu de reconnaître la division constitutive de la société ?
III
Il faudrait écarter le paradigme d’un corps politique de la société dans la mesure où ce modèle organique présuppose à tort l’unité de la société et empêche donc de penser la pluralité conflictuelle des groupes sociaux aux intérêts contradictoires qui la forment. L’idée même d’un corps politique élude l’antagonisme d’une société divisée dont la constitution est aux antipodes de celle des communautés primitives.
Si les communautés primitives forment bien une sorte de corps politique dont le chef serait un organe actif à l’intérieur du corps, comme l’affirme Clastres dans son entretien de 1974 avec la revue Anti-mythes, les sociétés hiérarchisées sont au contraire divisées comme un corps ne peut pas l’être. Dans Les deux corps du roi (1957), Kantorowicz retrace la mise en place, au cours du Moyen Âge, de cette fiction qui s’inspire de l’image paulinienne d’une église unie constituant le corps du Christ (Épître aux Colossiens, I, 24 vs Épître aux Éphésiens, I, 22-23 ; cf. Épître aux Corinthiens, XII, 12-20) : le corps invisible du Roi, c’est-à-dire de la Couronne et de la dignité royale, est la représentation de l’unité de l’État au cours du temps. Mais on peut avec Marx soutenir que cette unité de l’État-nation est une fiction entretenue pour dissimuler idéologiquement les contradictions d’une société esclavagiste puis capitaliste, qui soumet les corps des esclaves, puis ceux des ouvriers à un régime d’exploitation. L’application du modèle du corps à la société politique servirait, entre autres moyens, à conforter dans les esprits le travail d’incorporation des normes d’appréciation et d’action qui conforment les corps individuels aux exigences du corps social, comme l’explique Bourdieu dans toute son œuvre.
Dans « L’image du corps et le totalitarisme » (1979), Claude Lefort s’appuie sur Kantorowicz pour soutenir que la société qui est née de la révolution démocratique rend impossible l’incorporation de la société par en haut, comme ce fut le cas dans les régimes monarchiques où « le pouvoir incarnateur, incorporé dans la personne du prince, donnait corps à la société » : le chef d’État ne peut plus, dans un régime démocratique, incarner la société en tant que « représentant charnel de l’UN ». Mais ce fantasme de l’incarnation qui hante les sociétés démocratiques resurgit dans les régimes totalitaires qui s’engouffrent dans le vide du pouvoir démocratique pour ré-incorporer le pouvoir dans la société et la société dans l’État : selon Lefort, l’image du corps dans le totalitarisme a la signification à la fois d’une machine commandée par l’Égocrate et d’une organisation antisociale dissolvant toute action politique au sein de l’organisme : le corps social est à la limite de l’inorganique par le fait même de son inertie. Si donc « du corps se refait » contre la démocratie, ce corps totalitaire qui désintègre la société civile des régimes démocratiques serait pourtant tout sauf vivant.
La société humaine serait donc une pure et simple fiction, au niveau national comme international. Car il n’y a pas plus d’unité du genre humain qu’il n’y a d’unité au sein même d’une société. Loin d’être unie, même si elle peut être unifiée par des institutions qui travaillent à empêcher sa dissolution mortifère, la société est divisée de prime abord par une infinité de collectivités qui font plus ou moins corps les unes face aux autres. Mais on aurait tort de les présenter avec Hobbes comme des « corps subordonnés », même s’il a raison d’y voir des « corps artificiels et fictifs » (Léviathan, chap. xxii, p.239-240). Car la solidarité de cette collectivité associant des individus (dans une famille, dans une corporation de métier, dans une entreprise privée ou publique, etc.) n’est pas automatique comme peut l’être le lien organique au sein d’un corps naturel. Le lien social dans chaque collectivité est le produit d’un effort d’association avec les autres qui n’a rien de naturel : ce lien artificiel reste conjoncturel. Si l’on suit Nietzsche, le corps naturel des individus est lui-même travaillé par une conflictualité entre différentes forces dont Freud s’est attaché à caractériser la configuration pulsionnelle. Si l’unité des corps individuels est déjà problématique, il paraît encore plus vain de postuler l’existence intangible d’un corps politique et même de corpuscules sociaux, alors que toutes ces collectivités sont le produit conjoncturel d’une association aléatoire.
Dans une société divisée par des conflits sociaux et culturels, le paradigme du corps politique de la société constitue donc une fiction qui vise à entretenir l’illusion d’un consensus, là où il faudrait au contraire renoncer à la représentation du corps social comme UN, de façon à favoriser la culture politique des individus et le dialogue social entre les collectivités en conflit.
Conclusion générale (non rédigée)
Rappel de son objectif:
1. Elle reprend les étapes de l’argumentation pour tirer une conclusion convergente avec la conclusion de la dernière partie.
2. Il est possible d’ouvrir la réflexion à la condition de ne pas revenir en arrière par rapport à la démarche de l’argumentation en évoquant un problème qui aurait dû être traité par la dissertation…