Prélude sur les noms de l’animal :
l’animal ou la bête?
Séquence initiale: l’altérité animale en question
problématisation introductive
L’opposition des logiques binaire et unitaire
1. (re)construction de la scission entre bêtes et humains : penser la dichotomie anthropocentriste à l’origine de la mise à disposition de l’animal
genèse de la logique binaire, à l’origine de la dichotomie entre humains et non-humains (1.1 & 1.2), tout comme à la source de la distinction entre animaux domestiques et sauvages (1.3)
1.1 refoulement spiritualiste des bêtes sacrifiées symboliquement par le christianisme (hypothèse d’E. de Fontenay dans Le silence des bêtes, p. 327-335, p. 340 vs p. 347, cf. p. 307-308)
N’ayant pas l’intelligence de ce qui lui arrive, l’animal peut donc être traité comme une bête, c’est-à-dire être brutalement exploité comme simple moyen en vue des fins humaines, qu’elle soit une bête de somme ou une bête de cirque. C’est ce que Thomas d’Aquin soutient dans la Somme contre les gentils (1258-1265) : « les animaux sont des instruments animés que la volonté de Dieu a mis au service des hommes » (III, 112). Il n’y a donc aucun péché à les faire périr sans pitié, Dieu ne prenant pas soin des bœufs.
Comme Élisabeth de Fontenay l’avance dans Le silence des bêtes (1998), la christianisation auraient eu l’effet paradoxal, en supprimant le sacrifice animal, d’aggraver la condition animale : la levée chrétienne des interdits alimentaires a livré le règne animal à des procédés de mise à mort profane et, donc, à une consommation libre de la « viande sur pieds ». C’est que les animaux ne sont que des bêtes, bonnes à être élevées ou chassées pour être dévorées par les hommes. L’animal ne serait qu’une bête brute bonne à être brutalisée. De son point de vue, la « désanimation cartésienne de la vie » s’inscrit dans ce sillage.
1.2 (intermède ou digression)
la logique unitaire de “L’apologie de Raymond Sebond” de Montaigne
Dans L’Apologie de Raymond Sebond – chap. XII du livre II des Essais (PUF-quadrige, 1992) – , Montaigne ne soutient pas la supériorité de l’animal en général sur l’homme : ce serait en contradiction avec sa foi dans la révélation de Dieu aux hommes. Mais il fustige l’impudence orgueilleuse et présomptueuse de l’homme qui s’octroie une prérogative ou s’attribue un “privilège”, fondé sur “ces grands avantages qu’il pense avoir sur les autres créatures” (p.450), alors que les autres animaux sont “ses confrères et compagnons” (p.452). Sceptique, Montaigne doute que cette croyance soit fondée:
“Comment connaît-il, par l’effort de son intelligence, les branles internes et secrets des animaux? Par quelle comparaison d’eux à nous conclut-il la bêtise qu’il leur attribue? ” (p.452)
Contestant la supériorité humaine, Montaigne reconnaît bien plutôt une “parité” entre les bêtes et nous :
“nous ne les entendons non plus qu’elle nous. Par cette même raison, elles nous peuvent estimer bêtes, comme nous les en estimons. […] Nous avons quelque moyenne intelligence de leur sens; aussi ont les bêtes du nôtre, environ à même mesure. Elles nous flattent, nous menacent et nous requièrent; et nous, elles.” (p.453)
Il y a “égalité et correspondance de nous aux bêtes”, dans la mesure où le privilège, dont l’âme humaine se glorifie de tout ramener à sa propre condition en imaginant immortel et spirituel ce qui est mortel et temporel (par ex. Rome ou Paris) [*allusion à la Rome éternelle*CF], ce même privilège échoit aux animaux qui, en dormant, imaginent bien ce dont ils rêvent. Si Franz Marc peindra, en 1913, un Cheval rêvant d’un autre cheval – en est-ce la réminiscence? -, pour sa part Montaigne évoque le rêve qu’un cheval fait d’une scène de bataille qu’il a vécue :
« un cheval accoustumé aux trompettes, aux harquebusades et aux combats, que nous voyons tremousser et fremir en dormant, estendu sur sa litiere, comme s’il estoit en la meslée, il est certain qu’il conçoit en son ame un son de tabourin sans bruict, une armée sans armes et sans corps » (Essais, PUF, liv.II, p.481)
Pourtant, comme nous sommes enfermés dans [*ce que j’appelle] le cercle anthropocentrique, nous ne pouvons conjecturer, à propos des animaux, que ce qui est comparable à notre propre condition : ce qui nous empêche d’avoir accès à ce qui leur est “particulier”, qui nous reste donc caché (p.467-468).
La relativité de notre connaissance des animaux étant admise, il convient de reconnaître les avantages respectifs des uns et des autres, dont nous avons connaissance, et donc il faut admettre qu’ils nous surpassent (455,458,468) sur certains points. Montaigne fait état de diverses formes d’intelligence animale, comme la faculté divinatoire des oiseaux, que l’orgueil humain, qui pèche par anthropocentrisme, ne peut que méconnaître : « leur stupidité brutale surpasse en toute commodités tout ce que peut notre divine intelligence » (p.455). Tout comme les animaux peuvent apprendre des hommes, à l’instar des éléphants qui peuvent discerner amis et ennemis dans la mêlée confuse d’une bataille (p.467), les humains seraient bêtes de ne pas entendre l’enseignement des animaux, par exemple en apprenant du hérisson le changement de sens du vent. Il y a donc une véritable bêtise à vouloir projeter sur les animaux ce défaut proprement humain qu’est la bêtise. Mais tout reste relatif, par ex. concernant les armes dont la nature a pourvu les créatures pour se défendre :
“Si quelques bêtes nous surpassent en cet avantage, nous en surpassons plusieurs autres. Et l’industrie de fortifier le corps et le couvrir par moyens acquis, nous l’avons par un instinct et précepte naturel.”
Les bêtes sauvages nous chassent autant que nous les chassons, notamment en raison de notre condition d’« animal abandonné nu sur la terre nue », et elles se chassent entre elles.
1.2 désanimation de la vie de l’animal-machine :
la thèse cartésienne comme accentuation moderne de la dichotomie entre bêtes et humains
Dans le Discours de la méthode (1637), Descartes compare le corps de l’animal à une machine qui fonctionne comme un automate. Ce n’est pas tant pour soutenir que l’animal est un instrument au même titre que l’horloge qui sert à donner l’heure. Il s’agit bien plutôt, pour Descartes, de comprendre comment fonctionne le corps animal de l’être humain. La dissection et même la vivisection des animaux est un moyen qui permet à la médecine de progresser. L’animal fait donc l’objet d’une expérimentation en laboratoire qui vise à satisfaire le besoin humain de rester en bonne santé.
Comme l’explique la 5e partie du Discours de la méthode (1637), les mouvements mécaniques de l’animal s’expliquent par la disposition des organes : c’est ainsi que le cri d’un animal est une réaction purement mécanique à la douleur ressentie, sans qu’il faille s’imaginer une quelconque souffrance psychique, ni supputer l’existence d’une parole inaudible émanant de son esprit. C’est que le sentiment inhérent à la vie de l’animal, dont Descartes parle dans la lettre à Morus du 5 février 1649, est de l’ordre d’une sensation qui, à proprement parler, n’est pas ressentie.
Tous les animaux étant sans âme (immortelle) qui leur permette de penser, ils sentent en effet sans ressentir, consciemment ou de manière réfléchie, ce qui est senti par le sens organique de leur âme corporelle. Ce qui paraît être comparable aux « mouvements de nos passions […] accompagnés en nous de pensée », comme le sont les « cris de joie ou de tristesse », tous ces mouvements (des esprits animaux) ne sont que des passions ou réactions mécaniques « sans aucune pensée », chez les animaux dressés, tout comme chez les autres bêtes qui ne font ce qu’elles font que « par instinct, et sans y penser. [1] »
Tout en affectant de conjecturer d’une manière seulement probable, Descartes décrète bien plutôt dogmatiquement la différence d’essence entre eux et nous et, en toute ambivalence, il semble induire de ce que les animaux ne pensent pas, au sens humain de la réflexion discursive de l’intellect, qu’ils ne ressentent pas (consciemment) les sensations qu’ils éprouveraient, donc, sans les ressentir. Ce serait comme si la sensation irréfléchie, purement mécanique, par exemple de la douleur était anesthésiée…
[1] Descartes, Œuvres philosophiques, t. III, p. 692.
1.3 partage des animaux domestiques et sauvages
à partir de la reconstitution de la genèse civilisationnelle de ce partage
par 1) Leroi-Gourhan, dans Le geste et la parole (1964), t. I, p.224-228 & note 13 p.306-307
et 2) Ph. Descola dans Par-delà nature et culture (2005), p. 84-87 & p. 104-111.
Antérieurement au tournant chrétien dont parle Élisabeth de Fontenay dans Le silence des bêtes (1998), la ritualisation du sacrifice animal des bêtes domestiques, comme le bœuf immolé chez les Grecs par exemple, montre que les êtres humains avaient, autrefois, conscience des dommages infligés à la faune pour satisfaire les besoins humains en viande.
Cela vaut plus encore pour les précautions prises dans les sociétés primitives lors de la mise à mort des animaux sauvages, par exemple par les chasseurs de la Taïga qui disposaient en forêt le squelette de l’animal dont ils avaient consommé la chair (p.50). En plus de donner cet exemple dans Par-delà nature et culture, l’ethnologue Philippe Descola explique qu’en Amazonie, les Achuar pouvaient même en arriver par gratitude, en retour, à recueillir les petits d’une mère tuée (p.84), pendant que les Inuits allaient jusqu’à offrir le corps des défunts à manger pour satisfaire les besoins animaux (p.45).
2. déconstruction animiste de la démarcation humaniste :
l’humanisation des animaux comme représentation conditionnant une relation sociale entre humains et non-humains, qui assure le respect des animaux tués à la chasse
La parole mythique atteste la croyance humaine dans l’existence d’une vie psychique des animaux et, donc, cette première manière d’en parler montre en acte la possibilité d’en parler. Les animistes croient ainsi l’animal doté d’une âme non seulement capable d’éprouver des émotions et des intentions, mais également de produire et de communiquer des réflexions.
Dans Par-delà nature et culture, l’ethnologue Philippe Descola explique ainsi que, par exemple, les Makuna pensent qu’en rentrant dans leurs demeures les animaux retirent leur déguisement, le corps animal, pour redevenir des gens comme eux et retrouver leur famille. Pour les Achuar, leurs proies à la chasse sont des parents par alliance qui vivent et souffrent comme les êtres humains : l’éthique de la chasse réclame de les tuer proprement en leur épargnant toute souffrance inutile. Doués de vie affective, de conscience réflexive et d’intentionnalité, les animaux peuvent même se venger des chasseurs qui les ont fait souffrir inutilement ou les ont tués sans nécessité.
Les animaux étant des êtres sensibles, il convient donc de les traiter avec respect et même de négocier leur mise à mort avec les esprits de la forêt qui les protègent. Comme le montre E. de Fontenay dans le chapitre du Silence des bêtes (1998) intitulé « La difficile immolation du laboureur », les Grecs anciens pensaient également qu’il fallait ritualiser la mise à mort de ces êtres vivants que sont les animaux domestiques. Les uns comme les autres ayant conscience d’infliger la mort à un être vivant, ils ne s’accordaient pas le droit de maltraiter les animaux en les traitant comme des bêtes, c’est-à-dire comme des choses sans âme ni dignité.
à partir de l’analyse de l’ontologie animiste par Ph. Descola dans Par-delà nature et culture (2005), part. I, part. II et part. III
3. élaboration du modèle d’une communauté de vie des vivants : ouvrir l’humain à la perspective de respecter l’énigme de l’animal muet
envisager autrement l’interrelation
entre société humaine et environnement animal
3.1 l’animalisme comme politisation de la cause animale pour faire valoir les droits des animaux: C. Pelluchon, Manifeste animaliste (2017)
Si la bientraitance animale est un minimum requis dans le traitement des animaux, il n’en reste pas moins que la captivité imposée aux animaux sauvages, brutalement soustraits à leur milieu naturel pour être dressés en vue d’être exhibés dans les cirques ou dans les delphinariums, cette privation de liberté donc est en contradiction manifeste avec les besoins vitaux de ces animaux. C’est ce que montre Corinne Pelluchon dans son Manifeste animaliste (2017) en invoquant les stéréotypies dont peuvent souffrir ces bêtes, souvent dépressives et parfois psychotiques (p.74), dont le droit à satisfaire leur besoin de liberté n’est pas respecté (76) :
« Tous les animaux captifs s’ennuient à mourir et développent des stéréotypies, qui témoignent de leur détresse. Aucun cétacé ne peut s’épanouir dans un delphinarium, parce que les piscines chlorées dans lesquelles on les enferme ne correspondent pas au milieu dont ils ont besoin » (p.73).
Sans parler de l’instrumentalisation des animaux de laboratoire, sacrifiés à nos besoins médicaux, l’exploitation des animaux domestiques implique, par exemple, le parcage des volailles et des ruminants dans des lieux fermés, qui sont bien trop exigus pour satisfaire leur besoin naturel de « s’épanouir ».
Tout aussi paradoxal que cela puisse paraître, les animaux de compagnie peuvent également souffrir de troubles du comportement, cette fois provoqués par une anthropomorphisation consécutive au besoin affectif de leur propriétaire : s’il leur permet certes de faire leurs besoins, leur maître les enferme bien souvent dans les lieux clos des appartements, sans considérer leur besoin vital de sentir, comme, par exemple, celui de flairer pour les chiens, besoin naturel qui ne peut être satisfait que dans la nature.
3.2 l’anti-animalisme comme spécisme anthropocentré : J. -P. Digard, L’animalisme comme anti-humanisme (2018)
L’époque industrielle produit une augmentation de l’assujettissement des animaux à tous les niveaux. L’exploitation des animaux de rente, dont la chair est extirpée dans les abattoirs, est légitime, selon l’anthropologue de la domestication Jean-Pierre Digard qui, dans L’animalisme est un anti-humanisme, invoque notre besoin en protéines. Cela lui semble plus légitime que le traitement anthropomorphisé des animaux de compagnie, à cause des troubles du comportement que cela provoque. Force est néanmoins de constater qu’il s’agit désormais d’un véritable besoin humain. Si l’on accepte, comme lui, la priorité des intérêts humains, rien ne permet de faire le départ entre les besoins légitimes et illégitimes de l’être humain, qui est parfaitement en droit de forcer les animaux, quels qu’ils soient, à satisfaire ses besoins.
Digard critique tout autant la minimisation de la différence entre animaux humains (human animals) et non-humains (non human animals) que le brouillage des différences entre catégories d’animaux : l’image anthropomorphisée de l’animal de compagnie comme compagnon, qui est considéré comme un membre de la famille et a de ce fait un prénom, revient à projeter un prisme déformant sur les animaux sauvages, présentés par les documentaires animaliers comme paisibles et inoffensifs. C’est que le cas des animaux familiers n’est pas généralisable à toutes les catégories d’animaux, même domestiques. Confondant animaux de compagnie et animaux de rente, animaux domestiques et sauvages, l’imaginaire animaliste invente une relation fictive à l’animal en général qu’il s’agirait de libérer de l’oppression anti-spéciste, selon cette idéologie que Digard considère comme anti-humaniste. Toutefois, à ses yeux, la critique même virulente de l’idéologie animaliste n’équivaut pas à une justification de la maltraitance.
3.3 une communauté des vivants en perspective (E. de Fontenay)
Une communauté des vivants en interaction dans le milieu de vie qu’est la nature implique donc, pour n’être pas le doux rêve d’une harmonie naturellement préétablie, la reconnaissance des contradictions entre les besoins des uns et des autres : ce qui présuppose la connaissance éthologique et écologique de l’intérêt commun, par exemple, pour les abeilles lorsqu’il y a symbiose, tout autant que des incompatibilités : il n’y a qu’à penser à la transmission des maladies, par exemple la peste par les rats, pour reconnaître l’opposition entre les espèces. Mais la construction culturelle d’une telle communauté d’intérêts présupposerait de contrôler en premier lieu les désirs humains pour faire la part des choses. La prérogative humaine, ce n’est pas l’intérêt prioritaire des êtres humains, c’est la capacité d’assumer leur responsabilité de veilleur, à l’instar de la formule reprise par Diderot à Buffon et Leibniz qu’Élisabeth de Fontenay a magistralement fait resurgir : « ils dorment et nous veillons » (Silence des bêtes, p.28 ; cf. Diderot, article « animal » de l’Encyclopédie, p.3)
Tout en excluant de toute façon la maltraitance, que ce soit dans les abattoirs ou dans les laboratoires, dans les arènes ou dans les cirques, il conviendrait d’envisager un rapport différencié aux animaux selon qu’il s’agit de bestioles, de bêtes de somme dociles ou de bêtes féroces, sans parler des oiseaux et des poissons. C’est la position d’E. de Fontenay qui, à la suite de Porphyre et Plutarque, admet l’existence d’une communauté des vivants (koinônia), fondée sur une parenté (oikeôsis). L’être humain montrerait de l’humanité à traiter avec sensibilité ces êtres sensibles que sont les animaux, dont la brutalité instinctive, même sous la forme de la férocité naturelle des prédateurs, n’a rien de bestial. En revanche, la zoophilie qu’on appelle aussi bestialité est bien une perversion proprement humaine.
Au lieu de chercher à conjurer bêtise et bestialité en les projetant sur les animaux pour mieux exalter la prétendue supériorité de l’être humain, les êtres humains feraient mieux d’apprécier les qualités propres à chaque espèce. Les êtres humains pourraient, alors, s’enchanter de l’existence des animaux, comme Mahler le donne à écouter dans le troisième mouvement de la troisième symphonie (1895-1896), à savoir : le scherzo intitulé « Ce que me content les animaux de la Forêt ». C’est ce qu’Adorno nous donne à penser dans son ouvrage sur Mahler (1960) :
« la musique adopte le comportement des animaux […] elle offre une voix à ceux qui n’ont pas de langage par une imitation sonore de leurs manières : elle s’effarouche elle-même, se risque à nouveau au-dehors avec une prudence de lièvre ».