S’agréger Kant

Ib.
L’idée de monde selon Kant

Le monde n’est pas la nature, mais elle en est une de ses dimensions : le monde sensible (Sinnenwelt), c’est la nature en tant qu’elle est analysée et même constituée par l’entendement. Le monde en revanche est une idée de la raison, qui fait l’objet d’une Antinomie analysée dans la « Dialectique transcendantale » : le monde est donc pensé par la raison, alors que la nature est connue par l’entendement. C’est pourquoi la notion de monde n’apparaît pas dans la « Logique transcendantale », qui a pour objectif de fonder a priori la possibilité de la connaissance de la nature grâce à la synthèse des éléments esthétiques et logiques dont toute connaissance se compose.

La nature

« Déduction transcendantale des catégories »

« L’ordre et la régularité dans les phénomènes que nous appelons Nature, c’est nous-mêmes qui l’importons [hineinbringen], et nous ne l’y trouverions pas si nous, c’est-à-dire la nature de notre esprit [Gemüt], ne l’avions pas originairement mis [hineingelegt] dans la nature. » [A 125]

Die Ordnung und Regelmäßigkeit also an den Erscheinungen, die wir Natur nennen, bringen wir selbst hinein und würden sie auch nicht darin finden können, hätten wir sie nicht oder die Natur unseres Gemüths ursprünglich hineingelegt. Denn diese Natureinheit soll eine nothwendige d.i. a priori gewisse, Einheit der Verknüpfung der Erscheinungen sein. 

La nature est l’ensemble (Inbegriff) des objets de l’expérience [B xix], c’est-à-dire l’ensemble des phénomènes [A 114] dont les lois sont prescrites par l’entendement en tant que source des lois de la nature : l’entendement est lui-même la législation pour la nature, puisqu’il importe [hineinlegt] ordre et régularité dans les phénomènes, lesquels sont tous liés entre eux [A 125] par leur affinité transcendantale qui n’est autre que leur liaison exhaustive selon des lois nécessaires [A 113-114].

Also stehen alle Erscheinungen in einer durchgängigen Verknüpfung nach noth|wendigen [A114] Gesetzen und mithin in einer transscendentalen Affinität, woraus die empirische die bloße Folge ist. [A 113-114]

Daß die Natur sich nach unserm subjectiven Grunde der Apperception richten, ja gar davon in Ansehung ihrer Gesetzmäßigkeit abhängen solle, lautet wohl sehr widersinnisch und befremdlich. Bedenkt man aber, daß diese Natur an sich nichts als ein Inbegriff von Erscheinungen, mithin kein Ding an sich, sondern blos eine Menge von Vorstellungen des Gemüths sei, so wird man sich nicht wundern, sie blos in dem Radicalvermögen aller unsrer Erkenntniß, nämlich der transscendentalen Apperception, in derjenigen Einheit zu sehen, um deren willen allein sie Object aller möglichen Erfahrung, d.i. Natur, heißen kann; und daß wir auch eben darum diese Einheit a priori, mithin auch als nothwendig erkennen können, welches wir wohl müßten unterwegens lassen, wäre sie unabhängig von den ersten Quellen unseres Denkens an sich gegeben.
Es ist also der Verstand nicht blos ein Vermögen, durch Vergleichung der Erscheinungen sich Regeln zu machen: er ist selbst die Gesetzgebung für die Natur, d.i. ohne Verstand würde es überall nicht Natur, d.i. synthetische Einheit | [A127] des Mannigfaltigen der Erscheinungen nach Regeln, geben; denn Erscheinungen können als solche nicht außer uns statt finden, sondern existiren nur in unsrer Sinnlichkeit. Diese aber als Gegenstand der Erkenntniß in einer Erfahrung mit allem, was sie enthalten mag, ist nur in der Einheit der Apperception möglich. Die Einheit der Apperception aber ist der transscendentale Grund der nothwendigen Gesetzmäßigkeit aller Erscheinungen in einer Erfahrung. Eben dieselbe Einheit der Apperception in Ansehung eines Mannigfaltigen von Vorstellungen (es nämlich aus einer einzigen zu bestimmen) ist die Regel und das Vermögen dieser Regeln der Verstand. Alle Erscheinungen liegen also als mögliche Erfahrungen eben so a priori im Verstande und erhalten ihre formale Möglichkeit von ihm, wie sie als bloße Anschauungen in der Sinnlichkeit liegen und durch dieselbe der Form nach allein möglich sind.
So übertrieben, so widersinnisch es also auch lautet, zu sagen: der Verstand ist selbst der Quell der Gesetze der Natur und mithin der formalen Einheit der Natur, so richtig und dem Gegenstande, nämlich der Erfahrung, angemessen ist gleichwohl eine solche Behauptung. Zwar können empirische Gesetze als solche ihren Ursprung keinesweges vom reinen Verstande herleiten, so wenig als die unermeßliche Mannigfaltigkeit der Erscheinungen aus der reinen Form der sinnlichen Anschauung hinlänglich begriffen werden kann. Aber alle empirische Gesetze sind nur | [A128] besondere Bestimmungen der reinen Gesetze des Verstandes, unter welchen und nach deren Norm jene allererst möglich sind, und die Erscheinungen eine gesetzliche Form annehmen, so wie auch alle Erscheinungen unerachtet der Verschiedenheit ihrer empirischen Form dennoch jederzeit den Bedingungen der reinen Form der Sinnlichkeit gemäß sein müssen.
Der reine Verstand ist also in den Kategorien das Gesetz der synthetischen Einheit aller Erscheinungen und macht dadurch Erfahrung ihrer Form nach allererst und ursprünglich möglich. [A 126-128]

La nature est donc l’ensemble des phénomènes en tant qu’ils sont tous mis en corrélation par un principe intérieur de causalité [note, A 419=B 446]. Cette causalité étant en fait efficiente et non pas finale, la nature apparaît à ce niveau comme un « simple mécanisme » sans but (zwecklos) qui ne permet pas de saisir la finalité à l’œuvre dans la nature [Critique de la faculté de juger, §23]. La finalité interne aux organismes vivants et la finalité externe à l’œuvre dans l’ensemble de la nature, en effet, participent d’un ordre de la nature soumis à des lois empiriques particulières qui ne peuvent être déduites à partir des catégories de l’entendement [voir l’introduction de la Critique de la faculté de juger, section V, Ak. V 184-186].

Critique de la raison pure (1787)

Kategorien sind Begriffe, welche den Erscheinungen, mithin der Natur als dem Inbegriffe aller Erscheinungen (natura materialiter spectata) Gesetze a priori vorschreiben; und nun frägt sich, da sie nicht von der Natur abgeleitet werden und sich nach ihr als ihrem Muster richten (weil sie sonst bloß empirisch sein würden), wie es zu begreifen sei, daß die Natur sich nach ihnen richten müsse, d.i. wie sie die Verbindung des Mannigfaltigen der Natur, ohne sie von dieser abzunehmen, a priori bestimmen können. Hier ist die Auflösung dieses Räthsels. [B 163]

Da nun von der Synthesis der Apprehension alle mögliche Wahrnehmung, sie selbst aber, diese empirische Synthesis, von der transscendentalen, mithin den Kategorien abhängt, so müssen alle mögliche Wahrnehmungen, mithin auch alles, was zum empirischen Bewußtsein immer gelangen kann, d.i. | [B165] alle Erscheinungen der Natur, ihrer Verbindung nach unter den Kategorien stehen, von welchen die Natur (bloß als Natur überhaupt betrachtet) als dem ursprünglichen Grunde ihrer nothwendigen Gesetzmäßigkeit (als natura formaliter spectata) abhängt. Auf mehrere Gesetze aber als die, auf denen eine Natur überhaupt als Gesetzmäßigkeit der Erscheinungen im Raum und Zeit beruht, reicht auch das reine Verstandesvermögen nicht zu, durch bloße Kategorien den Erscheinungen a priori Gesetze vorzuschreiben. Besondere Gesetze, weil sie empirisch bestimmte Erscheinungen betreffen, können davon nicht vollständig abgeleitet werden, ob sie gleich alle insgesammt unter jenen stehen. Es muß Erfahrung dazu kommen, um die letztere überhaupt kennen zu lernen; von Erfahrung aber überhaupt und dem, was als ein Gegenstand derselben erkannt werden kann, geben allein jene Gesetze a priori die Belehrung. [B 164-195]

Comme le concept de nature est construit à partir des catégories de l’entendement, aucune idée de la raison – qui dépasserait, en tant qu’idée, les conditions de l’expérience guidée par l’intuition sensible pour appliquer les catégories – n’est donc nécessaire pour penser la nature corporelle : en revanche, l’idée cosmologique de monde ajoute à la nature corporelle « la totalité absolue des séries de conditions » des phénomènes, de sorte à clore cette série en soi infinie qui se poursuit in indefinitum [A 684-685]. C’est la raison pure qui pense cette idée de la nature en général (überhaupt), abstraction faite donc des conditions sensibles de la nature corporelle : le concept de monde en général (überhaupt) est une idée de la raison qui lui sert de principe régulateur pour progresser dans l’explication des phénomènes (c’est l’usage empirique de la raison), de sorte que les idées cosmologiques ne sont pas des principes constitutifs de la connaissance dans le sens où elles autoriseraient à reconnaître que la totalité pensée existe effectivement [A 685]. L’illusion produite par le besoin métaphysique de la raison pure, dont il s’agit de faire la critique dans la Dialectique transcendantale [A 293-298], serait de croire qu’il s’agit d’une « totalité effective ». En d’autres termes, l’idée cosmologique de monde ajoute à la nature corporelle analysée par les catégories de l’entendement le complément métaphysique d’une clôture inconditionnée qui en fait un monde clos : c’est la métaphysique qui transmue la nature (phusis) en monde (cosmos). Mais quel rapport y a-t-il alors entre le monde sensible et la nature ?

Le monde comme idée

Le monde est une idée de la raison qui donne lieu à une antinomie de la raison pure. Toutes les idées transcendantales sont des concepts en rapport avec le monde (Weltbegriff) dans la mesure où elles impliquent « la totalité absolue dans la synthèse des phénomènes » pour deux raisons : tout d’abord, parce que le concept du monde comme Tout (Weltganze) repose sur une telle totalité absolue ; ensuite, parce que cette totalité absolue porte sur la synthèse empirique des phénomènes [A 408] qui* n’est autre que le monde sensible ou naturel.

Das denkende Subject ist der Gegenstand der Psychologie, der Inbegriff aller Erscheinungen (die Welt) der Gegenstand der Kosmologie, und das Ding, welches die oberste Bedingung der Möglichkeit von allem, was gedacht werden kann, enthält (das Wesen aller Wesen), der Gegenstand der Theologie. Also giebt die reine Vernunft die Idee zu einer transscendentalen Seelenlehre (psychologia rationalis), zu einer transscendentalen | B392 Weltwissenschaft (cosmologia rationalis), endlich auch zu einer transscendentalen || Gotteserkenntniß (theologia transscendentalis) an die Hand. [A 334-335]

Les trois idées transcendantales de la raison (l’âme, le monde, Dieu) donnent l’illusion d’une connaissance en entretenant l’apparence (Schein) de connaître ce qui n’est que pensé, à savoir respectivement : « l’unité inconditionnée des conditions subjectives de toutes les représentations (du sujet ou de l’âme) » (ce sont les paralogismes de la psychologie rationnelle), « l’unité inconditionnée des conditions objectives du phénomène » (c’est l’antinomie de la cosmologie rationnelle), « l’unité inconditionnée des conditions objectives de la possibilité des objets en général » [A406] pensée comme « la totalité absolue dans la synthèse des conditions de toutes les choses possibles en général » (c’est l’idéal de la raison pure) [A 408].

Pour ce qui concerne la prétendue cosmologie pure (rationnelle), l’antinomie provient de la conception antithétique de la totalité inconditionnée selon que la raison la pense de manière sceptique ou dogmatique : l’antithèse sceptique considère la totalité comme inhérente à la série des phénomènes, de sorte que la régression est in(dé)finie ; la thèse dogmatique affirme que l’absolument inconditionné fait partie de la série comme la condition, elle-même inconditionnée, à laquelle toute la série des conditionnés est subordonnée [A 417-418]. Cette antithétique entre les deux conceptions de l’inconditionné porte sur quatre idées cosmologiques qui pense une absolue complétude (absolute Vollständigkeit) dans la composition du Tout de tous les phénomènes (1), dans la division du Tout donné dans un phénomène (2), de la naissance d’un phénomène (3) et de la dépendance de ce qu’il y a de contingent dans le phénomène (4) : ce qui correspond aux quatre titres des catégories [A 415], à savoir : la totalité du temps et de l’espace pour la quantité (Allheit) ; la réalité pour la qualité (Realität) ; la causalité pour la relation (Causalität) ; la nécessité pour la modalité (Notwendigkeit) [A 411-415].

Même si elles restent dans le monde sensible des phénomènes, ce sont donc des idées transcendantes, dans la mesure où penser « la totalité absolue de l’ensemble des choses existantes » implique de pousser la synthèse des phénomènes jusqu’à un degré qui dépasse nécessairement toute expérience possible : ce pourquoi Kant trouve judicieux d’appeler ces idées cosmologiques « concepts du monde » (Weltbegriffe), tout en suggérant de n’employer ce concept pris au sens strict que pour les deux premières, qui pensent « le Tout mathématique de tous les phénomènes et la totalité de leur synthèse », et de dénommer « concepts transcendants de la nature » (Naturbegriffe) les deux autres, qui pensent ce même monde appelé nature comme un Tout dynamique [A 420]. Pourquoi cette distinction qui semble recouper la construction des Philosophiæ naturalis principia mathematica où Newton fonde sa physique dynamique, « Le Système du monde » (livre III), sur une cinématique, une théorie mathématique du mouvement (livres I-II) ?

Au niveau des deux premières antinomies (1-2), le monde signifie « le Tout mathématique de tous les phénomènes et la totalité de leur synthèse » sur le double plan de l’infiniment grand (im Großen) et de l’infiniment petit (im Kleinen) : (1) si la synthèse progresse par composition en vue de penser le macrocosme, le Tout dans l’espace au sein du Tout du temps, (2) l’analyse procède par division ou décomposition en vue d’atteindre le microcosme, la monade ou l’instant. Or « ce même monde est appelé nature en tant qu’il est considéré comme un Tout dynamique » : l’agrégation dans l’espace et dans le temps ne vise plus seulement à mesurer une grandeur (1-2), puisqu’il s’agit désormais – au niveau des deux dernières antinomies (3-4) – de percevoir le Tout dynamiquement comme unité des phénomènes en leur existence même, qui est produite par la cause dont elle est l’effet : du point de vue dynamique des forces à l’origine du mouvement, l’existence des phénomènes (Dasein der Erscheinungen) est en effet produite par une cause comme condition de ce qui se produit.

Wir haben zwei Ausdrücke: Welt und Natur, welche bisweilen in einander laufen. Der erste bedeutet das mathematische Ganze aller Erscheinungen und die Totalität ihrer Synthesis im Großen sowohl als im Kleinen, d.i. sowohl in dem Fortschritt derselben durch Zusammensetzung, als durch Theilung. Eben dieselbe Welt wird aber Natur*[2] genannt, so fern sie als ein dynamisches || Ganzes betrachtet wird, und man nicht auf die Aggregation im Raume oder der Zeit, um sie als | B447 eine Größe zu Stande zu bringen, sondern auf die Einheit im Dasein der Erscheinungen sieht. Da heißt nun die Bedingung von dem, was geschieht, die Ursache und die unbedingte Causalität der Ursache in der Erscheinung die Freiheit, die bedingte dagegen heißt im engeren Verstande Naturursache. Das Bedingte im Dasein überhaupt heißt zufällig und das Unbedingte nothwendig. Die unbedingte Nothwendigkeit der Erscheinungen kann Naturnothwendigkeit heißen. [A 418-419]

* Natur, adjective (formaliter) genommen, bedeutet den Zusammenhang der Bestimmungen eines Dinges nach || einem innern Princip der Causalität. Dagegen versteht man unter Natur substantive (materialiter) den Inbegriff der Erscheinungen, so fern diese vermöge eines innern Princips der Causalität durchgängig zusammenhängen. Im ersteren Verstande spricht man von der Natur der flüssigen Materie, des Feuers etc. und bedient sich dieses Worts nur adjective; dagegen wenn man von den Dingen der Natur redet, so hat man ein bestehendes Ganzes in Gedanken. [A 418=B 446]

Ce changement de point de vue revient, en termes newtoniens, à passer de la cinématique à la dynamique, c’est-à-dire de la théorie mathématique du mouvement entre des points à la physique mathématisée des forces en mouvement : la mathématisation abstraite du monde dans les deux premiers livres des Principia… est concrètement appliquée par Newton, dans le troisième livre, au Système (solaire) du monde dans lequel nous vivons. C’est le même monde (dieselbe Welt) qui est considéré mathématiquement, puis physiquement comme un Tout : c’est ce même monde sensible en effet qu’on appelle habituellement nature (phusis), lorsqu’on considère physiquement les phénomènes comme étant produits par des causes agissant comme des forces. Le Système du monde de Newton, ce n’est rien d’autre que la nature considérée en son processus de production dynamique : le système solaire en tant que soumis à la loi de la gravitation universelle. En ce sens, la physique newtonienne a bien pour objet la phusis comme phuein. Ce n’est pas pour autant la nature comme substance infinie au sens du Deus sive Natura que Spinoza refuse justement de considérer comme cosmos, de façon à refouler la métaphysique de l’ordre du monde que l’idée même de monde implique. Il en va autrement pour Kant comme pour Newton qui, après avoir conçu l’espace et le temps comme des Absolus – lesquels seraient « pour ainsi dire le Sensorium de l’être qui est présent partout » [appendice à son Optique] – (ré)introduit Dieu dans ledit « Scholie général » qui fait fonction d’appendice métaphysique au « Système du monde ».

Pour sa part, Kant précise en note qu’entendu en son sens substantif ou matériel, le terme de nature désigne, matériellement parlant ou « substantivement (materialiter), l’ensemble des phénomènes en tant qu’ils sont tous sans exception [durchgängig] en corrélation grâce à un principe interne de la causalité » : en ce sens, parler des choses de la nature revient à avoir en tête un Tout existant (ein bestehendes Ganzes) ou subsistant [A 418=B 446]. C’est précisément cette dimension du Tout qui transmue métaphysiquement la phusis en cosmos en permettant de penser une corrélation complète de l’ensemble de tous les phénomènes sans exception (Inbegriff der Erscheinungen, so fern diese […] durchgängig zusammenhängen) : la nature, c’est le monde sensible tel qu’il nous apparaît à travers les choses de la nature en tant qu’elles sont pensées par la raison comme formant entre elles une totalité absolument cohérente. L’idée de monde implique ipso facto une métaphysique de la nature comme totalité absolue de l’ensemble des phénomènes qui aboutit à penser l’inconditionné à l’origine de l’existence du monde.

Au niveau de la présentation du « Système des idées cosmologiques » [section 1] dans l’Antinomie de la raison pure, Kant poursuit sans le dire un double objectif : présenter de manière exhaustive comme un système achevé l’ensemble des options métaphysiques soumises à l’illusion transcendantale d’une connaissance cosmologique du monde, tout en ouvrant à une reformulation critique de la métaphysique dogmatique, qui sera présentée dans l’appendice à la Dialectique transcendantale, à propos « Du dessein final de la dialectique naturelle de la raison humaine », et dans le Canon de la raison pure à propos « De l’idéal du souverain bien comme raison suffisante du but ultime de la raison pure ». Ce double objectif pourrait expliquer la manière indécise dont Kant présente les deux dernières antinomies (3-4) dans le passage ici commenté. Sous couvert de la critique kantienne des idées cosmologiques qui vise explicitement la monadologie leibnizienne au niveau de la seconde antinomie [cf. A 441], ce serait en effet la métaphysique des Mœurs de Kant qui s’annoncerait en contrepoint à travers la caractérisation de la troisième antinomie (plutôt que de la quatrième) : contre l’antithèse sceptique, qui ne reconnaît que la causalité seulement conditionnée des causes naturelles au sens strict, la thèse dogmatique affirme l’existence de la liberté comme causalité inconditionnée qui intervient comme cause dans le phénomène [A 419=B 447].

D’un point de vue sceptique, tout se produit dans le monde selon des lois de la nature (3) et, donc, il n’est question que du monde phénoménal (mundus phaenomenon) dont la grandeur est pensée sous des conditions sensibles (1) : s’il est considéré comme limité, le monde sensible est contenu dans un vide infini ; par contraste, le monde intelligible (mundus intelliggibilis) ne serait rien d’autre que le concept de monde en général qui, conçu abstraction faite de toutes les conditions de l’intuition, rend impossible la synthèse [A 433] nécessaire à la connaissance, de sorte que le monde intelligible n’aurait aucune réalité objective de ce point de vue. C’est que l’antithèse sceptique ne sort pas du monde sensible pour postuler un principe premier qui serait à l’origine du monde sensible (4) et de sa forme de monde clos dans l’espace et limité dans le temps (1), tout comme ce premier moteur serait cause de tous les mouvements dans le monde (3) [cf. A 452]. En revanche, selon la thèse dogmatique telle du moins que Kant la reconstitue dans le « Système des idées cosmologiques », il y aurait une quadruple figure de cet élément ou ce terme premier (ein Erstes) à l’origine du monde ou de ce qui s’y produit : 1. un début du monde (Weltanfang) dans le temps et une limite du monde (Weltgrenze) dans l’espace ; 2. un élément simple dont est composé chaque tout limité ; 3. la liberté comme cause absolue ; 4. une nécessité absolue de la nature au regard de l’existence des choses contingentes [A 418].

Antithétique de la raison pure

Thèse	Antithèse
Le concept de monde au sens strict ou mathématique
Le monde a un commencement dans le temps et il est enfermé dans les bornes de l’espace.	Le monde est infini dans l’espace et le temps : il n’y a aucun commencement dans le temps, ni aucune limite dans l’espace.
Chaque substance composée au sein du monde est constituée de parties simples : il n’existe rien d’autre que le simple et ce dont il en est composé.	Aucune chose composée dans le monde ne consiste en parties simples : nulle part dans le monde, il n’existe rien de simple.
Le concept de monde au sens dynamique de la nature
La causalité selon les lois de la nature n’est pas la seule à partir de laquelle peuvent être dérivés les phénomènes du monde pris dans ensemble (insgesamt) : il existe encore une causalité spontanée par liberté qui intervient dans le cours du monde (Weltlauf).	Il n’y a pas de liberté dans le monde : tout s’y produit selon des lois de la nature.
Il existe un être absolument (schlechthin) nécessaire qui appartient au monde, soit comme une partie, soit comme sa cause.	Il n’existe nulle part, ni dans le monde, ni hors du monde, un être absolument nécessaire en tant que cause du monde.

*

L’idéalisme transcendantal que Kant défend La Critique de la raison pure est la clé qui permet de résoudre le problème posé par la dialectique cosmologique [A 490-491] : il suffit en effet de reconnaître que tout ce qui fait l’objet de l’intuition dans l’espace et le temps n’existe pas en soi, puisque ce ne sont que des phénomènes et par conséquent de simples représentations qui n’existent que pour nous, pour comprendre qu’il est impossible de connaître ce qui dépasse les conditions de l’expérience sensible [A 491-496]. Selon le double sens du terme Auflösung, résoudre équivaut à dissoudre l’apparence illusoire qui nous trompe (trüglicher Wahn) en nous faisant croire qu’il serait possible de dépasser les bornes de l’expérience possible pour atteindre « l’idée cosmologique d’un Tout absolu » [A 496-497=B 525]. Ayant trouvé la clé pour résoudre le conflit de la raison avec elle-même au niveau des antinomies cosmologiques [section 6], Kant prend une décision critique qui permet de dissoudre l’apparence d’une contradiction dialectique [section 7] en révélant la confusion entre phénomènes et choses en soi qui en est la source : le dilemme de savoir si le monde est fini ou infini (1) provient de ce que le monde comme « ensemble de tous les phénomènes » (der Inbegriff aller Erscheinungen) est à tort conçu comme « un Tout existant en soi » (ein an sich existierendes Ganzes) du fait qu’est appliquée aux phénomènes l’idée d’une totalité absolue, alors que cette idée vaut ou passe (gilt) uniquement pour une condition des choses en soi [A 506]. Les quatre antinomies de la raison pure reposent ainsi sur cette prémisse erronée que « les phénomènes ou un monde sensible, qui comprend en soi les phénomènes pris ensemble, seraient des choses en soi. » [A 507] Puisque la véritable constitution des choses est d’être « objets des sens », il paraît impossible de sortir du monde sensible… Pourtant, « La raison est poussée par un penchant de sa nature à dépasser l’usage de l’expérience » [A 797]. Pourquoi donc ? Et qu’en est-il du monde intelligible dont la raison nous donne une idée ?

Pour répondre à la première question, Kant avance deux sortes d’arguments qui répondent respectivement à un intérêt spéculatif de la raison pure dans son usage empirique et à son intérêt pratique, lesquels intérêts convergent entre eux [A 742] en faveur de la thèse dogmatique [cf. A 462-466]. Au niveau des antinomies, l’intérêt spéculatif de la raison pure consiste à faire un usage régulateur des idées cosmologiques [section 8] : seul l’usage empirique du principe régulateur de la raison par rapport aux idées cosmologiques [section 9] permet de mettre la raison en accord avec elle-même en substituant à l’apparence (der Schein), ainsi supprimée (aufgehoben), le sens (der Sinn) qu’il y a pour la raison pure à avoir de telles idées [A 516]. Le moyen pour dissoudre (Auflösung) ou dissiper (Hebung) l’antinomie apparente est différent selon que les idées sont transcendantales mathématiquement (1-2) ou dynamiquement (3-4). Pour les deux premières antinomies, Kant montre que la thèse et l’antithèse sont fausses en établissant la différence entre régression à l’infini dans la série empirique et saut dans l’en-soi. Pour les deux dernières Kant soutient, par contraste, que la thèse et son antithèse sont compatibles, à condition d’admettre la différence entre le sensible et l’intelligible, non seulement au niveau des deux types de causalité, par nature ou par liberté, qui sont actives dans le monde sensible (3), mais encore sur le plan des choses de la nature, dont la contingence est soumise à des conditions empiriques tout en impliquant la « présupposition arbitraire d’une condition nécessaire, bien que seulement intelligible » [A 562]. Reste, après cette élucidation critique, à montrer positivement l’utilité théorique « De l’usage régulateur des idées de la raison pure » dans le premier moment de l’appendice à la Dialectique transcendantale, dont c’est précisément la tâche.

Appendice à la Dialectique transcendantale (1)

Ayant présupposé de manière finaliste qu’« il faut que tout ce qui est fondé dans la nature de nos forces [Kräfte=*les facultés de notre esprit (Gemütskräfte)] soit adapté à une fin [zweckmäßig] et en accord avec leur usage correct », Kant peut dégager la fonction des idées de la raison dans le processus de connaissance : grâce à l’usage immanent de ses idées, la raison apporte l’unité collective de ses principes aux règles de l’entendement affairé avec l’unité distributive du divers, en indiquant le point (focus imaginarius) de réunion de toutes ces règles comme le but même de ses actes [A 644]. C’est l’argument général de cette section : l’unité projetée comme idée par la raison pure permet d’assurer l’unité du système des connaissances selon des lois en postulant « un principe transcendantal de la raison qui rend l’unité systématique nécessaire, non seulement subjectivement et logiquement comme méthode [*de recherche et de mise en ordre], mais encore objectivement » [A 648] en tant qu’inscrit dans la nature comme sa loi intérieure (inneres Gesetz der Natur) [A 650]. Concrètement, il s’agit de trois principes conformes à la nature : l’homogénéité du divers, pour éviter la dispersion, la variété de l’homogène, pour éviter l’unification intempestive, et l’affinité des concepts, pour assurer la continuité des formes [A 652-661]. Il n’est pas alors question du monde à proprement parler – comme idée métaphysique donc –, mais uniquement de la nature comme réalité physique du monde au sens cosmique du terme : c’est à titre d’exemple d’application des principes que Kant évoque notre monde avec son soleil (Weltsonne) au sein du système du monde (Weltsystem) infini [A 663], reprenant la formule newtonienne pour désigner l’univers. Comme principes heuristiques, les idées guident la raison dans son usage empirique [A 663] pour trouver de l’ordre dans la nature [A 668].

Dans la seconde section de l’appendice à la Dialectique transcendantale à propos « Du dessein final de la dialectique naturelle de la raison humaine », Kant entreprend une déduction transcendantale de toutes les idées de la raison spéculative considérées en tant que principes régulateurs de l’unité systématique du divers de la connaissance empirique en général : ce qui aboutit à considérer les choses du monde comme si elles tenaient leur existence d’une intelligence suprême [A 671]. Il y a là un paradoxe, puisqu’il est question du monde au niveau de la théologie, et non pas tant au niveau de la cosmologie où il est à nouveau question de la nature, pensante et corporelle. Pourquoi ?

Wir wollen den genannten Ideen als Principien zu Folge erstlich (in der Psychologie) alle Erscheinungen, Handlungen und Empfänglichkeit unseres Gemüths an dem Leitfaden der inneren Erfahrung so verknüpfen, als ob dasselbe eine einfache Substanz wäre, die mit persönlicher Identität beharrlich (wenigstens im Leben) existirt, indessen daß ihre Zustände, zu welchen die des Körpers nur als äußere Bedingungen gehören, continuirlich wechseln. Wir müssen zweitens (in der Kosmologie) die Bedingungen der inneren sowohl als der äußeren Naturerscheinungen in einer solchen nirgend zu vollendenden Untersuchung verfolgen, als ob dieselbe an sich unendlich und ohne ein erstes oder oberstes Glied sei, obgleich wir darum außerhalb aller Erscheinungen die bloß intelligibelen ersten Gründe derselben nicht leugnen, aber sie doch niemals in den Zusammenhang der Naturerklärungen bringen dürfen, weil wir sie garnicht kennen. Endlich und drittens müssen wir (in Ansehung der Theologie) alles, was nur immer in den Zusammenhang der möglichen Erfahrung gehören mag, so betrachten, als ob diese eine absolute, aber durch und durch abhängige und immer noch innerhalb der Sinnenwelt bedingte Einheit ausmache, doch aber zugleich, als ob der Inbegriff aller Erscheinungen (die Sinnenwelt selbst) einen einzigen obersten und allgenugsamen Grund außer ihrem Umfange habe, nämlich eine gleichsam selbstständige, ursprüngliche und schöpferische Vernunft, in Beziehung auf welche wir allen | B701 empirischen Gebrauch unserer Vernunft in seiner größten Erweiterung so richten, als ob die Gegenstände selbst aus jenem Urbilde aller Vernunft entsprungen wären. Das heißt: nicht von einer einfachen, denkenden Substanz die innern Erscheinungen der Seele, sondern nach der Idee eines einfachen Wesens jene von einander ableiten; nicht von einer höchsten Intelligenz die Weltordnung und systematische Einheit derselben ableiten, sondern von der Idee einer höchstweisen Ursache die Regel hernehmen, nach welcher die Vernunft bei der Verknüpfung der Ursachen und Wirkungen in der Welt zu ihrer eigenen Befriedigung am besten zu brauchen sei. [A 672-673].

Le mieux que puisse faire la raison pour réguler son usage empirique, c’est de faire comme si le monde sensible, l’ensemble de tous les phénomènes, contenait en soi une unité absolue tout en renvoyant en dehors de soi à un suprême fondement unique et pleinement suffisant (allgenugsam), de façon à tirer de l’idée d’une cause au plus haut point sage une règle pour relier causes et effets dans le monde, sans pour autant dogmatiquement « dériver l’ordre du monde [Weltordnung] et son unité synthétique d’une intelligence suprême » [A 672-673]. Il ne s’agit donc pas d’en revenir subrepticement à la preuve cosmologique de l’existence de Dieu ou à sa version physico-théologique, que Kant a toutes deux réfutées dans l’Idéal de la raison pure tout en en montrant les ressorts.

Idéal de la raison pure

Au terme de la démonstration « De l’impossibilité d’une preuve cosmologique de l’existence de Dieu » [section 5 de l’Idéal…], Kant ajoute un éclaircissement sur l’apparence dialectique inhérente à toutes les preuves transcendantales de l’existence d’un être nécessaire [A 614-620=B 642-648] qui indique déjà, en contrepoint, sa propre position.

Du point de vue d’une critique de la raison pure, l’idéal de l’être suprême n’est rien d’autre qu’un principe régulateur de la raison (en son usage empirique) qui autorise à considérer toute liaison (causale) dans le monde comme si elle trouvait sa source dans une cause nécessaire et pleinement suffisante, de façon à en « tirer la règle d’une unité systématique et nécessaire selon des lois universelles dans l’explication toute liaison ». La « subreption transcendantale » qui abîme toutes les démonstrations de l’existence de Dieu consiste à dériver, subrepticement donc, de ce principe seulement formel de la pensée de l’unité empirique ultime des phénomènes existant dans le monde (die Erscheinungen der Welt und ihr Dasein) à l’affirmation dogmatique de l’existence, en dehors du monde (außerhalb der Welt), d’un être nécessaire qui serait la cause effective du monde phénoménal :

So folgt, daß die Materie und überhaupt, was zur Welt gehörig ist, zu der Idee eines nothwendigen Urwesens als eines bloßen Princips der größten empirischen Einheit nicht schicklich sei, sondern daß es außerhalb der Welt gesetzt werden müsse; da wir denn die Erscheinungen der Welt und ihr Dasein immer getrost von anderen ableiten können, als ob es kein nothwendiges Wesen gäbe, und dennoch zu der Vollständigkeit der Ableitung unaufhörlich streben kön|nen, B647 als ob ein solches als ein oberster Grund vorausgesetzt wäre.
Das Ideal des höchsten Wesens ist nach diesen Betrachtungen nichts anders, als ein regulatives Princip der Vernunft, alle Verbindung in der Welt so anzusehen, als ob sie aus einer allgenugsamen nothwendigen Ursache entspränge, um darauf die Regel einer systematischen und nach allgemeinen Gesetzen nothwendigen Einheit in der Erklärung derselben zu gründen, und ist nicht eine Behauptung einer an sich nothwendigen Existenz. Es ist aber zugleich unvermeidlich, sich vermittelst einer transscendentalen Subreption dieses formale Princip als constitutiv vorzustellen und sich diese Einheit hypostatisch zu denken. [A 618-619].

« Il est en même temps inévitable de se représenter, à travers une subreption transcendantale, ce principe formel comme constitutif et de penser cette unité de manière hypostatique. » [A 619].

Le principe régulateur de l’usage empirique de la raison pure, qui pense l’unité comme forme du monde, est pris à tort pour un principe constitutif de cette unité hypostasiée (en pensée) : l’unité formelle du monde est désormais pensée comme réelle ou sub-stantielle en tant même qu’elle reposerait effectivement sur l’unité, ainsi hypostasiée, d’un être nécessaire qui existerait réellement en dehors du monde ; une simple idée, l’être suprême comme idéal de la raison pure, est ainsi prise pour la réalité substantielle de l’être nécessaire à l’origine du monde.

Comme ce glissement est valable pour toutes les preuves de l’existence d’un être nécessaire, il ne peut qu’apparaître dans la preuve physico-théologique de l’existence de Dieu [section 6 de l’Idéal…], qui consiste à se convaincre de l’existence d’un être suprême à partir de l’expérience que nous faisons de l’arrangement (Anordnung) des choses du monde présent :

Es bleibt noch ein Mittel übrig, zu versuchen, ob nicht eine bestimmte Erfahrung, mithin die der Dinge der gegenwärtigen Welt, ihre Beschaffenheit und Anordnung, einen Beweisgrund abgebe, der uns sicher zur Überzeugung von dem Dasein eines höchsten Wesens verhelfen könne. Einen solchen Beweis würden wir den physikotheologischen nennen. [A 620]

Cette expérience déterminée de la constitution des choses, c’est « l’incommensurable spectacle de diversité (nature), d’ordre, de finalité et de beauté » que nous offre le monde actuel au niveau macroscopique de l’espace infini tout comme sur le plan microscopique de sa division illimitée. Cet « enchaînement d’effets et de causes, de fins et de moyens », la régularité de la croissance et de la décroissance dans la nature, paraît tellement miraculeux (Wunder) que notre jugement de l’ensemble est plongé dans un émerveillement tout aussi sensé que muet (sprachlos). Au regard de ce spectacle, il paraît logique d’admettre l’existence d’une cause suprêmement supérieure à toutes les choses du monde (in Ansehung aller Dinge der Welt) qui serait à l’origine de cette contingence infinie, de façon à éviter que l’univers tout entier sombre dans l’abîme du néant, faute d’être soutenu par ce fondement substantiel en dehors du monde :

Die gegenwärtige Welt eröffnet uns einen so unermeßlichen Schauplatz von Mannigfaltigkeit, Ordnung, Zweckmäßigkeit und Schönheit, man mag diese nun in der Unendlichkeit des Raumes, oder in der unbegrenzten Theilung desselben verfolgen, daß selbst nach den Kenntnissen, welche unser schwacher Verstand davon hat erwerben können, alle Sprache über so viele und unabsehlich große Wunder ihren Nachdruck, alle Zahlen ihre Kraft zu messen und selbst unsere Gedanken alle Begrenzung vermissen, so daß sich unser Urtheil vom Ganzen in ein sprachloses, aber desto beredteres Erstaunen auflösen muß. Allerwärts sehen wir eine Kette von Wirkungen und Ursachen, von Zwecken und den Mitteln, Regelmäßigkeit im Entstehen oder Vergehen; und indem nichts von selbst in den Zustand getreten ist, darin es sich befindet, so weiset es immer weiter hin nach einem anderen Dinge als seiner Ursache, welche gerade eben dieselbe weitere Nachfrage nothwendig macht, so daß auf solche Weise das ganze All im Abgrunde des Nichts versinken müßte, nähme man nicht etwas an, das außerhalb diesem unendlichen Zufälligen, für sich selbst ursprünglich und unabhängig bestehend, dasselbe hielte und als die Ursache seines Ursprungs ihm zugleich seine Fortdauer sicherte. Diese höchste Ursache (in Ansehung aller Dinge der Welt), wie groß soll man sie sich denken? Die Welt kennen wir nicht ihrem ganzen In|halte B651 nach, noch weniger wissen wir ihre Größe durch die Vergleichung mit allem, was möglich ist, zu schätzen. Was hindert uns aber, daß, da wir einmal in Absicht auf Causalität ein äußerstes und oberstes Wesen bedürfen, wir es nicht zugleich dem Grade der Vollkommenheit nach über alles andere Mögliche setzen sollten? [A 622]

Kant décompose les différents moments de la preuve physico-théologique de façon à les déconstruire d’une manière qui annonce leur reconstruction critique non seulement à la fin de la Critique de la raison pure, mais également dans la seconde partie de la Critique de la faculté de juger. Sur la base de deux prémisses, à savoir : 1) la reconnaissance, partout dans le monde, de signes évidents d’un arrangement intentionnel et sage des choses en un Tout d’une indescriptible diversité de contenu et d’une étendue illimitée, 2) lequel arrangement finalisé ne peut provenir des choses du monde elles-mêmes, mais leur advient accidentellement (zufällig) – c’est « l’ordre de la nature selon des lois empiriques » qui nous paraissent accidentelles [cf. section VII de l’introduction à la Critique de la faculté de juger] –, de sorte que l’accord des choses de différentes natures en vue d’intentions finales présuppose un principe d’arrangement rationnel à son fondement ; il est conclu que 3) la cause du monde n’est pas la fertilité d’une nature toute-puissante qui opérerait à l’aveugle, mais la liberté d’une intelligence à la fois sublime et sage, de sorte que 4) l’unité de cette cause peut, en toute probabilité, être conclue de l’unité des éléments du monde en interaction (comme membres d’un Tout) à partir de l’analogie avec un édifice artificiel :

Die Hauptmomente des gedachten physischtheologischen Beweises sind folgende: 1) In der Welt finden sich allerwärts deutliche Zeichen einer Anordnung nach bestimmter Absicht, mit großer Weisheit ausgeführt und in einem Ganzen von unbeschreiblicher Mannigfaltigkeit des Inhalts sowohl, als auch unbegrenzter Größe des Umfangs. 2) Den Dingen der Welt ist diese zweckmäßige Anordnung ganz fremd und hängt ihnen nur zufällig an, d.i. die Natur verschiedener Dinge konnte von selbst durch so vielerlei sich vereinigende Mittel zu bestimmten Endabsichten nicht zusammenstimmen, wären sie nicht durch ein anordnendes vernünftiges Princip nach zum Grunde liegenden Ideen dazu ganz eigentlich gewählt und angelegt worden. 3) Es existirt also eine erhabene und weise Ursache (oder mehrere), die nicht bloß als blindwirkende allvermögende Natur durch Fruchtbarkeit, sondern als Intelligenz durch Freiheit die Ursache der Welt sein muß. 4) Die Einheit derselben läßt sich aus der Einheit der wechselseitigen Beziehung der Theile der Welt als Glieder von ei|nem B654 künstlichen Bauwerk an demjenigen, wohin unsere Beobachtung reicht, mit Gewißheit, weiterhin aber nach allen Grundsätzen der Analogie mit Wahrscheinlichkeit schließen. [A 625-626]

Dans la Critique de la faculté de juger de type téléologique, Kant validera ce même raisonnement analogique à la condition expresse d’y reconnaître un jugement réfléchissant. Au terme de la réfutation de la preuve physico-théologique de la preuve de l’existence de Dieu, il s’agit alors de bien plutôt pointer l’impossibilité de parvenir à la totalité absolue par cette voie empirique [A 628] sauf à faire un bond prodigieux pour franchir ce gouffre (Kluft) et reprendre pied afin de répandre dans toute la Création le concept du Créateur [A 630] :

Nachdem man bis zur Bewunderung der Größe der Weisheit, der Macht etc. des Welturhebers gelangt ist und nicht weiter kommen kann, so verläßt man auf einmal dieses durch empirische Beweisgründe geführte Argument und geht zu der gleich anfangs aus der Ordnung und Zweckmäßigkeit der Welt geschlossenen Zufälligkeit derselben. Von dieser Zufälligkeit allein geht man nun lediglich durch transscendentale Begriffe zum Dasein eines Schlechthinnothwendigen und von dem Begriffe der absoluten Nothwendigkeit der ersten Ursache auf den durchgängig bestimmten oder bestimmenden Begriff desselben, nämlich einer allbefassenden Realität. [A 629=B 657]

Dans l’ultime section de l’idéal de la raison pure, Kant entreprend en ce sens la critique de toute théologie déduite à partir des principes spéculatifs de la raison pour en montrer la source commune :

Die natürliche Theologie schließt auf die Eigenschaften und das Dasein eines Welturhebers aus der Beschaffenheit, der Ordnung und Einheit, die in dieser Welt angetroffen wird, in welcher zweierlei Causalität und deren Regel angenommen werden muß, nämlich Natur und Freiheit. Daher steigt sie von dieser Welt zur höchsten Intelligenz auf, entweder als dem Princip aller natürlichen, oder aller sittlichen Ordnung und Vollkommenheit. Im ersteren Falle heißt sie Physikotheologie, im letzten Moraltheologie*. 

Da man unter dem Begriffe von Gott nicht etwa bloß eine blindwirkende ewige Natur als die Wurzel der Dinge, sondern ein höchstes Wesen, das durch Verstand | B661 und Freiheit der Urheber der Dinge sein soll, zu verstehen gewohnt ist, und auch dieser Begriff allein uns interessirt, so könnte man nach der Strenge dem Deisten allen Glauben an Gott absprechen und ihm lediglich die Behauptung eines Urwesens oder obersten Ursache übrig lassen. Indessen da niemand darum, weil er etwas sich nicht zu behaupten getrauet, beschuldigt werden darf, er wolle es gar leugnen, so ist es gelinder und billiger, zu sagen: der Deist glaube einen Gott, der Theist aber einen lebendigen Gott (summam intelligentiam). Jetzt wollen wir die möglichen Quellen aller dieser Versuche der Vernunft aufsuchen. [A 632-633]

S’il convient donc de renoncer à partir des principes spéculatifs de la raison pure pour démontrer l’existence de Dieu, il suffira de changer de point de vue, en partant des principes pratiques de la raison pure, pour pouvoir fonder en raison l’option critique d’une théologie morale. Avant de dégager l’intérêt pratique de la raison pure à admettre l’existence d’un monde moral ou intelligible, il faut laisser Kant conclure l’entreprise critique, dans le second moment de l’appendice à la Dialectique transcendantale, en élucidant la genèse et le statut critique des idées à l’origine de la dialectique naturelle de la raison humaine.

« Du dessein final de la dialectique naturelle de la raison humaine »
Appendice à la Dialectique transcendantale (2)

La déduction transcendantale de toutes les idées de la raison spéculative comme principes régulateurs de l’unité synthétique du divers de la connaissance empirique en général en fait des concepts heuristiques, et non ostensibles, qui servent à réguler par des maximes l’usage empirique de la raison [A 671]. Réinterprétées sous la modalité critique d’un comme si… [A 671-673] – un jugement réfléchissant selon la terminologie kantienne de 1790 –, les idées de la raison que sont l’âme, le monde et Dieu n’ont pas pour objet des êtres existant effectivement en soi, mais uniquement des êtres d’idée ou idéaux (idealische Wesen) qui n’existent qu’en pensée [*par la raison (logos) au sens de la République de Platon : τῷ λόγῳ ἐξ ἀρχῆς ποιῶμεν πόλιν (369c), cf. 369a et 472e] pour servir de norme à l’usage empirique de la raison [A 674] : l’objet n’est pas donné à la raison absolument (als ein Gegenstand schlechthin), mais uniquement comme idée (als ein Gegenstand in der Idee), de sorte qu’il n’y pas de concepts pour déterminer directement l’objet, mais seulement un schéma qui sert à se représenter indirectement l’unité des phénomènes à connaître [A 670]. Ce schéma a le statut d’une supposition admise par la raison de manière relative (suppositio relativa), et non pas absolue (suppositio absoluta), dans la mesure où ces hypothèses de la philosophie transcendantale supposent comme « objet d’une simple idée relativement au monde sensible » un être inconcevable [A 676-677] : cet être est inconcevable (unbegreiflich) pour nous, puisque nous n’avons pas le moindre concept (Begriff) de ce que cet être est en soi [cf. A 679]. Une simple idée ayant une validité seulement relativiste pour l’usage de la raison [A 683], elle est donc seulement « fondée respectivement à l’usage dans le monde [Weltgebrauch] de notre raison. » [A 698] Mais qu’est-ce qui légitime alors Kant à admettre la réalité objective des idées de la raison ?

Hier zeigt sich nun ein Unterschied der Denkungsart bei einer und derselben Voraussetzung, der ziemlich subtil, aber gleichwohl in der Transscendentalphilosophie von großer Wichtigkeit ist. Ich kann genugsamen Grund haben, etwas relativ anzunehmen (suppositio relativa), ohne doch befugt zu sein, es schlechthin anzunehmen (suppositio absoluta). Diese Unterscheidung trifft zu, wenn es bloß um ein regulatives Princip zu thun ist, wovon wir zwar die Nothwendigkeit an sich selbst, aber nicht den Quell derselben erkennen, und dazu wir einen obersten Grund bloß in der Absicht annehmen, um desto bestimmter die Allgemeinheit des Princips zu denken, als z.B. wenn ich mir ein Wesen als existirend denke, das einer bloßen und zwar transscendentalen Idee correspondirt. Denn da kann ich das Dasein dieses Dinges niemals an sich selbst annehmen, weil keine Begriffe, dadurch ich mir irgend | B705  einen Gegenstand bestimmt denken kann, dazu gelangen, und die Bedingungen der objectiven Gültigkeit meiner Begriffe durch die Idee selbst ausgeschlossen sind. Die Begriffe der Realität, der Substanz, der Causalität, selbst die der Nothwendigkeit im Dasein haben außer dem Gebrauche, da sie die empirische Erkenntniß eines Gegenstandes möglich machen, gar keine Bedeutung, die irgend ein Object bestimmte. Sie können also zwar zur Erklärung der Möglichkeit der Dinge in der Sinnenwelt, aber nicht der Möglichkeit eines Weltganzen selbst gebraucht werden, weil dieser Erklärungsgrund außerhalb der Welt und mithin kein Gegenstand einer möglichen Erfahrung sein müßte. Nun kann ich gleichwohl ein solches unbegreifliches Wesen, den Gegenstand einer bloßen Idee, relativ auf die Sinnenwelt, obgleich nicht an sich selbst, annehmen. Denn wenn dem größtmöglichen empirischen Gebrauche meiner Vernunft eine Idee (der systematisch vollständigen Einheit, von der ich bald bestimmter reden werde) zum Grunde liegt, die an sich selbst niemals adäquat in der Erfahrung kann dargestellt werden, ob sie gleich, um die empirische Einheit dem höchstmöglichen Grade zu nähern, unumgänglich nothwendig ist: so werde ich nicht allein befugt, sondern auch genöthigt sein, diese Idee zu realisiren, d.i. ihr einen wirklichen Gegenstand zu setzen, aber nur als ein Etwas überhaupt, das ich an sich selbst gar nicht kenne, und dem ich nur als einem Grunde jener systematischen Einheit in Beziehung auf diese letztere solche Eigenschaften gebe, | B706  als den Verstandesbegriffen im empirischen Gebrauche analogisch sind. Ich werde mir also nach der Analogie der Realitäten in der Welt, der Substanzen, der Causalität und der Nothwendigkeit, ein Wesen denken, das alles dieses in der höchsten Vollkommenheit besitzt, und, indem diese Idee bloß auf meiner Vernunft beruht, dieses Wesen als selbstständige Vernunft, was durch Ideen der größten Harmonie und Einheit Ursache vom Weltganzen ist, denken können, so daß ich alle die Idee einschränkende Bedingungen weglasse, lediglich um unter dem Schutze eines solchen Urgrundes systematische Einheit des Mannigfaltigen im Weltganzen und vermittelst derselben den größtmöglichen empirischen Vernunftgebrauch möglich zu machen, indem ich alle Verbindungen so ansehe, als ob sie Anordnungen einer höchsten Vernunft wären, von der die unsrige ein schwaches Nachbild ist. Ich denke mir alsdann dieses höchste Wesen durch lauter Begriffe, die eigentlich nur in der Sinnenwelt ihre Anwendung haben; da ich aber auch jene transscendentale Voraussetzung zu keinem andern als relativen Gebrauch habe, nämlich daß sie das Substratum der größtmöglichen Erfahrungseinheit abgeben solle, so darf ich ein Wesen, das ich von der Welt unterscheide, ganz wohl durch Eigenschaften denken, die lediglich zur Sinnenwelt gehören. [A 676-678]

Il y a donc deux moments dans le raisonnement subtil de Kant. Le moment négatif est directement consécutif au travail d’élucidation critique des conditions de possibilité de la connaissance dans l’Esthétique et l’Analytique transcendantales : les catégories de réalité [2a], de substance [3a], de causalité [3b], et de nécessité d’une existence [4b] ne servant qu’à fonder la possibilité de la connaissance empirique des choses dans le monde sensible, elles ne peuvent être utilisées pour fonder la possibilité du monde comme Tout, dans la mesure où ce fondement qui se trouve en dehors du monde ne peut faire l’objet d’une expérience possible. Or (Nun), par contraste, le moment positif consiste à supposer l’existence d’un tel être, c’est à dire à « réaliser l’idée » en considérant l’objet effectif (wirklichen Gegenstand) de l’idée comme quelque chose de réel en général (als ein Etwas überhaupt), sans pour autant affirmer – c’est la distinction subtile annoncée par Kant – connaître en soi-même cet être inconcevable, mais auquel il est néanmoins autorisé de prêter des qualités par « analogie avec les réalités dans le monde, les substances, la causalité et la nécessité » (nach der Analogie der Realitäten in der Welt, der Substanzen, der Causalität und der Nothwendigkeit). Si l’entendement étudie la nature en l’analysant [cf. A 700 : ausspähen] pour y reconnaître, à partir des catégories, des substances effectives comme causes nécessaires des phénomènes observés dans le monde sensible, pour sa part la raison pense par analogie un être originaire au fondement (Urgrund) de l’unité systématique du divers dans le monde conçu comme Tout harmonieux dont cet être est la cause (Ursache vom Weltganzen). Les catégories n’ayant en principe de signification qu’appliquées au monde sensible, la présupposition transcendantale de cet être suprême n’autorise qu’un usage relatif de ces concepts pour penser cet être distinct du monde comme le substrat même sur lequel repose l’unité de l’expérience possible (das Substratum der größtmöglichen Erfahrungseinheit). Ce substrat n’étant pas l’hypostase d’un être effectif ou réel [A 672 vs 692], quel est le statut de « cette chose transcendantale » qui correspond à l’idée de la raison [A 682] ?

Il s’agit d’une présupposition d’ordre épistémologique que Kant fonde sur un raisonnement par analogie qui revient, pour la raison humaine, à se projeter sur cet être pensé comme raison auto-suffisante (dieses Wesen als selbstständige Vernunft), tout en lui accordant la suprême perfection qui le distingue éminemment : « cette idée repose en effet uniquement sur ma raison » (diese Idee bloß auf meiner Vernunft beruht). Par conséquent, Kant assume même « un subtil anthropomorphisme » [cf. A 700] pour soutenir la supposition, par la raison, de cet être originaire (Urwesen) comme cause suprême relativement, du moins, à l’objectif de penser l’unité synthétique du monde sensible [A 679]. Hypostasier l’objet transcendantal des idées de la raison serait contraire à la démarche critique : à cause du conflit à propos de la réalité objective des idées cosmologiques, l’antinomie de la raison pure empêche de toute façon d’hypostasier le monde à partir de son idée ; même si rien n’empêche de supposer les idées de l’âme et de Dieu « comme objectives et hypostatiques », ce n’est pas plus permis de considérer ces êtres en pensée (Gedankenwesen) comme des objets réels sur la seule foi du crédit accordé à la raison spéculative [A 673]. Car l’objet des idées de la raison a pour seule réalité d’être un schéma du principe régulateur de l’unité systématique de toute connaissance de la nature qu’il convient de mettre au fondement [*des états de l’âme et du monde], non pas en tant que choses en soi, mais uniquement en tant que réalités analogues aux choses réelles (nur als Analoga von wirklichen Dingen) dont elles fondent l’unité en pensée et non en réalité. La raison seulement spéculative nous donne ainsi un concept transcendantal de Dieu qui permet de fonder l’unité nécessaire et suprême de toutes les réalités empiriques sur cette idée de quelque chose [Etwas], la chose ou l’objet transcendantal, pensé par analogie avec une substance effective qui serait la cause de toutes choses selon les lois de la raison [A 675]. C’est cette analogie qui autorise à parler d’un substrat au fondement de l’expérience de l’unité des phénomènes en question comme s’il s’agissait d’une substance effective qui aurait des propriétés caractéristiques du monde sensible, alors que cet être est distinct de ce monde [A 678].

Il en va de l’âme comme de Dieu. Reprenant les quatre caractéristiques de l’âme ayant donné lieu aux Paralogismes [cf. A 344], Kant conçoit cette chose transcendantale comme une substance (1) simple (2) et invariable (3) en interaction avec d’autres choses réelles (4), tout en précisant le statut critique de cette chose pensée par la raison dans son usage empirique [A 682]. La raison élabore l’idée psychologique en partant du concept de l’unité empirique de toute pensée pour la penser de manière inconditionnée et originaire dans l’objectif de disposer des principes de l’unité systématique pour expliquer les phénomènes de l’âme en les renvoyant à une seule et même chose transcendantale, et ce à un quadruple niveau : toutes les déterminations sont celles d’un unique sujet (1) ; toutes les forces au sens de facultés (Kräfte) sont dérivées d’une unique force ou faculté fondamentale (2) ; tous les changements proviennent des états d’un seul et même être permanent (3) ; tous les phénomènes extérieurs dans l’espace sont considérés comme tout à fait différents des actes de penser (4). Pour autant, ce schéma qui sert de principe régulateur pour penser l’unité des phénomènes psychologiques ne revient pas à présupposer que cette substance (1) simple (2), etc., soit « le fondement effectif des propriétés de l’âme » [A 683], même si la raison dans son usage empirique fait comme s’il existait effectivement un tel être (ein wirkliches Wesen) : c’est en effet la meilleure manière, pour la raison, de pousser autant que faire se peut la recherche d’explication psychologique de ce qui se produit dans le sens interne d’un sujet jusqu’à un principe unique [A 684]. La chose transcendantale n’étant pas une chose en soi, mais un objet correspondant au schéma de l’unité, il s’agit donc de supposer le sujet psychologique en pensée, et non en réalité…

Kant récuse le raisonnement hypostasiant l’idée de la raison non seulement au niveau psychologique, par le spiritualiste dogmatique [A 690], mais également sur le plan théologique, où le principe d’une unité finalisée est mis au fondement de la nature non pas comme idée, mais comme réalité effective (Wirklichkeit) sous la figure hypostasiée d’une intelligence suprême qui imposerait violemment à la nature le diktat de ses fins [A 692]. Comprendre le principe régulateur de l’unité systématique de la nature comme un principe constitutif en hypostasiant la cause (als Ursache hypostatisch voraussetzen) pensée par la raison comme une simple idée est une mauvaise interprétation (Mißdeutung) de la raison ainsi pervertie (perversa ratio) qui se tromper ou s’égare elle-même [A 693]. En revanche, la supposition seulement relative d’un être divin comme cause unique et pleinement suffisante de toutes les séries cosmologiques revient uniquement, pour la raison, à considérer toutes les liaisons du monde selon les principes de son unité systématique en faisant comme si le monde et son unité trouvaient leur source dans un être unique comprenant tout (allbefassend) en tant que cause suprême : « l’intérêt spéculatif de la raison rend ainsi nécessaire de considérer l’ensemble de l’arrangement dans le monde [alle Anordnung in der Welt] comme s’il provenait de l’intention d’une raison absolument suprême. » [A 685-686].

*

wir [...] können aber die allgemeinen Gesetze der Natur, als in Absicht auf welche die Idee nur zum Grunde gelegt wurde, ohne mit uns selbst in Widerspruch zu gerathen, | B728  nicht vorbei gehen, um die Zweckmäßigkeit der Natur als zufällig und hyperphysisch ihrem Ursprunge nach anzusehen, weil wir nicht berechtigt waren, ein Wesen über die Natur von den gedachten Eigenschaften anzunehmen, sondern nur die Idee desselben zum Grunde zu legen, um nach der Analogie einer Causalbestimmung die Erscheinungen als systematisch unter einander verknüpft anzusehen.
Eben daher sind wir auch berechtigt, die Weltursache in der Idee nicht allein nach einem subtileren Anthropomorphism (ohne welchen sich gar nichts von ihm denken lassen würde), nämlich als ein Wesen, das Verstand, Wohlgefallen und Mißfallen, imgleichen eine demselben gemäße Begierde und Willen hat etc., zu denken, sondern demselben unendliche Vollkommenheit beizulegen, die also diejenige weit übersteigt, dazu wir durch empirische Kenntniß der Weltordnung berechtigt sein können. Denn das regulative Gesetz der systematischen Einheit will, daß wir die Natur so studiren sollen, als ob allenthalben ins Unendliche systematische und zweckmäßige Einheit bei der größtmöglichen Mannigfaltigkeit angetroffen würde. Denn wiewohl wir nur wenig von dieser Weltvollkommenheit ausspähen oder erreichen werden, so gehört es doch zur Gesetzgebung unserer Vernunft, sie allerwärts zu suchen und zu vermuthen; und es muß uns jederzeit vortheilhaft sein, niemals aber kann es nachtheilig werden, nach diesem Prin|cip B729  die Naturbetrachtung anzustellen. [A 700]

*

L’idée morale du monde

C’est sur le plan moral que commence la reconstruction critique du monde dans lequel vit l’être humain. Ce monde est effectivement sensible, et il est donc soumis en tant que tel aux lois de la nature, mais ce monde sensible est destiné à devenir au cours du temps un monde moral où règne la grâce. Dès la Critique de la raison pure (1781), Kant faisait en ce sens référence à la conception leibnizienne du règne de la grâce :

« L’unité systématique des buts dans le monde des intelligences – monde qui peut être appelé, en tant que simple Nature, monde sensible mais, en tant que système de la liberté, monde intelligible ou moral (regnum gratiae) – mène immanquablement à l’unité finalisée de toutes les choses qui constituent ce grand Tout selon des lois universelles de la nature, tout comme l’autre selon des lois universelles et nécessaires des mœurs : ce qui unifie la raison pratique avec la raison spéculative » (A 815).

Le règne de la grâce, c’est pour Kant le monde moral en tant qu’il est pensé par la raison comme système de la liberté (morale de l’être humain) : ce monde intelligible ou suprasensible est donc une Idée de la raison qui projette dans le temps à venir l’accomplissement de la moralisation du monde sensible ou naturel grâce aux actions morales des êtres humains. Indissociable de la liberté, dont l’être humain bénéficie grâce à sa disposition morale, la grâce dont il est question n’a rien de surnaturel. Comme Kant l’explique dans Le Conflit des Facultés (1798), il ne s’agit pas d’une intervention miraculeuse de l’esprit saint dans le monde sensible, contrairement à ce que croit le théologien biblique qui compte sur la Grâce au sens d’une intervention surnaturelle, au lieu d’avoir confiance en la nature suprasensible de la raison humaine : « la faculté morale propre à l’être humain (la vertu) » [trad. CF, 2015, p. 62]. Si la grâce au sens de Kant s’oppose bien au désir naturel d’être heureux lorsque ce penchant sensible tend à s’imposer aux dépens de la vertu (c’est le penchant humain au mal), la grâce n’est pas pour autant une force surnaturelle, mais au contraire une faculté naturelle d’ordre suprasensible qui s’oppose aux désirs sensibles en contradiction avec la loi morale :

« Si l’on entend par Nature le principe, dominant en l’être humain, de promouvoir sa félicité, et par Grâce au contraire l’incompréhensible disposition morale qui se trouve en nous, c’est-à-dire le principe de l’éthique pure, alors Nature et Grâce ne sont pas seulement différentes l’une de l’autre : elles sont, bien plutôt, souvent en conflit l’une contre l’autre. Mais si l’on entend par Nature (dans sa signification pratique) la faculté d’atteindre en général certains buts par ses propres forces, alors la Grâce n’est rien d’autre que la nature de l’être humain dans la mesure où il est déterminé à des actions par son propre principe, intérieur mais suprasensible (la représentation de son devoir). » [Le Conflit des Facultés (1798), trad. CF*, p. 83].

Pour Kant, le règne de la grâce n’est rien d’autre que le Souverain Bien (dérivé) comme Idée de la raison qui permet de penser l’union du bonheur et de la vertu (pour tout le monde), c’est-à-dire la compatibilité entre les lois naturelles du monde sensible et la loi morale du monde suprasensible. Le règne de la grâce, c’est le Souverain Bien réalisé dans le monde grâce à l’unité systématique entre les lois naturelles et morales qui régissent, respectivement, les chaînes de causalité d’ordre sensible au sein de la nature et la causalité par liberté propre à l’être humain. Dans la Critique de la raison pure pratique (1788), Kant répète que le Souverain Bien dans le monde est une Idée de la raison pratique qui projette en pensée un monde où la faculté suprasensible ou métaphysique d’agir moralement serait accompagnée par une faculté physique de produire des effets dans le monde sensible qui soit proportionnée à l’exigence morale de la raison pratique :

« La loi morale doit procurer au monde des sens, en tant que nature sensible (qui concerne les êtres raisonnables) la forme d’un monde d’entendement, c’est-à-dire la forme d’une nature suprasensible, sans pour autant porter atteinte à son mécanisme. Or la nature au sens le plus général est l’existence des choses soumises à des lois. La nature sensible d’êtres raisonnables en général est leur existence sous des lois conditionnées empiriquement et, donc, elle est pour la raison hétéronomie. La nature suprasensible des mêmes êtres est, au contraire, leur existence sous des lois qui sont indépendante de toute condition empirique et, donc, elle participe de l’autonomie de la raison pure. […] la loi morale est la loi fondamentale d’une nature suprasensible et d’un pur monde de l’entendement, dont la copie [Gegenbild] doit exister dans le monde des sens sans pour autant porter atteinte à ses lois. […] la loi morale nous transporte en idée dans une nature dans laquelle la raison pure, si elle était accompagnée d’une faculté physique qui lui soit proportionnée, produirait le Souverain Bien, et elle détermine notre volonté à donner sa forme au monde des sens en tant que Tout des êtres raisonnables » [Critique de la raison pure pratique (A 74-75 vs Ak. V,43), partie I, livre I, chap. I, §8 (prop. IV), remarque I].

Le Souverain Bien dans le monde est dérivé du Souverain Bien originaire : ce Souverain bien originaire, c’est Dieu en tant que condition de possibilité du monde moral conçu comme « Tout des êtres raisonnables » (ou république des esprits). Pour Kant, ces deux Idées sont des postulats de la raison pratique qui accompagnent l’action morale pour l’encourager en dégageant la perspective (à venir) d’un monde entièrement moralisé grâce à la providence divine qui, selon le double sens de pro-videre, a la toute-puissance d’à la fois prévoir et pourvoir en conséquence. Toutes ces Idées font ainsi l’objet d’une foi de la raison (Vernunftglaube) qui croit de manière tout à fait rationnelle, non pas dans l’intervention extraordinaire de Dieu dans le monde (à travers des miracles), mais bien plutôt dans l’organisation providentielle d’une parfaite compatibilité entre toutes les fins, sensibles et suprasensibles, au sein d’un même monde. Cette prévision d’un ordre du monde, qui permette de penser l’unité systématique entre monde sensible et monde intelligible, revient à projeter ce monde dans le temps de façon à encourager l’action morale, sans la motiver pour autant, puisque la seule motivation qui soit moralement pure et désintéressée, c’est d’obéir à l’impératif catégorique comme loi objective de la raison qui impose le respect. Cet encouragement est néanmoins nécessaire, humainement parlant, au regard du découragement que provoque la corruption des mœurs au sein de la société : l’esprit (Gemüt) a besoin de rassembler toutes ses forces (Ge-müt) et tout son courage (Mut) pour résister à l’attraction de la jouissance (Genuss) et affirmer ainsi son caractère et sa bonne volonté. Kant pense en toute cohérence la moralisation de tout le monde à partir du modèle de chacun des êtres humains.

Penser le monde moral, c’est en vérité projeter un monde à venir : la moralisation du monde envisagée dans la prop. 7 de l’Idée d’une histoire universelle dans un dessein cosmopolitique (1784) prendra, dans la conclusion de la Doctrine du droit (1797), la forme d’une « progression continuelle vers le Souverain Bien politique, la Paix Perpétuelle » [Ak. VI,355 vs VIII,479]. La foi de la raison dans le Souverain Bien politique qu’est la Paix Perpétuelle supporte ainsi une vision métaphysique du monde moral. Ce n’est que marginalement, dans le §26 de la Critique de la faculté de juger (1790), que Kant dénomme cette vision du monde par le terme de Weltanschauung qui va prendre au cours du xix^e siècle toujours plus d’importance (en particulier chez Dilthey et Weber) tout en prenant un sens tout à fait différent :

Das gegebene Unendliche aber dennoch ohne Widerspruch auch nur denken zu können, dazu wird ein Vermögen, das selbst übersinnlich ist, im menschlichen Gemüthe erfordert. Denn nur durch dieses und |V255 dessen Idee eines Noumenons, welches selbst keine Anschauung verstattet, aber doch der Weltanschauung, als bloßer Erscheinung, zum Substrat untergelegt wird, wird das Unendliche der Sinnenwelt in der reinen intellectuellen Größenschätzung unter einem Begriffe ganz zusammengefaßt, obzwar es in der mathematischen durch Zahlenbegriffe nie ganz gedacht werden kann. Selbst ein Vermögen, sich das Unendliche der übersinnlichen Anschauung als (in seinem intelligibelen Substrat) gegeben denken zu können, übertrifft allen Maßstab der Sinnlichkeit und ist über alle Vergleichung selbst mit dem Vermögen der mathematischen Schätzung groß; freilich wohl nicht in theoretischer Absicht zum Behuf des Erkenntnißvermögens, aber doch als Erweiterung des Gemüths, welches die Schranken der Sinnlichkeit in anderer (der praktischen) Absicht zu überschreiten sich vermögend fühlt. […] so muß diejenige Größe eines Naturobjects, an welcher die Einbildungskraft ihr ganzes Vermögen der Zusammenfassung fruchtlos verwendet, den Begriff der Natur auf ein übersinnliches Substrat (welches ihr und zugleich unserm Vermögen zu denken zum Grunde liegt) führen, welches über allen Maßstab der Sinne groß ist und daher nicht so|wohl V256        den Gegenstand, als vielmehr die Gemüthsstimmung in Schätzung desselben als erhaben beurtheilen läßt.

*

Du point de vue pratique de la raison, Kant soutient qu’il existe un monde suprasensible ou moral, dont la raison nous donne l’Idée afin de la réaliser dans le monde sensible grâce à la loi morale. Ce but final, d’ordre pratique, présuppose néanmoins une conception de la nature qui rende possible l’intervention de la liberté humaine dans le monde sensible. Au niveau théorique, cette Idée de la raison permet ainsi de penser la nature comme étant finalisée de bout en bout.

Dans la Critique de la faculté de juger (1790), Kant fonde sa conception finaliste du monde sensible sur un raisonnement téléologique. C’est le jugement réfléchissant sur les êtres vivants qui nous permet d’extrapoler de la finalité interne – celle qui commande la vie de l’organisme vivant –, à la finalité externe, qui gouvernerait l’ensemble de la nature : partant de l’analogie avec nos actions intentionnelles, nous pouvons en déduire le concept d’une Technique de la nature qui serait mise en œuvre par une intelligence divine.

« L’effet selon le concept de la liberté est le but final [Endzweck] qui doit exister (ou son phénomène dans le monde des sens) : ce qui présuppose sa condition de possibilité dans la nature (du sujet en tant qu’être sensible, à savoir en tant qu’être humain). La faculté de juger donne le concept médiateur entre les concepts de la nature et le concept de la liberté : c’est le concept d’une finalité de la nature [Zweckmäßigkeit der Natur] qui rend possible le passage de la conformité aux lois de la raison pure théorique au but final de la raison pratique. »

* Une des prétendues contradictions du fait de la distinction entre la causalité naturelle et la causalité par liberté est le reproche qui lui est fait de concéder une influence de l’une sur l’autre lorsqu’il est question du soutien ou d’obstacles que la nature oppose aux lois (morales) de la liberté. [… Mais] la résistance ou le soutien n’est pas entre la nature et la liberté, mais entre la nature en tant que phénomène et les effets de la liberté en tant que phénomènes dans le monde des sens ; et même la causalité de la liberté est la causalité d’une cause naturelle (du sujet considéré en tant qu’être humain et donc en tant que phénomène) qui est soumise à la liberté [introduction, IX].

L’Idée que nous avons du monde moral permet de penser l’efficacité de la liberté dans le monde sensible. Du point de vue de la raison, il y a donc une parfaite cohérence entre nature et liberté, entre monde sensible et monde suprasensible. Le besoin métaphysique de la raison de penser un monde absolument cohérent, dont l’être humain n’a pas l’expérience, est ainsi satisfait au niveau proprement pratique à travers la perspective de moraliser le monde sensible. L’Idée d’un monde à réaliser n’est pas une vaine chimère, dans la mesure où la possibilité de réaliser le Souverain Bien dans le monde est attestée par l’expérience pratique que l’être humain fait de sa capacité morale à maîtriser affects et passions. Si la raison nous donne donc l’Idée théorique du monde suprasensible ou moral, c’est pour la mettre en pratique dans le monde sensible : cette tâche à accomplir dans le monde est un devoir pour l’être humain qui se doit d’obéir à la loi morale de la raison. Or cette perspective morale comprend deux dimensions qui correspondent aux deux moments de la Métaphysique des Mœurs (1797), à savoir le niveau politique de la Doctrine du droit (1797) et le niveau proprement éthique de la Doctrine de la vertu (1797). Il ne peut qu’y avoir accord entre ces deux aspects du Souverain Bien : au niveau éthique, la raison pure pratique exige que les justes soient heureux à la mesure de leur propre vertu et postule en conséquence l’union de la vertu et du bonheur ; au niveau juridico-politique, la raison dégage la perspective à venir d’un monde unifié de manière cosmo-politique.

Kant ne se veut pas visionnaire, il l’est en vérité de par sa vision métaphysique du monde qui l’autorise à prédire le progrès des Lumières au cours du temps en imputant à la raison elle-même sa prévision métaphysique du monde à venir. Si Le Conflit des Facultés élabore en 1798 un diagnostic du présent qui atteste, à partir de l’interprétation de la Révolution française, que l’influence de la raison fait désormais époque [voir les points 6-7 de la seconde section, trad. CF*, p. 124-127], l’Idée d’une histoire universelle dans un dessein cosmopolitique (in weltbürgerlicher Absicht) avait dès 1784 envisagé un état universellement cosmopolitique (ein allgemeiner weltbürgerlicher Zustand) du monde [prop. 8] où les États, au lieu de se faire la guerre, entretiendraient une relation juridiquement pacifiée [prop. 7] tout comme les individus au sein des sociétés entretiennent des relations régulées par des lois extérieures et intérieures [prop. 5] : Kant prend sur l’histoire universelle du monde (allgemeine Weltgeschiche) « un point de vue particulier de la conception du monde [Weltbetrachtung] » qui choisit de justifier la nature conçue comme providence [prop. 9] en postulant la finalité dans le Tout de la nature (Zweckmäßigkeit der Naturanstalt in Teilen und [… auch] im Ganzen) [prop. 7].

En 1784, Kant contredit discrètement Rousseau qui, dans Le discours sur les sciences et les arts (1749), jugeait que le progrès moral n’était pas proportionnel au progrès technique et scientifique. Aux yeux de Kant, la moralisation du genre humain est le dernier stade du progrès après la culture, qui consiste à acquérir des savoir-faire techniques, et la politesse, qui revient à se comporter en société de manière civilisée (zivilisiert) en respectant pragmatiquement les règles en usage [prop. 7 ; cf. le §88 de la première partie, didactique, de l’Anthropologie dans une perspective cosmopolitique (1798) et surtout le dernier chapitre sur le « caractère de l’espèce » (E) humaine]. Se fondant sur son expérience de la corruption morale dans les salons mondains où les gens affectent la civilité tout en se faisant mutuellement du tort avec des mots d’esprit qui sont blessants, des intrigues de cour, des rumeurs malveillantes, Rousseau avait fustigé la politesse comme une forme d’hypocrisie, là où Kant voit dans la civilité une vertu du concitoyen qui, s’habituant tout d’abord à respecter les formes extérieures, finit par vraiment respecter les autres, moralement.

C’est une manière de rendre justice à l’humanité de l’être humain qui doit apprendre à se comporter bien en maîtrisant ses penchants sensibles. Si la nature nous pousse à entrer en conflit avec les autres [prop. 4] en raison de l’égoïsme qui nous enferme complètement dans notre microcosme, l’expérience nous permet de prendre conscience que la concorde (Eintracht) s’avère plus efficace que la discorde [Zwietracht] pour parvenir à nos fins : on finit par comprendre qu’on a tout intérêt à renoncer à certaines choses, immorales, et à procéder de manière non violente pour obtenir ce que l’on veut. La nature, providentielle, nous pousse ainsi à faire des compromis avec les autres en développant un sens pragmatique du rapport civilisé aux autres qui est destiné à se moraliser. Or cette civilité n’est pas seulement au fondement du rapport entre concitoyens au sein d’une république, la citoyenneté est destinée à se développer au sein du monde de manière cosmopolitique : à condition que les États ne soient pas en guerre et que le pays d’accueil soit d’accord pour l’accueillir comme hôte, le citoyen du monde peut en principe circuler dans l’ensemble du monde sans que ses droits ne soient lésés et, donc, sans être victime de violence dans les autres pays [à propos du cosmo-politisme, voir la troisième section de Théorie et pratique (1793), le troisième article définitif de la Paix perpétuelle (1795) et le §62 de la Doctrine du droit]. Le cosmo-politisme est donc la vision d’un monde pacifié où les États ont renoncé à se faire la guerre en raison des conséquences ruineuses de part et d’autre qu’entraîne inévitablement un conflit armé. C’est la nature qui impose providentiellement des limites à la guerre. Cette vision du monde pacifié se veut réaliste, puisqu’elle compte moins sur la bonne volonté des dirigeants que sur la nature pour garantir le progrès du genre humain vers la paix perpétuelle [voir l’annexe I à la Paix perpétuelle]. La conclusion de la Doctrine du droit (1797) confirmera que fonder la paix universellement et durablement est le but final que la raison fixe a priori à travers son idéal sublime d’une liaison juridique des êtres humains sous des lois publiques [Ak. VI,355 vs VIII,479].

Or cette conception métaphysique du monde et cette vision du monde à venir sont aux antipodes des prédictions apocalyptiques de la fin du monde, lesquelles reposent sur une « opinion de la constitution corrompue du genre humain » par des philosophes pessimistes qui proposent des images (Gleichnisse) insensées et même répugnantes de notre monde terrestre (Erdenwelt) de façon à rendre méprisable notre séjour dans le monde.

Dans une note de La fin de toutes choses (1794), Kant mentionne quatre comparaisons dévalorisantes pour notre monde : 1. le monde serait comme une taverne (Wirtshaus) où chacun se battrait pour garder sa place tout en sachant qu’il finira par être expulsé ; 2. pour les brahmanes (et même pour Platon), le monde serait comparable à une maison de correction (Zuchthaus) ayant pour objectif de discipliner et purifier les esprit déchus du ciel ; 3. le monde serait comme un asile d’aliénés (Tollhaus), une maison de fous où chacun s’efforce d’anéantir ses propres projets et de faire du mal aux autres en ruinant les leurs et, enfin, 4. le monde serait comparable à un cloaque où ont été bannis tous les mauvais garnements des autres mondes [XI,180-note].

Ces images méprisantes et méprisables du monde sont en contradiction avec la vision kantienne du monde qui présuppose l’existence dans la nature humaine d’une disposition au bien à cultiver : il faudrait agir moralement à présent comme si la vie future devait poursuivre la vie présente (avec toutes les conséquences de nos actes présents et passés en matière de mérites ou de fautes), car « rien d’autre ne peut à présent nous renseigner sur notre destin dans un monde futur que le jugement de notre propre conscience morale » [XI,179]. Loin de mépriser pour sa part le monde sensible, Kant conspue tous ces pessimistes qui dévalorisent ce qu’on appelle le bas monde, le monde d’ici-bas, en délirant sur un autre monde dont nous ne savons rien. Si Kant pense que la raison projette l’idée rationnelle d’un monde à venir, c’est pour nous encourager à agir bien à présent dans ce monde. Pour Kant au contraire, le monde n’est pas le lieu d’un spectacle (Schauspiel) sans but : il a bien plutôt de la valeur (Wert) pour les êtres raisonnables qui peuvent y accomplir le but final de leur existence [XI,180].

Le monde proprement humain

Le monde terrestre dans lequel vivent effectivement les êtres humains pendant un certain temps indéterminé est un lieu d’épreuves, compte tenu de la nature duelle de l’être humain, pris entre les deux principes contradictoires de la disposition morale au bien et du penchant au mal. C’est également un lieu d’expériences qui implique de prendre connaissance du monde à la fois techniquement et pragmatiquement. Participant au processus collectif de l’éducation du genre humain, l’être humain a donc une tâche méritoire à accomplir à un triple niveau : il s’agit de se cultiver au sein de la nature grâce à la culture de la disposition technique qui permet d’acquérir des savoir-faire orientés par rapport aux choses (1) ; il faut également se civiliser pragmatiquement par rapport aux autres grâce au polissage des mœurs (2) et, enfin, l’être humain a le devoir de se moraliser en fin de compte (3).

Dans l’Anthropologie dans une perspective cosmopolitique (1798), Kant soutient que l’anthropologie comme connaissance du monde (Weltkenntnis) n’est pas encore pragmatique lorsqu’elle comprend la connaissance étendue des choses dans le monde, par exemple des animaux, des végétaux et des minéraux dans différents pays et climats, parce que cette connaissance reste technique (1), et n’est pas encore à proprement parler anthropologique. La connaissance du monde ne devient pragmatique (2) que lorsqu’elle comprend la connaissance de l’être humain en tant que citoyen du monde :

« Tous les progrès de l’homme dans une certaine éducation de lui-même ont pour but d’appliquer dans ses rapports avec le monde les connaissances et l’habileté ainsi acquises. Mais l’objet le plus important à l’égard duquel il puisse dans le monde faire usage de son expérience, c’est l’homme, parce que l’homme est à lui-même sa propre et dernière fin. — La connaissance de l’homme, de son espèce, comme créature terrestre douée de raison, mairie particulièrement d’être appelée connaissance du monde, bien que l’homme ne forme qu’une partie des habitants de la terre.
Une théorie de la connaissance de l’homme, systématiquement conçue (une anthropologie), peut être envisagée dans un dessein physiologique ou pragmatique. […] — Mais celui qui met à profit les observations faites sur ce qui favorise ou entrave la mémoire, pour donner plus d’étendue ou de promptitude à cette faculté, et qui met ainsi en pratique sa connaissance de l’homme, celui-là fait de l’anthropologie pragmatique ; et c’est d’anthropologie pragmatique que nous allons nous occuper.
Une telle anthropologie comme connaissance du monde, qui ne peut que venir après la l’école, n’est pas encore à proprement parler pragmatique, si elle a pour objet une connaissance étendue des choses dans le monde, par exemple des animaux, des plantes et des minéraux dans différents pays, sous différents climats ; elle ne l’est que lorsqu’elle comprend la connaissance de l’homme envisagé comme citoyen du monde. — C’est pourquoi la connaissance des races humaines, comme produits issus du jeu de la nature, n’est pas encore classée dans la connaissance pragmatique du monde, mais uniquement de sa connaissance théorique.
Les expressions : connaître le monde et avoir l’usage du monde, sont très loin d’avoir la même signification, puisque, pour l’une, le spectacle auquel on assiste est compris signifie que, alors que qu’on est entré dans le jeu dans l’autre cas. — Mais l’anthropologie est très-mal placée pour apprécier ce qu’on appelle le grand monde, la condition des nobles, parce que ceux-ci sont trop proches les uns des autres, et trop éloignés du reste.
Parmi les moyens propres à élargir le champ de l’anthropologie, il faut compter les voyages, ou tout au moins la lecture des voyages. Mais il convient cependant d’avoir acquis d’abord la connaissance des hommes chez soi, par la fréquentation de ses concitoyens et compatriotes, afin de savoir ce qu’il faut chercher à connaître à l’étranger pour élargir les idées qu’on a déjà. Si l’on ne suit pas ce plan (qui suppose déjà la connaissance des hommes), le citoyen du monde reste toujours renfermé dans une anthropologie fort circonscrite. La connaissance du général doit donc ici précéder toujours la connaissance locale ou du particulier, si l’on veut que la première soit ordonnée et dirigée par la philosophie : condition sans laquelle, au surplus, toute connaissance acquise n’aboutit qu’au tâtonnement et au décousu, sans jamais former une science. » [préface]

Alle Fortschritte in der Cultur, wodurch der Mensch seine Schule macht, haben das Ziel, diese erworbenen Kenntnisse und Geschicklichkeiten zum Gebrauch für die Welt anzuwenden; aber der wichtigste Gegenstand in derselben, auf den er jene verwenden kann, ist der Mensch: weil er sein eigener letzter Zweck ist. […] Anthropologie in pragmatischer Absicht ausmachen, und das ist eben die, mit welcher wir uns hier beschäftigen.
VII120 Eine solche Anthropologie, als Weltkenntniß, welche auf die Schule folgen muß, betrachtet, wird eigentlich alsdann noch nicht pragmatisch genannt, wenn sie ein ausgebreitetes Erkenntniß der Sachen in der Welt, z.B. der Thiere, Pflanzen und Mineralien in verschiedenen Ländern und Klimaten, sondern wenn sie Erkenntniß des Menschen als Weltbürgers enthält. — Daher wird selbst die Kenntniß der Menschenrassen als zum Spiel der Natur gehörender Producte noch nicht zur pragmatischen, sondern nur zur theoretischen Weltkenntniß gezählt.
Noch sind die Ausdrücke: die Welt kennen und Welt haben in ihrer Bedeutung ziemlich weit auseinander: indem der Eine nur das Spiel versteht, dem er zugesehen hat, der Andere aber mitgespielt hat. — Die sogenannte große Welt aber, den Stand der Vornehmen, zu beurtheilen, befindet sich der Anthropologe in einem sehr ungünstigen Standpunkte, weil diese sich unter einander zu nahe, von Anderen aber zu weit befinden.
Zu den Mitteln der Erweiterung der Anthropologie im Umfange gehört das Reisen, sei es auch nur das Lesen der Reisebeschreibungen. Man muß aber doch vorher zu Hause durch Umgang mit seinen Stadt- oder Landesgenossen*[1] sich Menschenkenntniß erworben haben, wenn man wissen will, wornach man auswärts suchen solle, um sie in größerem Umfange zu erweitern. Ohne einen solchen Plan (der schon Menschenkenntniß voraussetzt) bleibt der Weltbürger in Ansehung seiner Anthropologie immer sehr eingeschränkt. Die Generalkenntniß geht hierin immer vor der Localkenntniß voraus, wenn jene durch Philosophie geordnet und geleitet werden soll: ohne welche alles erworbene Erkenntniß nichts als fragmentarisches Herumtappen und keine Wissenschaft abgeben kann.

La connaissance des usages du monde humain est une connaissance pragmatique. En revanche, la connaissance de tous les éléments du monde, y compris de l’espèce humaine dans sa dimension physiologique (les races comme productions du mécanisme naturel), est une connaissance de type théorique qui, certes, peut être élargie. Mais l’anthropologie que vise Kant n’est pas une entreprise de naturaliste attaché à décrire l’espèce humaine (Gattung) et ses variétés naturelles, mais elle s’inscrit dans une perspective pragmatique (in pragmatischer Hinsicht) qui présuppose l’horizon d’un cosmopolitisme unissant le genre humain (Geschlecht), pourtant distribué sur Terre en une pluralité de peuples et de sociétés, en un Tout partageant un même monde à la fois naturel et moral. C’est cette anthropologie pragmatique qui intéresse Kant en raison même de la perspective moralement humaniste qu’implique l’horizon cosmopolitique. Il ne s’agit donc pas de proposer des préceptes pragmatiques quant aux usages en vigueur dans le monde pour mieux en tirer profit : ce serait jouer le jeu mondain sans aucun frein moral. Il s’agit bien plutôt de comprendre le monde de façon à pouvoir mieux le moraliser.

La méthode qu’il convient d’adopter pour acquérir la connaissance pragmatique de type anthropologique, c’est d’élargir son point de vue. C’est la condition pour comprendre le jeu qui se joue dans le monde plutôt que pour le jouer (mitspielen) soi-même : connaître le monde, c’est comprendre comment les choses se font dans le monde ; ce n’est pas prendre possession du monde (die Welt haben) en maîtrisant les règles du jeu social qui permettent de posséder les autres, de les avoir en les roulant dans la farine. Il ne s’agit donc pas de comprendre les règles du jeu social pour pouvoir mieux jouer soi-même la comédie humaine et en tirer profit au détriment des autres ; il s’agit de prendre le point de vue d’un spectateur impartial, d’un citoyen du monde qui observe le monde humain sans se laisser entraîner dans le jeu local ou national des mondanités de telle ou telle société. Kant critique à cet égard le point de vue borné des gens du soi-disant grand monde qui se prennent pour le monde : les nobles sont les seuls à comprendre leurs règles raffinées et à en jouer entre eux, méprisant tout le reste du monde. Comme ils se tiennent à distance des autres hommes, ils sont en effet enfermés dans leur monde, le microcosme mondain des élites, au lieu de s’ouvrir au monde de tout le monde. Les mondains sont donc aux antipodes de l’ouverture assurée par la perspective cosmopolitique. Comment doit-on procéder pour connaître le monde (et non pas jouer) ?

Kant, qui n’a jamais quitté Königsberg, suggère de parcourir le monde de façon à s’ouvrir l’esprit en voyageant, tout en précisant que cela suppose d’avoir acquis au préalable une connaissance générale des hommes en commerçant avec son propre environnement, de façon à exercer son jugement en faisant connaissance tout d’abord avec ses concitoyens au niveau local, puis avec ses compatriotes au niveau national. Autrement dit, la connaissance générale prévaut sur la connaissance locale : il ne s’agit pas de se perdre dans les différences locales entre les mœurs des uns et des autres, mais d’élargir (erweitern) son horizon et son esprit en dépassant les préjugés des uns et des autres pour s’ouvrir à ce qu’il y a de commun dans le genre humain. Chacun doit donc s’efforcer, non pas de comprendre tout le monde, mais de comprendre ce qui se passe dans le monde en tant que citoyen ouvert sur le monde.

De prime abord et la plupart du temps, l’être humain aborde le monde de manière pragmatique, et non pas morale : ce sont les désirs égoïstes des uns et des autres qui sont en conflit et poussent à trouver des compromis. Loin d’être simplement moraliste, Kant prend en compte la réalité effective du monde humain, par exemple les salons mondains du xviii^e siècle. Mais il le fait dans une perspective cosmopolitique qui implique le présupposé de l’égalité de toutes les personnes humaines. L’horizon cosmopolitique de la connaissance anthropologique implique forcément de cultiver une ouverture d’esprit qui s’oppose tout autant au point de vue borné du grand monde qu’à l’égocentrisme de tout un chacun qui se prend pour le centre substantiel du monde : à l’égoïsme, il faut substituer le pluralisme, c’est-à-dire cultiver une manière de penser qui consiste à « se considérer et se comporter non pas comme si tout le monde était compris en soi-même [die ganze Welt in seinem Selbst befassend], mais comme un simple citoyen du monde. » [§2, Ak. VIII,130, trad. fr. de M. Foucault, p.27].

VII130 Dem Egoism kann nur der Pluralism entgegengesetzt werden, d.i. die Denkungsart: sich nicht als die ganze Welt in seinem Selbst befassend, sondern als einen bloßen Weltbürger zu betrachten und zu verhalten. — So viel gehört davon zur Anthropologie. Denn was diesen Unterschied nach metaphysischen Begriffen betrifft, so liegt er ganz außer dem Felde der hier abzuhandelnden Wissenschaft. Wenn nämlich blos die Frage wäre, ob ich als denkendes Wesen außer meinem Dasein noch das Dasein eines Ganzen anderer, mit mir in Gemeinschaft stehender Wesen (Welt genannt) anzunehmen Ursache habe, so ist sie nicht anthropologisch, sondern blos metaphysisch.

S’ouvrir au monde (1)

Il convient donc de s’ouvrir au monde à un double niveau, technico-pratique (1) et pragmatique (2). Au niveau technico-pratique, tout d’abord, le penchant à se replier sur soi en s’enfermant dans les illusions du sens interne –*l’histoire qu’on se raconte à soi-même pour justifier la manière dont on se conduit succombe au leurre égocentrique que Freud imputera au narcissisme –, le penchant donc à se retourner sur soi-même ne peut être renversé ou redressé qu’en se tournant vers le monde extérieur, en y étant ramené (zurückgeführt) par l’expérience, de façon à pouvoir percevoir avec les sens externes l’ordre des choses [§24, Ak. VIII,162, trad., p.66], sans évidemment projeter (comme Swedenborg) sur les phénomènes du monde (Welterscheingungen) effectivement perceptibles par les sens la signification délirante d’être des symboles d’un monde intelligible caché en arrière-plan.

VII162 Der Hang in sich selbst gekehrt zu sein kann sammt den daher kommenden Täuschungen des inneren Sinnes nur dadurch in Ordnung gebracht werden, daß der Mensch in die äußere Welt und hiemit in die Ordnung der Dinge, die den äußeren Sinnen vorliegen, zurückgeführt wird.
Die wirklichen, den Sinnen vorliegenden Welterscheinungen (mit Schwedenborg) für bloßes Symbol einer im Rückhalt verborgenen intelligibelen Welt ausgeben, ist Schwärmerei. Aber in den Dar|stellungen

C’est que le monde sensible ne contient pas de signes d’un autre monde. Il n’y a dans le monde sensible qu’un ordre de la nature qui manifeste une sagesse providentielle dont l’être humain peut faire l’expérience et l’admirer comme il convient, à condition de maîtriser ses affects : si son absence d’expérience fait que le novice dans le monde s’étonne de tout (sans discernement), l’expérience du cours des choses l’invite à prendre pour précepte ne plus rien admirer du tout (nihil admirari), à tort selon Kant qui dégage le moyen-terme entre ces deux extrêmes ! Car l’étude de la nature dans son immense diversité permet, au contraire, de s’en émerveiller sans pouvoir se soustraire à cet affect : c’est tellement bien fait qu’on ne peut plus en rester à la simple découverte du monde par l’entendement ; stimulée par la raison, l’admiration s’avère être une sorte de frisson sacré à voir s’ouvrir l’abîme du suprasensible [§78] en raison de la finalité qui règne dans le monde sensible.

VII261  Ein Neuling in der Welt verwundert sich über alles; wer aber mit dem Lauf der Dinge durch vielfältige Erfahrung bekannt geworden, macht es sich zum Grundsatze, sich über nichts zu verwundern (nihil admirari). Wer hingegen mit forschendem Blicke die Ordnung der Natur in der großen Mannigfaltigkeit derselben nachdenkend verfolgt, geräth über eine Weisheit, deren er sich nicht gewärtig war, in Erstaunen: eine Bewunderung, von der man sich nicht losreißen (sich nicht genug verwundern) kann; welcher Affect aber alsdann nur durch die Vernunft angeregt wird und eine Art von heiligem Schauer ist, den Abgrund des Übersinnlichen sich vor seinen Füßen eröffnen zu sehen.

S’ouvrir au monde (2)

Au niveau pragmatique, la position de spectateur de la comédie humaine du monde éclairé par l’anthropologie permet de jouer la comédie du monde (humain) sans s’y laisser prendre en se polissant ses mœurs pour mieux se moraliser vertueusement : « Les êtres humains sont dans l’ensemble d’autant plus civilisés qu’ils sont plus comédiens ; ils affectent l’affection, le respect des autres, la retenue, le désintéressement, sans tromper personne, puisque tout le monde sait que ce n’est pas éprouvé du fond du cœur, et c’est très bien qu’il en soit ainsi dans le monde. » [§14].

VII151    § 14. Die Menschen sind insgesammt, je civilisirter, desto mehr Schauspieler; sie nehmen den Schein der Zuneigung, der Achtung vor Anderen, der Sittsamkeit, der Uneigennützigkeit an, ohne irgend jemand dadurch zu betrügen, weil ein jeder Andere, daß es hiemit eben nicht herzlich gemeint sei, dabei einverständigt ist, und es ist auch sehr gut, daß es so in der Welt zugeht.

C’est très bien qu’il en soit ainsi dans le monde (humain) pour deux types de raisons. Pragmatiquement, affecter d’éprouver de l’affection, montrer du respect envers les autres, de la retenue et du désintéressement, même si ce n’est qu’une apparence (Schein), est une bonne chose, car cette apparence qui ne trompe personne facilite les relations policées dans le monde : au contraire, ne pas respecter les usages en vigueur dans le monde provoque des réticences et des résistances. Moralement, jouer un tel rôle pousse de surcroît à se comporter de manière effectivement vertueuse : raffiner ses manières et son langage va donc dans le bon sens d’un comportement moral envers les autres. Par exemple, si les bons mots sont légitimes dans le monde raffiné (feinere Welt), alors que les proverbes populaires trahissent un manque d’esprit : ce sont des phrases toutes faites qui montrent le manque d’intelligence autant que de bonnes manières…

VII222  Ein Sprichwort (proverbium) ist kein Witzwort (bon mot): denn es ist eine gemein gewordene Formel, welche einen Gedanken ausdrückt, der durch Nachahmung fortgepflanzt wird und im Munde des Ersten wohl ein Witzwort gewesen sein kann. Durch Sprichwörter reden ist daher die Sprache des Pöbels und beweiset den gänzlichen Mangel des Witzes im Umgange mit der feineren Welt. [§57]

Ignorante du monde et de ses codes sociaux, la populace ne parle pas correctement dans le double sens du terme. En référence à l’usage de la langue française à son époque dans toutes les cours d’Europe, Kant constate la vertu philanthropique des manières raffinées de parler imposées par la préciosité féminine de l’époque : l’exigence corollaire de l’amour, à savoir qu’il est bienséant de se comporter envers une femme en sachant lui parler avec retenue et délicatesse, devient une règle plus générale dans le monde. Le français étant devenu la langue universelle de la conversation, surtout dans le monde plein de finesse des femmes (die allgemeine Conversations-Sprache vornehmlich der weiblichen feinen Welt) – contrairement à la langue du commerce qu’est déjà l’anglais à cette époque –, le bon goût qui règle le commerce avec le grand monde féminin (Umgang mit der weiblichen großen Welt) préconise d’user de cette langue féminine pour converser avec pour conséquence de favoriser la bonne volonté à rendre service et à venir en aide aux autres de manière bienveillante.

VII312 vs314 Daß die französische Sprache die allgemeine Conversations-Sprache vornehmlich der weiblichen feinen Welt, die englische aber die ausgebreiteteste Handels-Sprache*[3] der commercirenden geworden ist, liegt wohl in dem Unterschiede ihrer continental- und insularischen Lage. […]
Die französische Nation charakterisirt sich unter allen andern durch den Conversationsgeschmack, in Ansehung dessen sie das Muster aller übrigen ist. Sie ist höflich, vornehmlich gegen den Fremden, der sie besucht, wenn es gleich jetzt außer der Mode ist höfisch zu sein. Der Franzose ist es nicht aus Interesse, sondern aus unmittelbarem Geschmacksbedürfniß sich mitzutheilen. Da dieser Geschmack vorzüglich den Umgang mit der weiblichen großen Welt angeht, so ist die Damensprache zur allgemeinen Sprache der letzteren geworden, und es ist überhaupt nicht zu streiten: daß eine Neigung solcher Art auch auf Willfährigkeit in Dienstleistungen, hülfreiches Wohlwollen und allmählich auf allgemeine Menschenliebe nach Grundsätzen Einfluß haben und ein solches Volk im Ganzen liebenswürdig machen müsse. [II, C., Ak. VIII,314, trad., p.251],

Le goût imposé par les femmes raffinées a donc l’effet moral de favoriser en général une attitude serviable envers les autres qui abonde dans le sens de la philanthropie. Comme Kant l’explique dans la Doctrine de la vertu, cette philanthropie est une vertu à cultiver [§33] dans le commerce avec tous les hommes : elle relève ainsi d’un état d’esprit cosmopolitique (weltbürgerliche Gesinnung) qui ne s’imagine pas pour autant contribuer à produire le souverain bien dans le monde (das Weltbeste), mais cultive effectivement l’humanité mutuelle comme valeur qui règle la manière de se conduire avec humanité avec les autres. C’est même un devoir vertueux d’ornementer la vertu avec des Grâces qui la rendent aimable (beliebt) par de belles œuvres qui la parachèvent (parerga) : nous devons donc cultiver l’empathie réciproque qui mène indirectement à « l’amour et au respect réciproques (affabilité et bienséance, humanitas aesthetica, et decorum) », tout comme au fait d’être conciliant et agréable en société, dans la mesure où les bonnes manières en société (disponibilité, humeur communicative, courtoisie, etc.) entretiennent une apparence de moralité qui disposent à la pratiquer vertueusement en la rendant appréciable ou aimable [§48]. Ce sont les actes méritoires qui font aimer l’humanité d’un être humain, par contraste avec le devoir strict de respecter les personnes qui est dû et se manifeste seulement négative par l’abstention : si on est scandalisé par la violation des droits sacrés de l’être humain, on se réjouit positivement des actes méritoires qui rendent le monde moral et, donc, permettent de souhaiter moralement de vivre dans un tel monde. C’est pourquoi il convient de « cultiver la philanthropie ». Par contraste avec l’accomplissement du devoir sous la contrainte des lois extérieures du droit qui n’implique rien de méritoire, l’amour dont l’être humain est capable envers les autres embellit en effet le monde et constitue ainsi l’ornement moral du monde : sans la bienfaisance philanthropique, « il manquerait un grand ornement moral du monde, à savoir l’amour de l’humanité » [§35]…