{"id":3783,"date":"2022-08-14T14:14:00","date_gmt":"2022-08-14T12:14:00","guid":{"rendered":"https:\/\/www.per-turbas.fr\/?page_id=3783"},"modified":"2023-03-16T13:13:38","modified_gmt":"2023-03-16T12:13:38","slug":"cours-sur-le-corps","status":"publish","type":"page","link":"https:\/\/www.per-turbas.fr\/index.php\/cours-2020-2023-ferrie\/cours-sur-le-corps\/","title":{"rendered":"cours sur le corps"},"content":{"rendered":"

Plan du cours<\/h3>\n

Pr\u00e9lude s\u00e9mantique : les sens du corps<\/span> [p.2<\/a>]<\/h5>\n
S\u00e9quence I
Connaissances et reconnaissances des corps<\/span><\/h5>\n
1. La mat\u00e9rialit\u00e9 du corps en question<\/h6>\n

1.1. Un monde exclusivement corporel
la pouss\u00e9e physicienne<\/p>\n

1.1.1. Pr\u00e9socratiques [p.3]
1.1.2 \u00c9picure: un monde par nature corporel [p.4<\/a>]<\/p>\n

1.2 les principes incorporels des corps
le contrecoup m\u00e9taphysique<\/p>\n

1.2.1. Un monde corporel providentiellement ordonn\u00e9 de mani\u00e8re rationnelle et divine (\u00c9pict\u00e8te et les Sto\u00efciens) [p.5]
1.2.2. Platon : le malheur de la destin\u00e9e corporelle des \u00e2mes [p.6]
1.2.3. Aristote : les corps accord\u00e9s dans un cosmos finalis\u00e9 [p.7<\/a>]<\/p>\n

1.3. Les principes modernes du monde corporel<\/p>\n

1.3.1. Newton : la m\u00e9canique universelle des corps terrestres et c\u00e9lestes [p.8]
1.3.2. Spinoza [p.9<\/a>]
1.3.3. Descartes: l\u2019essence insensible des corps [p.10]
1.3.4. Locke (contre Descartes): les qualit\u00e9s sensibles des choses<\/p>\n

    \n
  1. \n
    Les corps vivants<\/h6>\n<\/li>\n<\/ol>\n\n\n\n\n\n

    Le corps (naturel)<\/span><\/h1>\n

    Toute la question est de savoir s\u2019il y aurait autre chose dans le monde que des corps naturels ou bien si tout \u201fautre\u201d chose ne serait rien d\u2019autre que l\u2019expression ou l\u2019\u00e9manation subtile d\u2019un corps ? Le corps est-il un substrat-sujet (du repos ou du mouvement) ou bien au contraire une apparence trompeuse par rapport \u00e0 l\u2019\u00e2me consid\u00e9r\u00e9e comme substance et principe d\u2019animation (Aristote) ?<\/p>\n

    Cette probl\u00e9matique de l\u2019opposition entre physique et m\u00e9taphysique, qui remonte \u00e0 la Gr\u00e8ce antique, se focalise ou s\u2019enracine m\u00eame dans la question du rapport entre corps et esprit (humains) : s\u2019agit-il d\u2019une simple distinction<\/em> analytique, le m\u00eame \u00eatre vivant \u00e9tant consid\u00e9r\u00e9 sous deux angles ou aspects diff\u00e9rents (mens idea corporis<\/em> chez Spinoza), ou bien a-t-on affaire \u00e0 une v\u00e9ritable dissociation<\/em> ontologique d\u2019un point de vue dualiste qui m\u00e9nage la perspective spiritualiste d\u2019une vie de l\u2019esprit apr\u00e8s la mort du corps mortel ?<\/p>\n

    La conception mat\u00e9rialiste ou<\/em> naturaliste pose qu\u2019il n\u2019existe que des corps mat\u00e9riels ou naturels. Tout serait donc physique ou naturel et la m\u00e9taphysique n\u2019aurait pas lieu d\u2019\u00eatre : \u00e9manation du corps, l\u2019\u00e2me serait un corps subtil (cf.<\/em> la Lettre \u00e0 H\u00e9rodote<\/em><\/a> d\u2019\u00c9picure), de l\u2019ordre du feu ou du souffle. Il y a donc une certaine fiction \u00e0 vouloir s\u00e9parer ce qui s\u2019av\u00e8re indissociable, l\u2019\u00eatre humain tout entier se livrant \u00ab corps et<\/em> \u00e2me \u00bb dans ce qu\u2019il entreprend. Encore faut-il pr\u00e9ciser ce que l\u2019on entend respectivement par ces termes de corps et d\u2019\u00e2me, d\u2019autant qu\u2019il existe de part et d\u2019autre des distinctions subtiles. D\u2019une part, avant m\u00eame que s\u2019impose en latin la distinction \u00eatre anima<\/em> et animus<\/em>, le grec du Nouveau Testament avait distingu\u00e9 entre \u00e2me (psych\u00e8<\/em>) et esprit (pneuma<\/em>) :<\/p>\n

    \u1f41\u03bb\u1f79\u03ba\u03bb\u03b7\u03c1\u03bf\u03bd \u1f51\u03bc\u1ff6\u03bd \u03c4\u1f78 \u03c0\u03bd\u03b5\u1fe6\u03bc\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f21 \u03c8\u03c5\u03c7\u1f74 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03c3\u1ff6\u03bc\u03b1 \u1f00\u03bc\u1f73\u03bc\u03c0\u03c4\u03c9\u03c2 \u1f10\u03bd \u03c4\u1fc7 \u03c0\u03b1\u03c1\u03bf\u03c5\u03c3\u1f77\u1fb3 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u03c5\u03c1\u1f77\u03bf\u03c5 \u1f21\u03bc\u1ff6\u03bd \u1f38\u03b7\u03c3\u03bf\u1fe6 \u03c7\u03c1\u03b9\u03c3\u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c4\u03b7\u03c1\u03b7\u03b8\u03b5\u1f77\u03b7. que votre \u00eatre entier, l\u2019esprit, l\u2019\u00e2me et le corps, soit conserv\u00e9 irr\u00e9prochable en l\u2019av\u00e8nement de notre Seigneur J\u00e9sus-Christ. [1 Thessaloniciens 5.23]<\/pre>\n
    D\u2019autre part, l\u2019allemand \u00e0 la suite du grec distingue entre le corps mort ou inanim\u00e9 (to soma<\/em> vs K\u00f6rper<\/em>) et le corps anim\u00e9 ou vivant (to d\u00e9mas<\/em> vs Leib<\/em>). Reste \u00e0 savoir si l\u2019animation du corps lui est inh\u00e9rente ou si la vie du corps vient de l\u2019anima<\/em> elle-m\u00eame, comme le pense Aristote : l\u2019\u00e2me comme principe de la coh\u00e9sion du corps est la substance au principe de l\u2019actualisation du corps naturel ayant potentiellement la vie [De anima<\/em>, 412-415]. Dans Le monde comme volont\u00e9 et repr\u00e9sentation <\/em>(1819 vs 1858), Schopenhauer use du terme Leib<\/em> \u2013 \u00e9tymologiquement apparent\u00e9 \u00e0 Leben <\/em>\u2013 qu\u2019il d\u00e9finit comme l\u2019objectivation de la volont\u00e9 [au \u00a718] pour d\u00e9signer les corps vivants, n\u2019employant celui de K\u00f6rper<\/em> que lorsqu\u2019il est question de tous les corps, mat\u00e9riels ou non, qui existe dans le syst\u00e8me du monde (Weltgeb\u00e4ude<\/em>) :<\/p>\n
    Im Gro\u00dfen zeigt es sich in dem Verh\u00e4ltni\u00df zwischen Centralk\u00f6rper und Planet: dieser, obgleich in verschiedener Abh\u00e4ngigkeit, widersteht noch immer, gleichwie die chemischen Kr\u00e4fte im Organismus; woraus dann die best\u00e4ndige Spannung zwischen Centripetal- und Centrifugalkraft hervorgeht, welche das Weltgeb\u00e4ude in Bewegung erh\u00e4lt und selbst schon ein Ausdruck, ist jenes allgemeinen der Erscheinung des Willens wesentlichen Kampfes, den wir eben betrachten. Denn da jeder K\u00f6rper als Erscheinung eines Willens angesehn werden mu\u00df, Wille aber nothwendig als ein Streben sich darstellt; so kann der urspr\u00fcngliche Zustand jedes zur Kugel geballten Weltk\u00f6rpers nicht Ruhe seyn, sondern Bewegung, Streben vorw\u00e4rts in den unendlichen Raum, ohne Rast und Ziel.<\/em> [220]<\/pre>\n
    \u00ab Comme il faut consid\u00e9rer tout corps comme apparition d\u2019une volont\u00e9, mais que la volont\u00e9 se pr\u00e9sente n\u00e9cessairement comme une aspiration, l\u2019\u00e9tat originaire de tout corps constitu\u00e9 en sph\u00e8re dans le monde ne peut \u00eatre le repos, c\u2019est le mouvement, l\u2019aspiration en avant dans l\u2019espace infini sans arr\u00eat, ni but. \u00bb [\u00a727]<\/pre>\n
    Husserl pointera la diff\u00e9rence d\u00e9cisive entre les deux termes, posant la question de savoir s\u2019il est permis de traduire Leib<\/em> par chair<\/em> compte-tenu de la connotation spirituelle du terme, laquelle fait d\u2019ailleurs paradoxalement corps avec l\u2019adjectif charnel<\/em>, \u00e0 connotation diam\u00e9tralement oppos\u00e9e dans la langue de l\u2019\u00c9glise, qui d\u00e9signe \u00e0 la suite du latin caro-carnis <\/em>la viande animale en tant qu\u2019elle serait d\u00e9coup\u00e9e dans le cadre d\u2019un sacrifice rituel ou d\u2019un partage entre guerriers. Dans Le corps multiple et un <\/em>(1992), Fr. Dagognet cite en ce sens le Dictionnaire \u00e9tymologique de la langue latine<\/em> (1959) d\u2019Ernout et Meillet [cf.<\/em> la r\u00e9\u00e9dition : Le corps<\/em> (2008), p.7-8 de l\u2019introduction]. Les articles sarx<\/em> et soma<\/em> du Dictionnaire \u00e9tymologique de la langue grecque <\/em>(1968-1974) de Chantraine auquel Dagognet fait \u00e9galement r\u00e9f\u00e9rence, n\u00e9anmoins, laissent ouverte la question de savoir si le grec n\u2019op\u00e8re pas une distinction de principe entre chair \u00e0 manger et chair en vie, entre viande (chr\u00e9as<\/em>) et chair (sarx<\/em>), la chair \u00e9tant ce qui donne forme \u00e0 la viande, laquelle perdrait sa forme \u00e0 se d\u00e9composer dans le sarcophage qui d\u00e9vorerait de la sorte le corps mort qu\u2019il recueille.<\/p>\n
    De fa\u00e7on \u00e0 pouvoir aborder la question de savoir quelle est l\u2019essence<\/em> du corps, la nature du corps mat\u00e9riel d\u2019une part et celle du corps vivant (humain ou non-humain) d\u2019autre part, il convient d\u2019enregistrer les sens<\/em> du mot corps dans les diff\u00e9rentes langues, le grec et le latin, \u00e0 l\u2019origine des acceptions du terme en fran\u00e7ais. C\u2019est la condition pour appr\u00e9cier l\u2019insertion de toutes ces d\u00e9finitions dans la probl\u00e9matique de la dichotomie entre corps et esprit, laquelle ne fait sens qu\u2019en rapport avec l\u2019\u00e9valuation de l\u2019importance du corps humain dans la configuration de la condition humaine : le corps incarne-t-il l\u2019\u00eatre en personne (ipso facto<\/em>) ou bien le corps (soma<\/em>) est-il au contraire un tombeau (s\u00e8ma<\/em>), comme Platon l\u2019avance par trois fois ?<\/p>\n\n\n
    \"\"
    Pierre Courcelle, Revue des \u00e9tudes anciennes (1968)<\/figcaption><\/figure>\n\n\n\n
    \"\"<\/figure>\n\n\n
    0.    Les sens<\/em> du corps<\/span><\/h2>\n
    0.1 Les sens<\/em> du mot corps<\/span><\/h3>\n
    Le fran\u00e7ais corps<\/em> recouvre la s\u00e9mantique du latin corpus<\/em> qui reprend ses diff\u00e9rentes acceptions \u00e0 trois termes grecs : non seulement soma<\/em>, mais encore d\u00e9mas<\/em> et sarx<\/em>.<\/p>\n
    0.1 en grec : \u03c3\u1ff6\u03bc\u03b1 et \u03b4\u03ad\u03bc\u1fb0\u03c2<\/h5>\n
    Bien moins connu que \u03c3\u1ff6\u03bc\u03b1, le grec \u03b4\u03ad\u03bc\u1fb0\u03c2 est d\u00e9riv\u00e9 de \u03b4\u03ad\u03bc\u03c9<\/a>, qui signifie b\u00e2tir ou construire : l\u00e0 o\u00f9 le fran\u00e7ais peut dire d\u2019un corps qu\u2019il est bien fait ou bien b\u00e2ti, le grec dispose d\u2019un terme qui signifie imm\u00e9diatement cette qualit\u00e9 structurante du corps. Le substantif to d\u00e9mas<\/em> d\u00e9signe ainsi la charpente du corps, sa stature, autant que le corps lui-m\u00eame : utilis\u00e9 surtout pour parler du corps vivant de l\u2019\u00eatre humain, il d\u00e9signe rarement les animaux ou un mort. Chez les Tragiques, il peut servir \u00e0 d\u00e9signer une personne \u00e0 travers son corps, par exemple le serviteur ou la m\u00e8re, et m\u00eame le ciel \u00e9toil\u00e9. Enfin, le terme d\u00e9signe \u00e9galement la mani\u00e8re dont le corps appara\u00eet, par exemple \u00e0 la fa\u00e7on d\u2019un feu qui br\u00fble [Bailly, D<\/em>ictionnaire grec-fran\u00e7ais<\/em>, p. 531]. Il ressort de tous ces usages que le terme \u03b4\u03ad\u03bc\u1fb0\u03c2 d\u00e9signe principalement l\u2019\u00eatre humain \u00e0 travers l\u2019aspect perceptible de son apparition corporelle <\/em>dans le monde : d\u2019o\u00f9 l\u2019extension \u00e0 propos du corps du ciel \u00e9toil\u00e9. [Voir Bailly, p. 531 vs p. 1889]<\/p>\n
    Par contraste, le terme s\u00f4ma<\/em> d\u00e9signe tout d\u2019abord, chez Hom\u00e8re, le corps mort, le cadavre humain ou la charogne animale, avant de signifier, d\u00e9j\u00e0 chez H\u00e9siode \u2013 dans Les travaux et les jours <\/em>(v.538) et la Th\u00e9ogonie<\/em> (v.650) \u2013, le corps vivant de l\u2019\u00eatre humain et m\u00eame de l\u2019animal : le corps vivant d\u00e9signe ainsi, par m\u00e9tonymie, la vie de la personne (to son soma<\/em>) qui peut \u00eatre sauv\u00e9e ou expos\u00e9e au risque de mourir au combat. Le substantif \u03c3\u1ff6\u03bc\u03b1 est dans cette optique apparent\u00e9 au verbe \u03c3\u1ff4\u03b6\u03c9 qui signifie sauver, prot\u00e9ger ou conserver en entier, le d\u00e9shonneur \u00e9tant d\u2019abandonner un corps mort sur le champ de bataille.                     <\/p>\n
    Reste que pr\u00e9domine la connotation d\u00e9pr\u00e9ciative du terme qui sert \u00e0 d\u00e9signer des \u00eatres craints, comme le monstre Cerb\u00e8re, ou des \u00eatres m\u00e9pris\u00e9s, comme les esclaves ou les prisonniers : Polybe ira jusqu\u2019\u00e0 d\u00e9signer l\u2019esclave par son corps (12,16,5). Par suite, le terme d\u00e9signe la mati\u00e8re et l\u2019objet tangible avant de prendre, chez Platon, le sens du monde consid\u00e9r\u00e9 comme ensemble [Tim\u00e9e<\/em>, 31b]. L\u2019assimilation m\u00e9tonymique de l\u2019\u00eatre \u00e0 son corps est d\u2019autant plus pr\u00e9gnante qu\u2019il s\u2019agit d\u2019\u00eatres consid\u00e9r\u00e9s comme inf\u00e9rieurs. C\u2019est le contexte de la dichotomie platonicienne entre s\u00f4ma<\/em> et psych\u00e9<\/em> sur laquelle il faudra s\u2019attarder, par exemple dans le Ph\u00e9don<\/em> (91c). Que se passe-t-il en latin ?<\/p>\n
    0.2 en latin<\/h5>\n
    En plus de reprendre les sens du terme grec soma<\/em>, le latin corpus<\/em> y ajoute quelques \u00e9l\u00e9ments emprunt\u00e9s aux acceptions de sarx<\/em> et de d\u00e9mas<\/em>, tout comme le fran\u00e7ais corps \u00e0 sa suite. Ce qui est repris du grec porte sur la mat\u00e9rialit\u00e9 du corps en g\u00e9n\u00e9ral : par exemple chez Lucr\u00e8ce, il est question de l\u2019eau comme d\u2019un corps (corpus aquae<\/em>) et des atomes comme corps \u00e9l\u00e9mentaires (corpora rerum<\/em>) dans le De rerum natura<\/em> [II, v.232 vs<\/em> I, v.679,689]. Recoupant le latin caro-carnis<\/em>, le terme corpus<\/em> d\u00e9signe la chair du corps vivant chez Lucr\u00e8ce \u00e0 nouveau [I, v.1038-39], tout comme chez Cic\u00e9ron [De natura deorum<\/em>, II, 139], dans l\u2019acception d\u2019une quantit\u00e9 : en ce sens, il est possible de perdre de la chair ou de prendre du corps, de sorte qu\u2019au figur\u00e9 le terme peut d\u00e9signer la substance constitutive de quelque chose, par exemple la substantifique moelle de l\u2019\u00e9loquence (corpus eloquenciae<\/em>). Dans le registre juridique, le corps \u00e9quivaut \u00e0 la personne elle-m\u00eame, m\u00eame et surtout lorsqu\u2019elle est une personne libre : le terme peut d\u00e9signer le tronc ou les parties g\u00e9nitales. Si le terme corpus<\/em> d\u00e9signe le cadavre ou le corps inanim\u00e9 au m\u00eame titre que le corps vivant, il acquiert en outre du grec d\u00e9mas<\/em> l\u2019acception d\u2019un ensemble qui constitue un tout ou sa structure, par exemple l\u2019ossature d\u2019un bateau. \u00c0 ce sens architectural qui autorise \u00e0 parler d\u2019un corps d\u2019un b\u00e2timent s\u2019ajoute n\u00e9anmoins l\u2019acception politique, par exemple, du corps de l\u2019\u00e9tat ou de la nation confondue en un seul corps. De m\u00eame que le corps d\u2019ouvrage implique l\u2019unit\u00e9 de l\u2019ensemble, l\u2019ensemble du droit romain formera d\u00e9sormais le Corpus juris<\/em> \u00e0 l\u2019\u00e9poque du Code justinien et l\u2019\u00c9glise constituera le corps mystique<\/em> du Christ en relation avec la C\u00e8ne de l\u2019eucharistie.<\/p>\n
    0.3 en fran\u00e7ais<\/h5>\n
    Le fran\u00e7ais recueille fid\u00e8lement tous les sens du corpus<\/em> latin. Tout d\u2019abord, le corps se dit de la partie mat\u00e9rielle des \u00eatres anim\u00e9s, qu\u2019ils soient vivants ou morts : d\u2019une part, c\u2019est le si\u00e8ge des sensations et des sentiments \u2013 ce qui explique la possibilit\u00e9 de faire des folies de son corps ou d\u2019avoir le diable au corps \u2013 ; d\u2019autre part, c\u2019est l\u2019organisme dans son sens physiologique qui implique l\u2019ensemble du corps dans son aspect ext\u00e9rieur sans consid\u00e9ration du visage, par exemple le corps de la d\u00e9esse ou de l\u2019athl\u00e8te (c\u2019est le tronc par opposition avec la t\u00eate et les membres). C\u2019est, ensuite, le corps comme objet mat\u00e9riel, quel qu\u2019en soit la taille : du corps c\u00e9leste au corpuscule en passant par un \u00e9l\u00e9ment isolable comme un organe. C\u2019est \u00e9galement la partie principale de quelque chose qui sert \u00e0 d\u00e9signer l\u2019ensemble de mani\u00e8re m\u00e9tonymique : par exemple, le corps de logis ou encore le corps du d\u00e9lit au niveau juridique : en calligraphie, le corps d\u2019une lettre est le trait principal qui la forme. C\u2019est enfin le corps au sens d\u2019un ensemble organis\u00e9, qu\u2019il s\u2019agisse du corps politique de l\u2019\u00c9tat, du corps social ou des corporations (marchandes, etc.), du corps d\u2019arm\u00e9e ou m\u00eame d\u2019un recueil de textes formant un corpus.<\/p>\n
    0.4 Conclusion<\/h5>\n
    Anim\u00e9 ou inanim\u00e9, le corps est manifestement visible et, plus pr\u00e9cis\u00e9ment, ce qui en constitue l\u2019\u00e9l\u00e9ment principal, la structure ou la chair : le substrat qui soutient ou sous-tend le reste en serait la substance du moins au niveau corporel. Car le corps visible s\u2019oppose \u00e0 l\u2019invisible qui ek-siste<\/em> et appara\u00eet \u00e0 travers le corps au point de justifier la d\u00e9signation m\u00e9tonymique de la personne par son corps. Reste le corps est d\u00e9pr\u00e9ci\u00e9 par rapport \u00e0 cette entit\u00e9 imperceptible qui est jug\u00e9e lui \u00eatre sup\u00e9rieure, le corps humain tirant son animation de l\u2019\u00e2me (anima<\/em>) consid\u00e9r\u00e9e comme principe de vie.<\/p>\n
    0.2 L\u2019essence des corps en questions<\/span><\/h3>\n
    Cours de mai-juin 2017<\/p>\n
    Les trois s\u00e9quences du cours envisagent le corps sous trois angles diff\u00e9rents : celui de sa connaissance, l\u2019angle \u00e9thique de la culture du corps et l\u2019angle politique de sa constitution. Ces trois probl\u00e9matiques peuvent \u00eatre mises sous le patronage de la remarque faite par Spinoza dans l\u2019\u00c9thique <\/em>[partie III, proposition II, scolie] \u00e0 propos de notre incapacit\u00e9 \u00e0 savoir ce que peut le corps (quid Corpus possit<\/em>) : en effet,<\/p>\n
    Que peut le corps ?<\/em><\/p>\n
    S\u00e9quence I
    connaissance du corps vs <\/em>connaissances des corps<\/span><\/h5>\n
    (probl\u00e9matique g\u00e9n\u00e9rale, d\u2019ordre \u00e9pist\u00e9mologique)<\/p>\n
    Qu\u2019en est-il du corps ? Le<\/u> <\/em>corps reste-t-il le m\u00eame quelle que soit sa nature en tant qu\u2019il est soumis aux m\u00eames lois de la nature (au sens de la mati\u00e8re corporelle ou \u00e9tendue) ? Qu\u2019en est-il de l\u2019essence abstraite du corps en g\u00e9n\u00e9ral par rapport aux qualit\u00e9s sensibles des corps situ\u00e9s dans l\u2019espace-temps ?<\/p>\n
    (argument)<\/p>\n
    Un \u00eatre humain peut \u00eatre pr\u00e9sent physiquement, corporellement, mais avoir l\u2019esprit ailleurs. Or ce qui d\u00e9finit le corps est sa perceptibilit\u00e9 dans l\u2019espace. C\u2019est la premi\u00e8re qualit\u00e9 et m\u00eame l\u2019essence du corps selon Descartes : le corps a une certaine \u00e9tendue. Cependant, la construction intellectuelle de mod\u00e8les physiques fait r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 des entit\u00e9s d\u2019ordre corporel, comme les atomes, qui ne sont pas perceptibles : par exemple, la perception humaine des corpuscules de la th\u00e9orie corpusculaire est nulle.<\/p>\n
    Si on se fie donc \u00e0 notre<\/em> perception premi\u00e8re du corps, ce dernier est non seulement \u00e9tendu, mais il a en outre un certain nombre de qualit\u00e9s secondaires comme sa visibilit\u00e9, ses couleurs, lesquelles r\u00e9sultent d\u2019une interaction entre le corps lui-m\u00eame et notre corps en tant que corps observant. Notre perception \u00e9tant imm\u00e9diate, nous ne r\u00e9fl\u00e9chissons pas \u00e0 cette interaction entre l\u2019objet per\u00e7u et l\u2019objet percevant. Il faudra pourtant la prendre en compte avec Merleau-Ponty : La ph\u00e9nom\u00e9nologie de la perception<\/em> traite la question de la perception des corps et engage notamment une r\u00e9flexion sur le caract\u00e8re sexu\u00e9 du corps humain. C\u2019est n\u00e9cessaire, car le corps n\u2019est per\u00e7u que par un corps percevant : la perception est diff\u00e9rente chez certains animaux dont la sensibilit\u00e9 est autre [voir la s\u00e9quence \u00e9thologique<\/a> du cours sur l\u2019animal et notamment les le\u00e7ons d\u2019Uexk\u00fcll et Lorenz].<\/p>\n
    Que ce soit dans la construction d\u2019un mod\u00e8le physique ou dans la perception humaine d\u2019un corps physique, on ne peut donc pas se fier \u00e0 une donn\u00e9e fixe \u2013 une chose en soi \u2013 sur laquelle on pourrait se reposer pour dire ce qu\u2019est un corps. Dans le cas de la construction intellectuelle, le corps construit est plus encore d\u00e9pendant de l\u2019esprit qui le con\u00e7oit.<\/p>\n
    Il faut donc distinguer entre diff\u00e9rents types de corps. Car ces genres de corps se caract\u00e9risent par un certain nombre de qualit\u00e9s qui singularise ce type de corps par rapport au corps \u00e9l\u00e9mentaire, en soi, qui se d\u00e9finit abstraitement par le fait d\u2019occuper une partie de l\u2019espace, m\u00eame si ce corps (et donc cet espace) peut \u00eatre infinit\u00e9simal. Il convient donc de mener un travail classificatoire entre les diff\u00e9rents types de corps : de type c\u00e9leste ou de type terrestre, le corps mat\u00e9riel ou physique peut \u00eatre min\u00e9ral, v\u00e9g\u00e9tal ou animal, sans parler des sp\u00e9cificit\u00e9s du corps animal de l\u2019\u00eatre humain. Si chacun de ces types de corps a des caract\u00e9ristiques sp\u00e9ciales qui le singularisent, il n\u2019en reste pas moins qu\u2019ils sont tous soumis aux lois de la mati<\/em>\u00e8re<\/em> qui sont en effet communes aux corps terrestres et aux corps c\u00e9lestes.<\/p>\n
    N\u00e9anmoins, la r\u00e9flexion sur le nucl\u00e9aire engag\u00e9e par Hannah Arendt dans La condition de l\u2019homme moderne<\/em> \u00e0 la suite de Karl Jaspers insiste sur la diff\u00e9rence essentielle entre deux genres de corps [The Human Condition<\/em> (1963), partie VI, chap. 37-40 ] : car s\u2019il existe bien des fusions et des fissions atomiques hors de la nature, dans l\u2019Univers en dehors de la Terre, ceci ne signifie pas ipso facto<\/em> que ces ph\u00e9nom\u00e8nes doivent pouvoir se produire \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur de la nature comme s\u2019il n\u2019y avait pas de diff\u00e9rence de nature entre ces corps, dans la mesure o\u00f9 ces fusions et des fissions atomiques au sein de la nature sont destructrices pour les corps vivants. La diff\u00e9rence est donc moins une diff\u00e9rence de lieu (\u00e0 l\u2019int\u00e9rieur de la nature, sur Terre, ou au contraire \u00e0 l\u2019ext\u00e9rieur, dans l\u2019espace interstellaire), c\u2019est bien plut\u00f4t une diff\u00e9rence de nature entre les corps simplement mat\u00e9riels et les corps vivants, dont la vie peut \u00eatre d\u00e9truite par la radioactivit\u00e9.<\/p>\n
    A. Les corps mat\u00e9riels (corps c\u00e9lestes et terrestres) : physique<\/h6>\n
    (probl\u00e9matique 1 des lois de la nature corporelle)<\/p>\n
    Qu\u2019en est-il des lois de la nature auxquelles sont soumis les corps ? Est-ce la finalit\u00e9 ou le d\u00e9terminisme qui r\u00e8gne au sein de la nature (externe) ?<\/p>\n
    (probl\u00e9matique 2 de l\u2019essence des corps)<\/p>\n
    Qu\u2019en est-il de la substance m\u00eame des corps physiques ? Y a-t-il quelque chose de substantiel qui soit essentiel par rapport \u00e0 l\u2019accidentel ? et, donc, quelle importance ont les qualit\u00e9s sensibles dites<\/em> secondaires (Locke vs<\/em> Hume) ?<\/p>\n
    B. Les corps vivants (et les corps morts) : physiologie vs biologie<\/h6>\n
    (probl\u00e9matique 3 de la diff\u00e9rence sp\u00e9cifique du corps vivant)<\/p>\n
    Quelle diff\u00e9rence fondamentale y aurait-il entre les \u00eatres purement mat\u00e9riels (non vivants ou inanim\u00e9s, inertes) et les corps vivants (anim\u00e9s) ? Par suite, peut-on concevoir les corps vivants comme des machines en les consid\u00e9rant \u00e0 partir du paradigme du corps mat\u00e9riel ?<\/p>\n
    (questions probl\u00e9matiques)<\/p>\n
    Qu\u2019en est-il de la finalit\u00e9 dans la nature interne des corps ? La beaut\u00e9 de l\u2019organisation harmonieuse du corps vivant, dont la sym\u00e9trie est c\u00e9l\u00e9br\u00e9e par Hegel dans son Esth\u00e9tique<\/em>, en est-elle une qualit\u00e9 au m\u00eame titre que la sant\u00e9 de l\u2019organisme ?<\/p>\n
    (argument)<\/p>\n
    Certaines qualit\u00e9s sont propres aux \u00eatres vivants et donc mortels, lesquels sont destin\u00e9s \u00e0 mourir. Tout d\u2019abord, le corps vivant est mortel<\/em>. Freud parle de la pulsion de mort qu\u2019il d\u00e9finit comme une \u00e9manation de ce qui est inscrit biologiquement dans les cellules. Il faudra aussi s\u2019int\u00e9resser \u00e0 la maladie<\/em> corporelle ou physiologique. Le fait qu\u2019une forme mat\u00e9rielle change ne peut pas \u00eatre interpr\u00e9t\u00e9 comme la mort ou la maladie de cette chose : dans la Physique<\/em>, Aristote soutient que les \u00eatres sublunaires sont tous soumis \u00e0 la g\u00e9n\u00e9ration<\/em> et \u00e0 la corruption <\/em>; mais ces termes rendent-ils compte de la sp\u00e9cificit\u00e9 de la composition et d\u00e9composition des corps (Voir La Charogne<\/em> de Baudelaire) ?<\/p>\n
    Une des sp\u00e9cificit\u00e9s du corps vivant serait d\u2019\u00eatre un organisme (naturel), dot\u00e9 d\u2019une facult\u00e9 de g\u00e9n\u00e9ration et de r\u00e9g\u00e9n\u00e9ration interne, et non un simple m\u00e9canisme (artificiel), qui d\u00e9pendrait d\u2019un m\u00e9canicien ext\u00e9rieur et serait soumis \u00e0 la seule causalit\u00e9 efficiente. La notion d\u2019instinct de conservation, instinct qui est inn\u00e9 et n\u2019a donc rien d\u2019acquis, manifesterait la vitalit\u00e9 du corps vivant, tout comme l\u2019instinct de reproduction sexu\u00e9e d\u2019ailleurs sur lequel Schopenhauer insiste dans sa \u00ab M\u00e9taphysique de l\u2019amour (sexuel) \u00bb [cf. <\/em>chap. 44 des Suppl\u00e9ments au livre IV du Monde comme volont\u00e9 et repr\u00e9sentation<\/em>]. Il y aurait une finalit\u00e9 interne \u00e0 l\u2019organisme qui serait au c\u0153ur de la force formatrice<\/em> du corps vivant [Cf. <\/em>la Critique de la facult\u00e9 de juger<\/em> t\u00e9l\u00e9ologique de Kant]. Au sein des \u00eatres vivants, les organes ne sont pas compl\u00e8tement ind\u00e9pendants : lorsqu\u2019un organe est satur\u00e9, un autre organe peut intervenir pour le suppl\u00e9er (par exemple, la synergie entre le foie et la bile). Il y a inf\u00e9odation de la partie au tout. En revanche, cette t\u00e9l\u00e9onomie du vivant qui permet aux organes de s\u2019adapter en fonction des autres est absente des machines. C\u2019est pourquoi on peut remplacer une pi\u00e8ce d\u00e9faillante dans une machine par une autre, sans que le fait que ce soit un autre exemplaire n\u2019entrave aucunement la machine, alors que le corps humain par exemple peut rejeter les greffes d\u2019organes dans la mesure o\u00f9 le marquage g\u00e9n\u00e9tique du corps rend la greffe probl\u00e9matique. Par ailleurs, lorsque les parties d\u2019une machine s\u2019usent, on ne dit pas pour autant que la machine qui s\u2019arr\u00eate de fonctionner tombe malade. Cela \u00e9claire par contraste ce que nous entendons par maladie d\u2019un corps vivant dont les causes sont endog\u00e8nes autant qu\u2019exog\u00e8nes\u2026<\/p>\n
    (transition)<\/p>\n
    L\u2019humanit\u00e9 se constitue par n\u00e9gation de la nature en raison de la d\u00e9pendance par rapport \u00e0 un corps non choisi [Cf<\/em>. G. Bataille, L\u2019histoire de l\u2019\u00e9rotisme<\/em>, \u0152uvres<\/em> VIII, p.78].<\/p>\n
    C. Le corps proprement humain<\/h6>\n
    (probl\u00e9matisation ontologique d\u2019ordre pr\u00e9-\u00e9thique)<\/p>\n
    Qu\u2019est-ce que l\u2019esprit par rapport au corps ? Quel est le rapport du corps \u00e0 la psych\u00e8<\/em> qui l\u2019anime ? Y a-t-il enfermement ou<\/em> incarnation, ext\u00e9riorit\u00e9 ontologique (Descartes) vs <\/em>immanence (\u00c9picure) ou<\/em> parall\u00e9lisme (Spinoza) ? L\u2019\u00e2me est-elle d\u2019ordre corporel ou physique ? Le corps parle-t-il \u00e0 sa mani\u00e8re [Nietzsche vs<\/em> Freud] ? Quelle l\u2019importance a la sexualit\u00e9 du corps propre [Merleau-Ponty] ? Quelle signification a l\u2019expression du visage [Levinas] au sein de l\u2019ensemble du corps ?<\/p>\n
    Freud<\/a> s\u2019attache \u00e0 l\u2019\u00e9lucider le rapport entre pulsion et organisme [voir le d\u00e9but du cours sur aimer<\/a>]. Lacan pr\u00e9tend que le langage est l\u2019\u00e9l\u00e9ment de l\u2019inconscient : ce qui implique que la pulsion n\u2019est pas organique, contrairement \u00e0 l\u2019instinct ; selon Freud, la pulsion est la repr\u00e9sentation psychique de quelque chose d\u2019organique. Mais les affects psychiques se manifestent de mani\u00e8re physique, en particulier dans l\u2019hyst\u00e9rie de conversion. L\u2019imagination produit une image tr\u00e8s physique des autres. Freud montre que l\u2019\u00eatre humain est davantage attir\u00e9 par le biais de la vision que par les autres sens : c\u2019est diff\u00e9rent chez nombre de mammif\u00e8res qui r\u00e9pondent davantage \u00e0 l\u2019odeur. L\u2019imagination comme les sens externes, qui nous mettent en rapport avec le corps des autres, influent sur les repr\u00e9sentations que l\u2019on a d\u2019eux. Des sympt\u00f4mes pathologiques le confirment ; dans le f\u00e9tichisme par exemple, la perversion consiste en une focalisation sur un objet pris de mani\u00e8re m\u00e9tonymique pour la personne ; dans \u00ab L\u2019homme au loup \u00bb qui souffre de n\u00e9vrose obsessionnelle, le sujet est excit\u00e9 par une posture qui le pousse \u00e0 tomber amoureux d\u2019une femme accroupie en train de laver le sol. S\u2019il est bien \u00e9trange (unheimlich<\/em>) que la position d\u2019une partie du corps puisse d\u00e9clencher un tel affect amoureux, est-il pour autant imaginable de d\u00e9velopper un rapport purement intellectuel \u00e0 l\u2019autre, comme dans la figure de l\u2019amour platonique, qui n\u2019impliquerait aucune m\u00e9diation corporelle ? Que serait un amour d\u00e9sincarn\u00e9 ?<\/p>\n
    Quand on pense \u00e0 quelqu\u2019un, cette pens\u00e9e n\u2019est pas informe : on a la vision de son corps. La pens\u00e9e est toujours corporelle. Pourrait-on avoir des pens\u00e9es sans corps ? Peut-on dire que deux esprits purs communiquent de mani\u00e8re immat\u00e9rielle ou t\u00e9l\u00e9pathique sans m\u00e9diation du corps ? N\u2019y a-t-il pas illusion \u00e0 croire qu\u2019un esprit pur de tout corps puisse communiquer avec un autre esprit pur de tout corps, alors que tout prouve le contraire ?<\/p>\n
    Nous nous entendons, nous regardons, etc., et nous lisons les pens\u00e9es des autres : il n\u2019y aurait pas de savoir sans corpus lisible et visible des textes constitutifs du savoir. Le corpus des auteurs dans une discipline constitue l<\/em>e corps intellectuel de la connaissance <\/em>(par exemple, celle \u00e0 propos du corps).<\/p>\n
    D. Le corps spirituel (du corpus spiritualiste)<\/h6>\n
    Au sein de la tradition monoth\u00e9iste au moins, Dieu est consid\u00e9r\u00e9 comme l\u2019incorporel ou l\u2019immat\u00e9riel pur. Dans le christianisme, le Tout-Autre n\u2019a pas de corps : ce qui pose le probl\u00e8me de la figuration de Dieu. Qu\u2019en est-il de l\u2019absence du corps de Dieu dans les religions de la r\u00e9v\u00e9lation ? Le rituel chr\u00e9tien met en sc\u00e8ne dans la C\u00e8ne le fait de manger le corps du Christ et de boire le sang du crucifi\u00e9 dans l\u2019eucharistie. Qu\u2019en est-il du corps du Christ ou, mutatis mutandis, des chakras hindous, sans parler de l\u2019aura (principe subtil d\u2019une substance qui, selon l\u2019occultisme, ne serait visible qu\u2019aux seuls initi\u00e9s) ?<\/p>\n
    S\u00e9quence II
    La culture du corps vs <\/em>cultures des corps<\/span><\/h5>\n
    Le corps humain n\u2019est pas tout simplement naturel, il est par nature d\u2019ordre culturel comme Merleau-Ponty le montre dans un texte consacr\u00e9 \u00e0 Mauss et L\u00e9vi-Strauss. Beaucoup de pratiques culturelles et m\u00eame cultuelles ou rituelles influent sur l\u2019apparence du corps comme sur les modes vestimentaires : il n\u2019y a pas seulement l\u2019art de coiffer, etc., mais aussi toutes les scarifications, excisions, circoncisions, qui comportent des significations symboliques. Il y a donc une diff\u00e9rence notable entre le corps naturel et le corps culturel. Mais il existe \u00e9galement une culture du corps naturel (culturisme), tout comme il y a une dimension corporelle de la parole : par exemple, la voix grave qui est emprunt\u00e9e pour les d\u00e9clarations solennelles.<\/p>\n
    (probl\u00e9matique g\u00e9n\u00e9rale)<\/p>\n
    Le corps humain \u00e9tant pris entre nature et culture, entre biologie et ethno-sociologie, entre donation brute et formation raffin\u00e9e, entre besoins impos\u00e9s et d\u00e9sirs conform\u00e9s, la question se pose de savoir dans quelle mesure la forme et\/ou la formation du corps en constitue une d\u00e9formation (par amputation, etc.). S\u2019agit-il d\u2019expression ou de dissimulation ? La domination des corps est-elle achev\u00e9e par la lib\u00e9ration (des m\u0153urs) ?<\/p>\n\n\n\n\n\n
    S\u00e9quence I
    Connaissances et reconnaissances des corps<\/span><\/h3>\n
    1. La mat\u00e9rialit\u00e9 du corps en question<\/h6>\n
    1.1. Un monde exclusivement corporel
    la pouss\u00e9e physicienne<\/p>\n
    1.1.1. Pr\u00e9socratiques [p.3]<\/p>\n\n\n
    <\/p>\n\n\n\n\n\n\n\n
    <\/p>\n\n\n
    1.1.2     Un monde par nature corporel<\/span><\/h3>\n
    \u00c9picure<\/span> (342-270 av. J.-C.) de Samos ou Ath\u00e8nes<\/h3>\n
    Comme le monde naturel est strictement corporel, \u00c9picure n\u2019a pas besoin d\u2019\u00e9l\u00e9ments de type m\u00e9taphysique inspir\u00e9s de la mythologie pour en rendre compte, m\u00eame pour les choses invisibles comme l\u2019\u00e2me. La cosmologie et la physique \u00e9picuriennes n\u2019\u00e9noncent pas des th\u00e8ses qui pr\u00e9tendraient dogmatiquement \u00eatre vraies, mais seulement des hypoth\u00e8ses vraisemblables<\/em> qui doivent s\u2019accorder avec l\u2019exigence \u00e9thique d\u2019assurer la tranquillit\u00e9 de l\u2019\u00e2me (ataraxie<\/em>) en lui \u00e9pargnant des craintes irrationnelles, par exemple \u00e0 propos de la foudre : ce qui implique de rompre avec la mythologie en substituant aux dieux de la foule des explications raisonnables sur ce qui se passe dans le monde. La cosmologie seulement conjecturelle d\u2019\u00c9picure a l\u2019insigne avantage d\u2019\u00e9viter tout dogmatisme en invitant l\u2019esprit \u00e0 s\u2019ouvrir \u00e0 une pluralit\u00e9 d\u2019hypoth\u00e8ses en concurrence.<\/p>\n
    Lettre \u00e0 H\u00e9rodote<\/span><\/h5>\n
    \u00ab l\u2019univers [to pan<\/em>] a toujours \u00e9t\u00e9 et sera toujours ce qu\u2019il est. Il n\u2019y a rien d\u2019autre en effet en quoi il puisse se changer, ni rien, non plus, en dehors de lui, qui puisse agir sur lui pour le faire changer. (40) L\u2019univers est compos\u00e9 de corps et de lieu [topos<\/em>]. L\u2019existence des corps nous est garantie par-dessus tout par la sensation, car c\u2019est sur elle que se r\u00e8glent, comme je l\u2019ai dit, toutes les conjectures que le raisonnement dirige vers l\u2019invisible. S\u2019il n\u2019y avait pas ce que nous appelons vide [kenon<\/em>], espace [chora<\/em>] ou nature impalpable [anaph\u00e8 phusin<\/em>], les corps n\u2019auraient ni si\u00e8ge o\u00f9 r\u00e9sider ni intervalle o\u00f9 se mouvoir, comme nous voyons qu\u2019ils se meuvent. Hors de ces deux choses, on ne peut plus rien saisir d\u2019existant, ni sensiblement ni par analogie au sensible ; rien d\u2019existant \u00e0 titre de substances compl\u00e8tes, car il n\u2019est pas ici question de ce que nous appelons les attributs ou accidents de ces substances. Maintenant, parmi les corps, on doit distinguer les compos\u00e9s et ceux dont les compos\u00e9s sont faits : (41) ces derniers corps sont ins\u00e9cables [atoma<\/em>] et immuables - et il le faut bien pour que toutes choses ne se r\u00e9solvent pas en non-\u00eatre et pour qu\u2019il y ait des r\u00e9alit\u00e9s capables de subsister dans la dissolution des compos\u00e9s ; de plus, ces corps \u00e9l\u00e9mentaires sont essentiellement pleins, de sorte que la dissolution ne sait par o\u00f9 ni comment les prendre. Et, par-l\u00e0, les \u00e9l\u00e9ments des corps sont des substances ins\u00e9cables.
    L\u2019univers est infini. En effet, ce qui est fini a une extr\u00e9mit\u00e9. Or, une extr\u00e9mit\u00e9 ne se per\u00e7oit que par rapport \u00e0 quelque chose d\u2019ext\u00e9rieur \u00e0 ce dont elle est l\u2019extr\u00e9mit\u00e9 : mais l\u2019univers ne peut pas \u00eatre per\u00e7u par rapport \u00e0 quelque chose d\u2019ext\u00e9rieur \u00e0 lui, puisqu\u2019il est l\u2019univers ; il n\u2019a donc point d\u2019extr\u00e9mit\u00e9 et par cons\u00e9quent point de limite et, n\u2019ayant point de limite, il doit \u00eatre infini et non pas fini. Ajoutons que l\u2019univers est encore infini et quant au nombre de corps qu\u2019il renferme, et quant \u00e0 la grandeur du vide qui est en lui. (42) En effet, d\u2019une part, si le vide \u00e9tait infini et si les corps \u00e9taient en nombre fini, les corps ne pourraient s\u2019arr\u00eater nulle part, mais ils se disperseraient emport\u00e9s \u00e0 travers l\u2019infini du vide, puisqu\u2019ils ne trouveraient jamais de support o\u00f9 s\u2019appuyer, ni rien qui, par des chocs, p\u00fbt les rassembler. Et, d\u2019autre part, si le vide \u00e9tait fini et les corps en nombre infini, ceux-ci n\u2019auraient pas de place assez ample pour y r\u00e9sider.
    Les corps ins\u00e9cables et pleins, dont sont form\u00e9s et dans lesquels se r\u00e9solvent les compos\u00e9s, pr\u00e9sentent un nombre de formes diff\u00e9rentes trop grand pour que nous puissions le saisir : car le nombre prodigieux des formes diff\u00e9rentes offertes par les compos\u00e9s ne peut pas provenir d\u2019un nombre concevable de formes \u00e9l\u00e9mentaires toujours les m\u00eames. De plus, chaque sorte de forme comporte un nombre infini d\u2019exemplaires ; mais, envisag\u00e9es quant \u00e0 leurs diff\u00e9rences, les formes ne sont pas en nombre absolument infini : elles d\u00e9passent seulement tout nombre concevable, (43) \u00e0 moins qu\u2019on ne s\u2019avise de consid\u00e9rer les grandeurs des atomes comme pouvant aller \u00e0 l\u2019infini. Ajoutons que les atomes sont, depuis l\u2019\u00e9ternit\u00e9, dans un mouvement perp\u00e9tuel. Les uns dans leur mouvement laissent subsister entre eux de tr\u00e8s grandes distances ; les autres, au contraire, gardent l\u00e0 m\u00eame leur vibration, s\u2019ils se trouvent pris dans un enchev\u00eatrement ou envelopp\u00e9s par des atomes enchev\u00eatr\u00e9s. (44) Et en effet, ce r\u00e9sultat provient d\u2019abord du vide qui, au sein m\u00eame des compos\u00e9s, isole en lui-m\u00eame chacun des atomes, faisant ainsi que rien n\u2019appuie sur chacun des atomes pour l\u2019immobiliser ; puis, d\u2019autre part, la solidit\u00e9 qui appartient aux atomes fait qu\u2019ils rebondissent apr\u00e8s le choc, autant du moins que leur enveloppement par le compos\u00e9 leur permet de reprendre, \u00e0 la suite du choc, leur position primitive. Il n\u2019y a pas de commencement \u00e0 ces mouvements, parce que les atomes et le vide sont \u00e9ternels.
    (45) Voil\u00e0 assez de paroles, \u00e0 la condition qu\u2019on se souvienne de tout ce que nous avons dit, pour donner \u00e0 toutes les pens\u00e9es sur la nature des \u00eatres substantiels un moule suffisant. Ce n\u2019est pas seulement le nombre des atomes, c\u2019est celui des mondes qui est infini dans l\u2019univers. Il y a un nombre infini de mondes [kosmoi<\/em>] semblables au n\u00f4tre et un nombre infini de mondes diff\u00e9rents. En effet puisque les atomes sont en nombre infini, comme nous l\u2019avons dit tout \u00e0 l\u2019heure, il y en a partout, leur mouvement les portant m\u00eame jusque dans les lieux les plus \u00e9loign\u00e9s. Et d\u2019autre part, toujours en vertu de cette infinit\u00e9 en nombre, la quantit\u00e9 d\u2019atomes propres \u00e0 servir d\u2019\u00e9l\u00e9ments, ou, autrement dit, de causes, \u00e0 un monde, ne peut \u00eatre \u00e9puis\u00e9e par la constitution d\u2019un monde unique, ni par celle d\u2019un nombre fini de mondes, qu\u2019il s\u2019agisse d\u2019ailleurs de tous les mondes semblables au n\u00f4tre ou de tous les mondes diff\u00e9rents. Il n\u2019y a donc rien qui emp\u00eache l\u2019existence d\u2019une infinit\u00e9 de mondes. \u00bb
    [trad.fr . d\u2019Octave Hamelin, 1910 dans la Revue de M\u00e9taphysique et de Morale, 18]<\/pre>\n
      \n
    1. Le Tout, l\u2019univers (to pan<\/em>), qui reste le m\u00eame, n\u2019est pas le monde (cosmos<\/em>). Le Tout est compos\u00e9 de corps et de lieux vides, o\u00f9 le mouvement des corps est possible : l\u2019univers est en mouvement perp\u00e9tuel, depuis tout le temps. Les atomes sont les \u00e9l\u00e9ments premiers de ces corps compos\u00e9s. Le Tout est illimit\u00e9, sans haut ni bas, et il est compos\u00e9 d\u2019une infinit\u00e9 de corps et de lieux vides.<\/li>\n
    2. Dans le monde que l\u2019\u00eatre humain conna\u00eet par exp\u00e9rience, il y a des corps invisibles : chacun ressent en soi-m\u00eame sa propre \u00e2me. Pour \u00c9picure, l\u2019\u00e2me est un corps constitu\u00e9 de particules subtiles qui circulent dans l\u2019organisme : ce qui correspond \u00e0 ce que nous appelons le syst\u00e8me nerveux de transmission des sensations \u00e0 travers le corps. La vision, par exemple, est un choc provoqu\u00e9 par le simulacre de quelque chose : cette forme constitu\u00e9e par des particules invisibles produites par la chose en question frappe l\u2019\u00e2me, dont les atomes sont perturb\u00e9s avec pour effet de nous donner l\u2019image de la chose en question. Dans le monde con\u00e7u par \u00c9picure de mani\u00e8re mat\u00e9rialiste, il y a bien des corps invisibles, mais il n\u2019y a pas d\u2019incorporel.<\/li>\n
    3. En r\u00e9alit\u00e9, il y a une infinit\u00e9 de mondes compos\u00e9s d\u2019atomes. L\u2019\u00eatre humain conna\u00eet le monde dans lequel il vit par l\u2019interm\u00e9diaire de la sensation (aisthesis<\/em>), qui est le premier crit\u00e8re de v\u00e9rit\u00e9. M\u00eame si nous n\u2019en avons l\u2019exp\u00e9rience sensible, nous comprenons les autres mondes par analogie<\/em> avec notre propre monde dans lequel nous observons des agr\u00e9gats limit\u00e9s avec des formes d\u00e9termin\u00e9es, sans d\u2019ailleurs pouvoir constate si notre monde soit fini ou limit\u00e9. \u00c9picure en induit \u00e0 partir de l\u00e0 deux caract\u00e9ristiques valables pour tous les mondes :<\/li>\n<\/ol>\n
      1) la formation d\u2019un monde se produit aux d\u00e9pens de l\u2019infini par des tourbillons, plus ou moins importants, qui rassemblent des atomes en les concentrant \u00e0 un endroit [*gr\u00e2ce \u00e0 la force m\u00e9canique centrifuge]. Au bout d\u2019un certain temps, le monde satur\u00e9 se stabilise et ne re\u00e7oit plus d\u2019atomes venus de l\u2019ext\u00e9rieur. L\u2019univers est ainsi diff\u00e9renci\u00e9 en une pluralit\u00e9 de mondes en nombre infini ;<\/p>\n
      2) m\u00eame si ces diff\u00e9rents mondes ont des formes diff\u00e9rentes, rien de permet d\u2019exclure que s\u2019y trouvent les m\u00eames corps que dans notre monde, \u00e0 savoir ces animaux et ces plantes form\u00e9s \u00e0 partir de germes (spermata<\/em>).<\/p>\n
      \u00ab Il faut admettre que le monde, et en g\u00e9n\u00e9ral tout agr\u00e9gat limit\u00e9, se forment, par analogie avec ce que nous observons journellement, aux d\u00e9pens de l\u2019infini, tous ces mondes et tous ces agr\u00e9gats limit\u00e9s se diff\u00e9renciant au sein des tourbillons grands ou petits et diversement constitu\u00e9s d\u2019o\u00f9 ils proviennent. Puis, par une marche inverse, ils se dissolvent tous, les uns plus vite, les autres plus lentement ; les uns sous l\u2019action de telles causes, les autres sous celle de telles autres causes. (74) Il ne faut pas croire que les mondes aient n\u00e9cessairement une seule et m\u00eame forme. On doit admettre que dans tous les mondes, sans exception, il y a des animaux, des plantes et tous les autres \u00eatres que nous observons, car personne ne saurait d\u00e9montrer que tel monde est susceptible \u00e9galement de renfermer et de ne pas renfermer les germes des animaux, des plantes et des autres \u00eatres que nous observons ; et, d\u2019autre part, que tel autre monde est absolument incapable de renfermer de pareils germes. \u00bb<\/pre>\n
      Lettre \u00e0 Pythocl\u00e8s<\/span><\/h5>\n
      \u00ab Un monde consiste en une enveloppe c\u00e9leste entourant les astres, la terre et tous les ph\u00e9nom\u00e8nes. Cette enveloppe d\u00e9coup\u00e9e au sein de l\u2019infini se termine en une zone rare ou dense, dont la dissolution am\u00e8nera la ruine de tout ce qu\u2019elle contient ; et elle est soit anim\u00e9e d\u2019un mouvement circulaire, soit arr\u00eat\u00e9e dans le repos. La forme en est ronde, triangulaire ou quelconque. Tous ces cas sont \u00e9galement possibles en effet : car cela n\u2019est contredit par aucun ph\u00e9nom\u00e8ne de notre monde, dans lequel on ne peut pas apercevoir d\u2019extr\u00e9mit\u00e9. (89) <\/strong>Il est ais\u00e9 de comprendre qu\u2019il y a une infinit\u00e9 de mondes tels que celui dont nous parlons, et qu\u2019un monde de cette esp\u00e8ce peut se former soit au sein d\u2019un monde, soit au sein d\u2019un intermonde [metakosmos<\/em>], mot qui nous sert \u00e0 d\u00e9signer un intervalle entre des mondes, cette formation d\u2019un monde pouvant d\u2019ailleurs avoir lieu m\u00eame dans un espace en partie rempli, mais contenant beaucoup de vide, mais non pas, comme certains l\u2019ont dit dans une vaste \u00e9tendue de vide pur. La constitution d\u2019un monde r\u00e9sulte de certains atomes appropri\u00e9s qui ont afflu\u00e9 hors d\u2019un monde ou d\u2019un intermonde, ou bien hors de plusieurs mondes ou intermondes ; ces atomes, peu \u00e0 peu, s\u2019ajoutent les uns aux autres, s\u2019organisent, vont m\u00eame dans un autre lieu \u00e0 l\u2019occasion, re\u00e7oivent, jusqu\u2019\u00e0 l\u2019ach\u00e8vement du monde commenc\u00e9, des courants d\u2019atomes appropri\u00e9s, et l\u2019assemblage dure tant que ses fondements peuvent supporter les accroissements qui lui arrivent. (90) <\/strong>Car il ne suffit pas, pour produire un monde, qu\u2019il se forme dans un lieu o\u00f9 un monde peut na\u00eetre, c\u2019est-\u00e0-dire, comme on pr\u00e9tend, dans le vide, un rassemblement d\u2019atomes et un tourbillon \u2013 cet assemblage s\u2019accroissant sous la seule loi de la n\u00e9cessit\u00e9, jusqu\u2019\u00e0 ce qu\u2019il aille en heurter un autre. Cette opinion d\u2019un de ceux qu\u2019on appelle \u201fphysiciens\u201d [*D\u00e9mocrite] est en contradiction avec les ph\u00e9nom\u00e8nes. Le soleil, la lune et les autres astres n\u2019ont pas pr\u00e9exist\u00e9 au monde o\u00f9 plus tard ils se seraient seulement trouv\u00e9s compris : leur formation ne date que du commencement m\u00eame du monde, et ils ont cr\u00fb \u00e0 la faveur d\u2019apports et de tourbillons de certaines substances aux parties subtiles, de la nature du souffle ou de celle du feu ou de la nature de l\u2019un et de l\u2019autre : car c\u2019est l\u00e0 ce que sugg\u00e8re la sensation. \u00bb<\/pre>\n
        \n
      1. Tout comme le n\u00f4tre, chaque monde est une portion circonscrite de l\u2019univers qui s\u2019est d\u00e9tach\u00e9e et d\u00e9coup\u00e9e en son sein en se concentrant \u00e0 un endroit (topos<\/em>) o\u00f9 se trouvent, comme dans le n\u00f4tre, des astres, la Terre et tous les ph\u00e9nom\u00e8nes que nous observons, dont les ph\u00e9nom\u00e8nes c\u00e9lestes. Les autres mondes sont pens\u00e9s sur le mod\u00e8le du n\u00f4tre : chaque monde est anim\u00e9 par un mouvement circulaire (c\u2019est la circonvolution astrale) ou est en repos ; sa forme peut \u00eatre ronde, triangulaire ou autre. Concernant notre propre monde, nous n\u2019en savons rien faute de pouvoir en percevoir les extr\u00e9mit\u00e9s : \u00c9picure d\u00e9fait la conception sph\u00e9rique de notre monde forg\u00e9e \u00e0 partir de la forme globale de la vo\u00fbte c\u00e9leste [cf. <\/em>le Trait\u00e9 du Ciel<\/em> d\u2019Aristote].<\/li>\n
      2. Ces mondes en nombre infini peuvent se former au sein d\u2019un monde ou \u00e0 partir d\u2019un intermonde (metakosmos<\/em>) qui, par contraste avec un monde, est compos\u00e9 de la mati\u00e8re subtile qu\u2019est l\u2019\u00e9ther. Il y a donc une diff\u00e9rence entre l\u2019espace vide et l\u2019\u00e9ther : ce qui est dans l\u2019espace interstellaire n\u2019est pas rien. Les mondes se forment dans un espace contenant beaucoup de vide sans \u00eatre compl\u00e8tement vide par une affluence d\u2019atomes provenant d\u2019un ou de plusieurs de ces mondes ou de ces intermondes. Ces atomes qui affluent s\u2019agr\u00e8gent ou se relient, recevant en sus des courants d\u2019atomes du moins tant que le monde en question peut en supporter : il est ensuite achev\u00e9. Car il ne suffit pas d\u2019avoir tourbillon et rassemblement sous la seule loi de la n\u00e9cessit\u00e9 : pour \u00e9chapper \u00e0 ce n\u00e9cessitarisme, \u00c9picure introduit le hasard (tuch\u00e8<\/em>) sous la figure physique de la d\u00e9clinaison des atomes qui leur permet de se rencontrer au lieu de tomber dans le vide [le clinamen<\/em> de Lucr\u00e8ce]. C\u2019est qu\u2019il lui faut pr\u00e9server la contingence du monde, et ne pas penser que l\u2019on a affaire \u00e0 quelque chose de parfait. Les choses se produisent en effet par le hasard, par nous-m\u00eames ou par la n\u00e9cessit\u00e9 (des tourbillons). Ce n\u2019est pas dans<\/em> le monde que les astres se forment de cette m\u00eame mani\u00e8re, par l\u2019affluence des atomes : les astres qui font partie du monde se forment en m\u00eame temps que le monde, dont le mouvement provient d\u2019un tourbillon du Ciel ou des astres eux-m\u00eames, qui est produit par la n\u00e9cessit\u00e9 d\u00e8s l\u2019origine du monde, par exemple les plan\u00e8tes \u00e0 la circonvolution r\u00e9guli\u00e8re (soleil, lune) ou \u00e0 la courbe errante (mouvement r\u00e9trograde les plan\u00e8tes). \u00c0 l\u2019origine, on ne sait pas si c\u2019\u00e9tait le ciel ou bien chacun des astres qui tournaient. Ce qui est important, c\u2019est de comprendre que les astres se sont form\u00e9s ensemble : ils se sont constitu\u00e9s en m\u00eame temps en un monde [*comme s\u2019il y avait une co-institution du tout \u00e0 partir de ses composants]. \u00c0 partir de l\u00e0, \u00c9picure peut expliquer tous les ph\u00e9nom\u00e8nes c\u00e9lestes (m\u00e9t\u00e9ores, \u00e9clipses, etc.), m\u00e9t\u00e9orologiques (nuages, tonnerre, cyclones, arc-en-ciel, etc.) et terrestres (tremblements de terre, gr\u00eale, neige, ros\u00e9e, givre, glace, etc.) : sur cette base, il est possible de faire des pr\u00e9visions (p. 115).<\/li>\n<\/ol>\n
        *<\/p>\n
        En somme, \u00c9picure propose une rationalisation du monde naturel qui consiste \u00e0 substituer \u00e0 la mani\u00e8re mythologique de rendre compte du monde une explication naturaliste des ph\u00e9nom\u00e8nes naturels qui repose uniquement sur l\u2019observation de la nature sans insuffler de signification symbolique ou m\u00e9taphysique dans le monde naturel. Dans le monde d\u2019\u00c9picure, il y a de la mati\u00e8re mais pas de sens. Comme l\u2019indique le d\u00e9but de la lettre \u00e0 H\u00e9rodote, l\u2019objectif \u00e9thique de la physique \u00e9picurienne est de rassurer l\u2019\u00eatre humain sur la condition mortelle de son \u00eatre au monde. Pour vivre heureux dans le monde naturel, il faut cesser de se poser la question du sens afin de pouvoir appr\u00e9cier tout naturellement la vie tout en sachant qu\u2019on va mourir.<\/p>\n
        \u00ab Mets-toi dans l\u2019esprit que la mort n\u2019est rien par rapport \u00e0 nous, puisque tout bien et tout mal est dans la sensation. Or la mort est la privation de la sensation. De l\u00e0 une connaissance droite du fait que la mort n\u2019est rien par rapport \u00e0 nous, fait de la mortalit\u00e9 de l\u2019existence un sujet de r\u00e9jouissance, non en ajoutant un temps inaccessible mais en enlevant le d\u00e9sir d\u2019immortalit\u00e9. \u00bb

        \u1f45\u03b8\u03b5\u03bd \u03b3\u03bd\u1ff6\u03c3\u03b9\u03c2 \u1f40\u03c1\u03b8\u1f74 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bc\u03b7\u03b8\u1f72\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u1f21\u03bc\u1fb6\u03c2 \u03c4\u1f78\u03bd \u03b8\u03b1\u03bd\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd \u1f00\u03c0\u03bf\u03bb\u03b1\u03c5\u03c3\u03c4\u1f78\u03bd \u03c0\u03bf\u03b9\u03b5\u1fd6 \u03c4\u1f78 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03b6\u03c9\u1fc6\u03c2 \u03b8\u03bd\u03b7\u03c4\u1f79\u03bd, \u03bf\u1f7a\u03ba \u1f04\u03c0\u03bf\u03c1\u03bf\u03bd \u03c0\u03c1\u03bf\u03c3\u03c4\u03b9\u03b8\u03b5\u1fd6\u03c3\u03b1 \u03c7\u03c1\u1f79\u03bd\u03bf\u03bd, \u1f00\u03bb\u03bb\u1f70 \u03c4\u1f78\u03bd \u03c4\u1fc6\u03c2 \u1f00\u03b8\u03b1\u03bd\u03b1\u03c3\u1f77\u03b1\u03c2 \u1f00\u03c6\u03b5\u03bb\u03bf\u03bc\u1f73\u03bd\u03b7 \u03c0\u1f79\u03b8\u03bf\u03bd. (p. 124)<\/pre>\n\n\n\n\n\n\n
        1.2 les principes incorporels des corps
        le contrecoup m\u00e9taphysique<\/p>\n\n\n\n
        1.2.1. Un monde corporel providentiellement ordonn\u00e9 de mani\u00e8re rationnelle et divine (\u00c9pict\u00e8te et les Sto\u00efciens) [p.5]<\/p>\n\n\n\n\n\n\n\n

        1.2.2. Platon : le malheur de la destin\u00e9e corporelle des \u00e2mes [p.6]<\/p>\n\n\n\n\n\n\n
        1.2.3. Aristote<\/span> 
        les corps accord\u00e9s dans un cosmos finalis\u00e9<\/span><\/h3>\n
        Disciple critique de Platon, Aristote \u00e9labore une science de la nature (phusis<\/em>) qui sort de la mythologie du Tim\u00e9e<\/em> pour \u00e9laborer une Physique<\/em> des corps, terrestres et c\u00e9lestes, aboutissant \u00e0 la m\u00e9taphysique du premier moteur. Si le cours sur la physique (\u03a6\u03c5\u03c3\u03b9\u03ba\u1f74 \u1f00\u03ba\u03c1\u03cc\u03b1\u03c3\u03b9\u03c2) porte sur l\u2019ensemble des \u00eatres naturels pour d\u00e9finir les principes et les causes du mouvement et du repos de ces corps, le Trait\u00e9 du Ciel <\/em>(Peri ouranou<\/em>) donne une vision d\u2019ensemble du monde consid\u00e9r\u00e9 comme Tout d\u2019un seul et unique univers divis\u00e9 en deux zones :<\/p>\n
          \n
        1. \n
            \n
          1. la r\u00e9gion supralunaire (\u1f51\u03c0\u03b5\u03c1\u03c3\u03b5\u03bb\u03ae\u03bd\u03b9\u03bf\u03c2) des astres qui se meuvent circulairement dans l\u2019\u00e9l\u00e9ment divin de l\u2019\u00e9ther est couverte par la Sph\u00e8re des \u00e9toiles fixes ;<\/li>\n
          2. relativement d\u00e9sordonn\u00e9e par contraste, la r\u00e9gion supralunaire (\u1f50\u03c0\u03bf\u03c3\u03b5\u03bb\u03ae\u03bd\u03b9\u03bf\u03c2) au centre de laquelle se trouve la terre immobile de forme sph\u00e9rique [livre II] est compos\u00e9 de quatre \u00e9l\u00e9ments (terre, eau, air, feu) qui ont chacun leur lieu propre, la la terre \u00e9tant en bas, l\u2019air au-dessus de l\u2019eau et le feu en haut [livre III], de sorte que chaque corps, en fonction de la composition du m\u00e9lange qui le constitue, se rend tout naturellement vers son lieu naturel [livre IV].<\/li>\n<\/ol>\n<\/li>\n<\/ol>\n
            Si le trait\u00e9 \u00e0 propos De la g\u00e9n\u00e9ration et de la destruction des choses<\/em> \u2013 plus connu sous le nom du titre de sa traduction latine (De generatione et corruptione<\/em>) \u2013 pr\u00e9cise le rapport entre les \u00e9l\u00e9ments du monde et les corps terrestres [livre II], pour sa part le trait\u00e9 de M\u00e9t\u00e9orologie<\/em> se focalise sur les ph\u00e9nom\u00e8nes astronomiques [livre I] et m\u00e9t\u00e9orologiques [livre II-III], avant de pr\u00e9ciser l\u2019insertion des v\u00e9g\u00e9taux et des animaux dans ce milieu de vie produit par l\u2019interaction entre les quatre \u00e9l\u00e9ments dont deux sont actifs, le froid et le chaud, et deux sont passifs, l\u2019humide et le sec [livre IV]. Aristote a trait\u00e9 la question des animaux dans quatre ouvrages qui portent sur leur g\u00e9n\u00e9ration, leur locomotion ou les parties de leurs corps. L\u2019\u00eatre vivant \u00e9tant un corps anim\u00e9 (\u1f14\u03bc\u03c8\u03c5\u03c7\u03b1 \u03c3\u03ce\u03bc\u03b1\u03c4\u03b1) ou habit\u00e9 par une \u00e2me, il faudra convoquer enfin le trait\u00e9 aristot\u00e9licien \u00e0 propos de l\u2019\u00e2me (\u03a0\u03b5\u03c1\u1f76 \u03c8\u03c5\u03c7\u1fc6\u03c2), lui aussi plus connu sous le nom du titre de sa traduction latine (De anima<\/em>), pour comprendre ce dont sont capables les corps vivants des diff\u00e9rentes esp\u00e8ces d\u2019animaux en g\u00e9n\u00e9ral et de l\u2019\u00eatre humain en particulier. Aristote diff\u00e9rencie et hi\u00e9rarchise entre eux tous les \u00eatres corporels en fonction de leur nature (inanim\u00e9e vs<\/em> anim\u00e9e) et\/ou du lieu (terrestre vs<\/em> c\u00e9leste) qu\u2019il occupe dans le monde de forme sph\u00e9rique [\u03c3\u03c6\u03b1\u03b9\u03c1\u03bf\u03b5\u03b9\u03b4\u1f75\u03c2 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f41 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c2 (288a) : Trait\u00e9 du Ciel<\/em>, livre II, chap. IV, \u00a711].<\/p>\n
            Compte tenu de l\u2019intrication entre le monde et les corps qui s\u2019y trouvent, l\u2019\u00e9tude de l\u2019un fait corps avec celle des autres dans le corpus aristot\u00e9licien. Avant m\u00eame d\u2019\u00e9tudier la conception diff\u00e9renci\u00e9e des corps qu\u2019Aristote \u00e9nonce dans diff\u00e9rents ouvrages, il faut donc consid\u00e9rer au pr\u00e9alable sa vision globale du monde comme cadre m\u00eame de l\u2019\u00e9valuation qualitative de la place des corps de diff\u00e9rentes natures dans l\u2019ordre du monde. Car il n\u2019y aurait pas de monde sans ordre (taxis<\/em>) qui le constitue. Selon Aristote, tous les corps sont accord\u00e9s dans un ensemble ordonn\u00e9 de mani\u00e8re finalis\u00e9e au sein duquel les \u00eatres sont hi\u00e9rarchis\u00e9s en fonction de leur substance naturelle.<\/p>\n
            Le ciel comme image du monde : cosmos<\/em> = ouranos<\/em><\/span><\/span><\/h5>\n
            Le ciel est la seule et unique figure globale du monde que l\u2019\u00eatre humain puisse percevoir. Pour Aristote, le ciel est \u00e9gal au Tout de l\u2019univers et son mouvement circulaire, r\u00e9gulier et \u00e9ternel, est la figure m\u00eame de l\u2019ordre (diataxis<\/em>) qui r\u00e8gne dans le monde :<\/p>\n
            Trait\u00e9 du Ciel<\/em><\/span><\/p>\n
            \u00ab le premier moteur doit n\u00e9cessairement se mouvoir lui-m\u00eame, s\u2019il est mu suivant la nature ; et par suite, les \u00e9l\u00e9ments qui n\u2019ob\u00e9issaient pas \u00e0 un mouvement forc\u00e9, et qui demeuraient dans leur lieu propre, pr\u00e9sentaient eux-m\u00eames l\u2019ordre parfait qu\u2019ils ont maintenant : des corps graves allaient vers le centre; les corps l\u00e9gers s\u2019\u00e9loignaient du centre ; et c\u2019est l\u00e0 pr\u00e9cis\u00e9ment l\u2019ordre r\u00e9gulier qu\u2019offre actuellement le monde. \u00bb [Trait\u00e9 du Ciel<\/em>, livre II, chap. II, \u00a74]

            \u0395\u1f30 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03bd \u1f10\u03ba\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6\u03c4\u03bf, \u1f00\u03bd\u1f71\u03b3\u03ba\u03b7 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9, \u1f10\u1f71\u03bd \u03c4\u03b9\u03c2 \u03b2\u03bf\u1f7b\u03bb\u03b7\u03c4\u03b1\u03b9 \u03b8\u03b5\u03c9\u03c1\u03b5\u1fd6\u03bd \u1f10\u03c0\u03b9\u03c3\u03c4\u1f75\u03c3\u03b1\u03c2\u0387 \u03c4\u1f79 \u03c4\u03b5 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03bd \u03ba\u03b9\u03bd\u03bf\u1fe6\u03bd \u1f00\u03bd\u1f71\u03b3\u03ba\u03b7 \u03ba\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6\u03bd \u1f11\u03b1\u03c5\u03c4\u1f78 \u03ba\u03b9\u03bd\u03bf\u1f7b\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03bd, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03ba\u03b9\u03bd\u03bf\u1f7b\u03bc\u03b5\u03bd\u03b1 \u03bc\u1f74 \u03b2\u1f77\u1fb3, \u1f10\u03bd \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03bf\u1f30\u03ba\u03b5\u1f77\u03bf\u03b9\u03c2 \u1f20\u03c1\u03b5\u03bc\u03bf\u1fe6\u03bd\u03c4\u03b1 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03b9\u03c2, \u03c0\u03bf\u03b9\u03b5\u1fd6\u03bd \u1f25\u03bd\u03c0\u03b5\u03c1 \u1f14\u03c7\u03bf\u03c5\u03c3\u03b9 \u03bd\u1fe6\u03bd \u03c4\u1f71\u03be\u03b9\u03bd, \u03c4\u1f70 \u03bc\u1f72\u03bd \u03b2\u1f71\u03c1\u03bf\u03c2 \u1f14\u03c7\u03bf\u03bd\u03c4\u03b1 \u1f10\u03c0\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f73\u03c3\u03bf\u03bd, \u03c4\u1f70 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03bf\u03c5\u03c6\u1f79\u03c4\u03b7\u03c4\u03b1 \u1f14\u03c7\u03bf\u03bd\u03c4\u03b1 \u1f00\u03c0\u1f78 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bc\u1f73\u03c3\u03bf\u03c5\u0387 \u03c4\u03b1\u1f7b\u03c4\u03b7\u03bd \u03b4\u00b4 \u1f41 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c2 \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9 \u03c4\u1f74\u03bd \u03b4\u03b9\u1f71\u03c4\u03b1\u03be\u03b9\u03bd. (301a)<\/pre>\n
            Dans le Trait\u00e9 du Ciel<\/em>, Aristote n\u2019utilise pas uniquement le terme de cosmos<\/em> pour en affirmer la forme sph\u00e9rique (288a), mais plusieurs autres termes pour d\u00e9signer cet ensemble ordonn\u00e9 par la finalit\u00e9. R\u00e9cusant plusieurs auteurs qui admettent l\u2019existence d\u2019autres mondes (cosmoi<\/em>) et donc une pluralit\u00e9 de mondes, il soutient qu\u2019il n\u2019y a qu\u2019un seul et unique monde qu\u2019il appelle le Tout. C\u2019est que le Tout (to pan<\/em>) comprend toutes les choses (ta panta<\/em>), c\u2019est-\u00e0-dire tous les corps et leurs principes, et il est parfaitement achev\u00e9 : le Tout est le Parfait (to<\/em> teleion<\/em>) dans le double sens du terme fini<\/em>, il est \u00e0 la fois achev\u00e9 et limit\u00e9. Tous ces corps diff\u00e9rents entre eux font corps pour former le Tout qui est donc ensemble corporel, le corps \u00e9tant la seule grandeur parfaite en raison de sa tridimensionnalit\u00e9 :<\/p>\n
            \u00ab La science de la nature consiste \u00e0 peu pr\u00e8s enti\u00e8rement dans l\u2019\u00e9tude des corps et des grandeurs, avec leurs modifications et leurs mouvements. Elle s\u2019occupe en outre de l\u2019\u00e9tude des principes qui constituent cette substance particuli\u00e8re ; car parmi les compos\u00e9s et les \u00eatres qui sont dans la nature, les uns sont des corps et des grandeurs ; les autres ont un corps et une grandeur ; et les autres enfin sont les principes de ceux qui ont cette grandeur et ce corps. [\u2026] Si donc ces trois termes : Toutes les choses, l\u2019Univers et le Parfait ne repr\u00e9sentent pas une id\u00e9e diff\u00e9rente, et s\u2019ils se distinguent seulement entre eux par la mati\u00e8re et par les \u00eatres auxquels ils s\u2019appliquent, il s\u2019ensuit que le corps est la seule des grandeurs qui soit parfaite ; car il est le seul \u00e0 \u00eatre d\u00e9termin\u00e9 par trois, et c\u2019est bien l\u00e0 ce qu\u2019on entend par le Tout. \u00bb [Trait\u00e9 du Ciel<\/em>, livre I, chap. I, \u00a71 vs \u00a73, 268b].
            \u1f29 \u03c0\u03b5\u03c1\u1f76 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2 \u1f10\u03c0\u03b9\u03c3\u03c4\u1f75\u03bc\u03b7 \u03c3\u03c7\u03b5\u03b4\u1f78\u03bd \u1f21 \u03c0\u03bb\u03b5\u1f77\u03c3\u03c4\u03b7 \u03c6\u03b1\u1f77\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c0\u03b5\u03c1\u1f77 \u03c4\u03b5 \u03c3\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u03b5\u03b3\u1f73\u03b8\u03b7 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03c9\u03bd \u03bf\u1f56\u03c3\u03b1 \u03c0\u1f71\u03b8\u03b7 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70\u03c2 \u03ba\u03b9\u03bd\u1f75\u03c3\u03b5\u03b9\u03c2, \u1f14\u03c4\u03b9 \u03b4\u1f72 \u03c0\u03b5\u03c1\u1f76 \u03c4\u1f70\u03c2 \u1f00\u03c1\u03c7\u1f71\u03c2, \u1f45\u03c3\u03b1\u03b9 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03c4\u03bf\u03b9\u03b1\u1f7b\u03c4\u03b7\u03c2 \u03bf\u1f50\u03c3\u1f77\u03b1\u03c2 \u03b5\u1f30\u03c3\u1f77\u03bd\u0387 \u03c4\u1ff6\u03bd \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u03c3\u03c5\u03bd\u03b5\u03c3\u03c4\u1f7d\u03c4\u03c9\u03bd \u03c4\u1f70 \u03bc\u1f73\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9 \u03c3\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u03b5\u03b3\u1f73\u03b8\u03b7, \u03c4\u1f70 \u03b4\u00b4 \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9 \u03c3\u1ff6\u03bc\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u1f73\u03b3\u03b5\u03b8\u03bf\u03c2, \u03c4\u1f70 \u03b4\u00b4 \u1f00\u03c1\u03c7\u03b1\u1f76 \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f10\u03c7\u1f79\u03bd\u03c4\u03c9\u03bd \u03b5\u1f30\u03c3\u1f77\u03bd. [\u2026]  \u1f6d\u03c3\u03c4\u00b4 \u1f10\u03c0\u03b5\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03c0\u1fb6\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03c4\u1f73\u03bb\u03b5\u03b9\u03bf\u03bd \u03bf\u1f50 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f74\u03bd \u1f30\u03b4\u1f73\u03b1\u03bd \u03b4\u03b9\u03b1\u03c6\u1f73\u03c1\u03bf\u03c5\u03c3\u03b9\u03bd \u1f00\u03bb\u03bb\u1f75\u03bb\u03c9\u03bd, \u1f00\u03bb\u03bb\u00b4 \u03b5\u1f34\u03c0\u03b5\u03c1, \u1f10\u03bd \u03c4\u1fc7 \u1f55\u03bb\u1fc3 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f10\u03c6\u00b4 \u1f67\u03bd \u03bb\u1f73\u03b3\u03bf\u03bd\u03c4\u03b1\u03b9, \u03c4\u1f78 \u03c3\u1ff6\u03bc\u03b1 \u03bc\u1f79\u03bd\u03bf\u03bd \u1f02\u03bd \u03b5\u1f34\u03b7 \u03c4\u1ff6\u03bd \u03bc\u03b5\u03b3\u03b5\u03b8\u1ff6\u03bd \u03c4\u1f73\u03bb\u03b5\u03b9\u03bf\u03bd\u0387 \u03bc\u1f79\u03bd\u03bf\u03bd \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f65\u03c1\u03b9\u03c3\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03c4\u03c1\u03b9\u03c3\u1f77\u03bd, \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b4\u00b4 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f76 \u03c0\u1fb6\u03bd. \u03a4\u03c1\u03b9\u03c7\u1fc7 \u03b4\u1f72 \u1f42\u03bd \u03b4\u03b9\u03b1\u03b9\u03c1\u03b5\u03c4\u1f78\u03bd \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u1fc3 \u03b4\u03b9\u03b1\u03b9\u03c1\u03b5\u03c4\u1f79\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd\u0387 \u03c4\u1ff6\u03bd \u03b4\u00b4 \u1f04\u03bb\u03bb\u03c9\u03bd \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f72\u03bd \u1f10\u03c6\u00b4 \u1f13\u03bd \u03c4\u1f78 \u03b4\u00b4 \u1f10\u03c0\u1f76 \u03b4\u1f7b\u03bf\u0387 \u1f61\u03c2 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u1f00\u03c1\u03b9\u03b8\u03bc\u03bf\u1fe6 \u03c4\u03b5\u03c4\u03c5\u03c7\u1f75\u03ba\u03b1\u03c3\u03b9\u03bd, \u03bf\u1f55\u03c4\u03c9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03b4\u03b9\u03b1\u03b9\u03c1\u1f73\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c3\u03c5\u03bd\u03b5\u03c7\u03bf\u1fe6\u03c2\u0387 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f72\u03bd \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f10\u03c6\u00b4 \u1f13\u03bd \u03c3\u03c5\u03bd\u03b5\u03c7\u1f73\u03c2, \u03c4\u1f78 \u03b4\u00b4 \u1f10\u03c0\u1f76 \u03b4\u1f7b\u03bf, \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u1fc3 \u03c4\u03bf\u03b9\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf\u03bd. (268b)<\/pre>\n
            Or le Tout visible \u00e0 nos yeux et que nous connaissons, c\u2019est le Ciel (ouranos<\/em>). *Peut-\u00eatre Aristote d\u00e9nomme-t-il ainsi le Tout, parce que le ciel est le seul \u00e9l\u00e9ment dans le monde que tout le monde per\u00e7oit \u00e9galement : par contraste avec la terre dont nous ne foulons qu\u2019une infime partie, c\u2019est le seul \u00e9l\u00e9ment qui nous donne une id\u00e9e de l\u2019ensemble global et englobant qu\u2019est le monde. M\u00e9tonymie du Tout, le Ciel ne d\u00e9signe donc pas uniquement le ciel \u00e9toil\u00e9 en r\u00e9volution circulaire, mais l\u2019ensemble de tous les corps, le monde dont nous avons la perception sensible :<\/p>\n
            \u00ab le ciel se compose de tous les corps naturels et sensibles.
            6. Mais disons d\u2019abord ce que nous entendons par le ciel, et combien de sens a ce mot, afin que la recherche \u00e0 laquelle nous nous livrons en devienne d\u2019autant plus claire. En un premier sens, nous disons que le ciel est la substance de la p\u00e9riph\u00e9rie derni\u00e8re de l\u2019univers, ou bien que c\u2019est le corps naturel qui est \u00e0 l\u2019extr\u00eame limite de cette p\u00e9riph\u00e9rie du monde ; car l\u2019usage veut qu\u2019on entende surtout par le ciel la partie \u00e9lev\u00e9e et extr\u00eame o\u00f9 nous disons que r\u00e9side in\u00e9branlable tout ce qui est divin. Dans un autre sens, le ciel est le corps qui est continu \u00e0 cette extr\u00eame circonf\u00e9rence de l\u2019univers o\u00f9 sont la lune, le soleil et quelques autres astres ; car nous disons que ces grands corps sont plac\u00e9s dans le ciel. Enfin en un troisi\u00e8me sens, nous appelons ciel le corps qui est envelopp\u00e9 par la circonf\u00e9rence extr\u00eame ; car nous appelons ordinairement ciel la totalit\u00e9 des choses et l\u2019ensemble de l\u2019univers. \u00bb [Trait\u00e9 du Ciel<\/em>, livre I, chap. IX, \u00a75-6].

            <\/span>\u039b\u03b5\u1f77\u03c0\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u1f04\u03c1\u03b1 \u03b1\u1f50\u03c4\u1f78 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b4\u03b5\u1fd6\u03be\u03b1\u03b9, \u1f45\u03c4\u03b9 \u1f10\u03be \u1f05\u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u03bf\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c6\u03c5\u03c3\u03b9\u03ba\u03bf\u1fe6 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b1\u1f30\u03c3\u03b8\u03b7\u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c3\u03c5\u03bd\u1f73\u03c3\u03c4\u03b7\u03ba\u03b5 \u03c3\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u03bf\u03c2.
            6. \u0395\u1f34\u03c0\u03c9\u03bc\u03b5\u03bd \u03b4\u1f72 \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03bd \u03c4\u1f77 \u03bb\u1f73\u03b3\u03bf\u03bc\u03b5\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f78\u03bd \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u03bf\u03c3\u03b1\u03c7\u1ff6\u03c2, \u1f35\u03bd\u03b1 \u03bc\u1fb6\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd \u1f21\u03bc\u1fd6\u03bd \u03b4\u1fc6\u03bb\u03bf\u03bd \u03b3\u1f73\u03bd\u03b7\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03b6\u03b7\u03c4\u03bf\u1f7b\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd. \u1f1d\u03bd\u03b1 \u03bc\u1f72\u03bd \u03bf\u1f56\u03bd \u03c4\u03c1\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03bd \u03bb\u1f73\u03b3\u03bf\u03bc\u03b5\u03bd \u03c4\u1f74\u03bd \u03bf\u1f50\u03c3\u1f77\u03b1\u03bd \u03c4\u1f74\u03bd \u03c4\u1fc6\u03c2 \u1f10\u03c3\u03c7\u1f71\u03c4\u03b7\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u1f78\u03c2 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03c6\u03bf\u03c1\u1fb6\u03c2, \u1f22 \u03c3\u1ff6\u03bc\u03b1 \u03c6\u03c5\u03c3\u03b9\u03ba\u1f78\u03bd \u03c4\u1f78 \u1f10\u03bd \u03c4\u1fc7 \u1f10\u03c3\u03c7\u1f71\u03c4\u1fc3 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03c6\u03bf\u03c1\u1fb7 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u1f79\u03c2\u0387 \u03b5\u1f30\u1f7d\u03b8\u03b1\u03bc\u03b5\u03bd \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c4\u1f78 \u1f14\u03c3\u03c7\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u1f04\u03bd\u03c9 \u03bc\u1f71\u03bb\u03b9\u03c3\u03c4\u03b1 \u03ba\u03b1\u03bb\u03b5\u1fd6\u03bd \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f79\u03bd, \u1f10\u03bd \u1fa7 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03b8\u03b5\u1fd6\u03bf\u03bd \u03c0\u1fb6\u03bd \u1f31\u03b4\u03c1\u1fe6\u03c3\u03b8\u03b1\u1f77 \u03c6\u03b1\u03bc\u03b5\u03bd. \u1f0c\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd \u03b4\u00b4 \u03b1\u1f56 \u03c4\u03c1\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd \u03c4\u1f78 \u03c3\u03c5\u03bd\u03b5\u03c7\u1f72\u03c2 \u03c3\u1ff6\u03bc\u03b1 \u03c4\u1fc7 \u1f10\u03c3\u03c7\u1f71\u03c4\u1fc3 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03c6\u03bf\u03c1\u1fb7 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u1f79\u03c2, \u1f10\u03bd \u1fa7 \u03c3\u03b5\u03bb\u1f75\u03bd\u03b7 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f25\u03bb\u03b9\u03bf\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f14\u03bd\u03b9\u03b1 \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f04\u03c3\u03c4\u03c1\u03c9\u03bd\u0387 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c4\u03b1\u1fe6\u03c4\u03b1 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1ff7 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u1f77 \u03c6\u03b1\u03bc\u03b5\u03bd. \u1f1c\u03c4\u03b9 \u03b4\u00b4 \u1f04\u03bb\u03bb\u03c9\u03c2 \u03bb\u1f73\u03b3\u03bf\u03bc\u03b5\u03bd \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03bd \u03c4\u1f78 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03b5\u03c7\u1f79\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u03c3\u1ff6\u03bc\u03b1 \u1f51\u03c0\u1f78 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u1f10\u03c3\u03c7\u1f71\u03c4\u03b7\u03c2 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03c6\u03bf\u03c1\u1fb6\u03c2\u0387 \u03c4\u1f78 \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f45\u03bb\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03c0\u1fb6\u03bd \u03b5\u1f30\u1f7d\u03b8\u03b1\u03bc\u03b5\u03bd \u03bb\u1f73\u03b3\u03b5\u03b9\u03bd \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f79\u03bd. [279a]<\/span><\/pre>\n
            La science de la nature comprend l\u2019astronomie autant que la physique des corps qui se trouvent sous la lune. Le Tout est unique (276b) : \u03a4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5 \u03b4\u00b4 \u1f44\u03bd\u03c4\u03bf\u03c2 \u1f00\u03bd\u1f71\u03b3\u03ba\u03b7 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78\u03bd \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03bd \u1f15\u03bd\u03b1 \u03bc\u1f79\u03bd\u03bf\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u1f74 \u03c0\u03bb\u03b5\u1f77\u03bf\u03c5\u03c2 (277b), et il est \u00e9ternel : toujours le m\u00eame, son mouvement circulaire de dur\u00e9e finie (273a) ne conna\u00eet aucun changement. C\u2019est la preuve m\u00eame de sa perfection :<\/p>\n
            \u00ab dans toute la s\u00e9rie des temps \u00e9coul\u00e9s, selon la tradition transmise d\u2019\u00e2ges en \u00e2ges, il ne para\u00eet pas qu\u2019il y ait jamais eu le moindre changement ni dans l\u2019ensemble du ciel observ\u00e9 jusqu\u2019\u00e0 ses derni\u00e8res limites, ni dans aucune des parties qui lui sont propres. Il semble m\u00eame que le nom s\u2019est transmis depuis les anciens jusqu\u2019\u00e0 nos jours [\u2026] Voil\u00e0 pourquoi supposant qu\u2019il y a quelque premier corps diff\u00e9rent de la terre et du feu, de l\u2019air et de l\u2019eau, les Anciens ont d\u00e9sign\u00e9 du nom d\u2019\u00e9ther le lieu le plus \u00e9lev\u00e9, tirant cette appellation de la course perp\u00e9tuelle de ce corps et voulant lui imposer pour son nom m\u00eame l\u2019\u00e9ternit\u00e9 du temps. \u00bb [Trait\u00e9 du Ciel<\/em>, livre I, chap. III, \u00a76].

            \u03a3\u03c5\u03bc\u03b2\u03b1\u1f77\u03bd\u03b5\u03b9 \u03b4\u1f72 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03b1\u1f30\u03c3\u03b8\u1f75\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2 \u1f31\u03ba\u03b1\u03bd\u1ff6\u03c2, \u1f65\u03c2 \u03b3\u03b5 \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u1f00\u03bd\u03b8\u03c1\u03c9\u03c0\u1f77\u03bd\u03b7\u03bd \u03b5\u1f30\u03c0\u03b5\u1fd6\u03bd \u03c0\u1f77\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd\u0387 \u1f10\u03bd \u1f05\u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u03b9 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c4\u1ff7 \u03c0\u03b1\u03c1\u03b5\u03bb\u03b7\u03bb\u03c5\u03b8\u1f79\u03c4\u03b9 \u03c7\u03c1\u1f79\u03bd\u1ff3 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f74\u03bd \u03c0\u03b1\u03c1\u03b1\u03b4\u03b5\u03b4\u03bf\u03bc\u1f73\u03bd\u03b7\u03bd \u1f00\u03bb\u03bb\u1f75\u03bb\u03bf\u03b9\u03c2 \u03bc\u03bd\u1f75\u03bc\u03b7\u03bd \u03bf\u1f50\u03b8\u1f72\u03bd \u03c6\u03b1\u1f77\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03bc\u03b5\u03c4\u03b1\u03b2\u03b5\u03b2\u03bb\u03b7\u03ba\u1f78\u03c2 \u03bf\u1f54\u03c4\u03b5 \u03ba\u03b1\u03b8\u00b4 \u1f45\u03bb\u03bf\u03bd \u03c4\u1f78\u03bd \u1f14\u03c3\u03c7\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03bd \u03bf\u1f54\u03c4\u03b5 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03bc\u1f79\u03c1\u03b9\u03bf\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c4\u1ff6\u03bd \u03bf\u1f30\u03ba\u03b5\u1f77\u03c9\u03bd \u03bf\u1f50\u03b8\u1f73\u03bd. \u1f1c\u03bf\u03b9\u03ba\u03b5 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u03bf\u1f54\u03bd\u03bf\u03bc\u03b1 \u03c0\u03b1\u03c1\u1f70 \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f00\u03c1\u03c7\u03b1\u1f77\u03c9\u03bd \u03c0\u03b1\u03c1\u03b1\u03b4\u03b5\u03b4\u1f79\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u03bc\u1f73\u03c7\u03c1\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bd\u1fe6\u03bd \u03c7\u03c1\u1f79\u03bd\u03bf\u03c5, \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf\u03bd \u03c4\u1f78\u03bd \u03c4\u03c1\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd \u1f51\u03c0\u03bf\u03bb\u03b1\u03bc\u03b2\u03b1\u03bd\u1f79\u03bd\u03c4\u03c9\u03bd \u1f45\u03bd\u03c0\u03b5\u03c1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f21\u03bc\u03b5\u1fd6\u03c2 \u03bb\u1f73\u03b3\u03bf\u03bc\u03b5\u03bd\u0387 \u03bf\u1f50 \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f05\u03c0\u03b1\u03be \u03bf\u1f50\u03b4\u1f72 \u03b4\u1f76\u03c2 \u1f00\u03bb\u03bb\u00b4 \u1f00\u03c0\u03b5\u03b9\u03c1\u1f71\u03ba\u03b9\u03c2 \u03b4\u03b5\u1fd6 \u03bd\u03bf\u03bc\u1f77\u03b6\u03b5\u03b9\u03bd \u03c4\u1f70\u03c2 \u03b1\u1f50\u03c4\u1f70\u03c2 \u1f00\u03c6\u03b9\u03ba\u03bd\u03b5\u1fd6\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u03b4\u1f79\u03be\u03b1\u03c2 \u03b5\u1f30\u03c2 \u1f21\u03bc\u1fb6\u03c2. \u0394\u03b9\u1f79\u03c0\u03b5\u03c1 \u1f61\u03c2 \u1f11\u03c4\u1f73\u03c1\u03bf\u03c5 \u03c4\u03b9\u03bd\u1f78\u03c2 \u1f44\u03bd\u03c4\u03bf\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03c1\u1f7d\u03c4\u03bf\u03c5 \u03c3\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u03bf\u03c2 \u03c0\u03b1\u03c1\u1f70 \u03b3\u1fc6\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u1fe6\u03c1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f00\u1f73\u03c1\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f55\u03b4\u03c9\u03c1, \u03b1\u1f30\u03b8\u1f73\u03c1\u03b1 \u03c0\u03c1\u03bf\u03c3\u03c9\u03bd\u1f79\u03bc\u03b1\u03c3\u03b1\u03bd \u03c4\u1f78\u03bd \u1f00\u03bd\u03c9\u03c4\u1f71\u03c4\u03c9 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd, \u1f00\u03c0\u1f78 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b8\u03b5\u1fd6\u03bd \u1f00\u03b5\u1f76 \u03c4\u1f78\u03bd \u1f00\u1fd3\u03b4\u03b9\u03bf\u03bd \u03c7\u03c1\u1f79\u03bd\u03bf\u03bd \u03b8\u1f73\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03b9 \u03c4\u1f74\u03bd \u1f10\u03c0\u03c9\u03bd\u03c5\u03bc\u1f77\u03b1\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u1ff7. \u1f08\u03bd\u03b1\u03be\u03b1\u03b3\u1f79\u03c1\u03b1\u03c2 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u03c4\u03b1\u03c7\u03c1\u1fc6\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c4\u1ff7 \u1f40\u03bd\u1f79\u03bc\u03b1\u03c4\u03b9 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u1ff3 \u03bf\u1f50 \u03ba\u03b1\u03bb\u1ff6\u03c2\u0387 \u1f40\u03bd\u03bf\u03bc\u1f71\u03b6\u03b5\u03b9 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03b1\u1f30\u03b8\u1f73\u03c1\u03b1 \u1f00\u03bd\u03c4\u1f76 \u03c0\u03c5\u03c1\u1f79\u03c2. (271a)<\/pre>\n
            C\u2019est pourquoi, \u00e0 proprement parler, il n\u2019y a point de corps en dehors du ciel : \u039f\u1f50\u03b8\u1f72\u03bd \u1f04\u03c1\u03b1 \u1f45\u03bb\u03c9\u03c2 \u03c3\u1ff6\u03bc\u03b1 \u1f14\u03be\u03c9 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u03bf\u1fe6 (276a). Aristote affirme en ce sens dans sa Physique <\/em>que le Ciel est \u00e9gal au Tout (\u1f41 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03c0\u1fb6\u03bd \u1f34\u03c3\u03c9\u03c2) de l\u2019Univers, puisque le ciel en r\u00e9volution circulaire est le dernier cercle qui entoure tout le reste :<\/p>\n
            \u00ab l\u2019univers n\u2019est point tout entier quelque part, ni dans un lieu pr\u00e9cis, puisqu\u2019aucun corps ne l\u2019entoure [\u2026] les parties si nombreuses [du ciel] ne sont dans un lieu qu\u2019\u00e0 certains \u00e9gards, car elles s\u2019entourent mutuellement dans le cercle. C\u2019est pourquoi le haut du ciel se meut en cercle. Mais le Tout n\u2019est pas quelque part. Car ce qui est quelque part, il faut d\u2019abord qu\u2019il soit lui-m\u00eame dans autre chose, et il faut qu\u2019il y ait en outre quelque chose dans quoi il est, quelque chose qui l\u2019entoure. Car, en dehors du tout et de l\u2019univers, il ne peut rien y avoir qui soit ind\u00e9pendant de ce tout et de toutes les choses dans le ciel ; car le ciel est \u00e9gal au Tout, \u00e0 ce qu\u2019on peut supposer ; et le lieu n\u2019est pas le ciel, mais une certaine extr\u00e9mit\u00e9 du ciel, la limite immuable confinant et touchant au corps qui est en mouvement. \u00a7 10. <\/strong>Ainsi la terre est dans l\u2019eau ; l\u2019eau est dans l\u2019air; l\u2019air lui-m\u00eame est dans l\u2019\u00e9ther ; et l\u2019\u00e9ther est dans le ciel. Mais le ciel n\u2019est plus dans autre chose. \u00bb [Physique<\/em>, IV, 5, 212b12-22]

            \u1f41 \u03b4\u2019 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f79\u03c2, \u1f65\u03c3\u03c0\u03b5\u03c1 \u03b5\u1f34\u03c1\u03b7\u03c4\u03b1\u03b9, \u03bf\u1f54 \u03c0\u03bf\u03c5 \u1f45\u03bb\u03bf\u03c2 \u03bf\u1f50\u03b4\u2019 \u1f14\u03bd \u03c4\u03b9\u03bd\u03b9 \u03c4\u1f79\u03c0\u1ff3 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f77\u03bd, \u03b5\u1f34 \u03b3\u03b5 \u03bc\u03b7\u03b4\u1f72\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u1f78\u03bd \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u1f73\u03c7\u03b5\u03b9 \u03c3\u1ff6\u03bc\u03b1\u0387[\u2026] \u03c4\u1f70 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03bc\u1f79\u03c1\u03b9\u03b1 \u1f10\u03bd \u03c4\u1f79\u03c0\u1ff3 \u03c0\u03c9\u03c2 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1\u0387 \u1f10\u03c0\u1f76 \u03c4\u1ff7 \u03ba\u1f7b\u03ba\u03bb\u1ff3 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u1f73\u03c7\u03b5\u03b9 \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf. \u0394\u03b9\u1f78 \u03ba\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6\u03c4\u03b1\u03b9 \u03bc\u1f72\u03bd \u03ba\u1f7b\u03ba\u03bb\u1ff3 \u03c4\u1f78 \u1f04\u03bd\u03c9, \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u03c0\u1fb6\u03bd \u03bf\u1f54 \u03c0\u03bf\u03c5. \u03a4\u1f78 \u03b3\u1f71\u03c1 \u03c0\u03bf\u03c5 \u03b1\u1f50\u03c4\u1f79 \u03c4\u1f73 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f77 \u03c4\u03b9, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f14\u03c4\u03b9 \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf \u03c4\u03b9 \u03b4\u03b5\u1fd6 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c0\u03b1\u03c1\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u1f10\u03bd \u1fa7, \u1f43 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u1f73\u03c7\u03b5\u03b9\u0387 \u03c0\u03b1\u03c1\u1f70 \u03b4\u1f72 \u03c4\u1f78 \u03c0\u1fb6\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f45\u03bb\u03bf\u03bd \u03bf\u1f50\u03b4\u1f73\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f14\u03be\u03c9 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u1f79\u03c2,  9<\/strong> \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1ff7 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1\u0387 \u1f41 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03c0\u1fb6\u03bd \u1f34\u03c3\u03c9\u03c2. \u1f1c\u03c3\u03c4\u03b9 \u03b4\u2019 \u1f41 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03c2 \u03bf\u1f50\u03c7 \u1f41 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f79\u03c2, \u1f00\u03bb\u03bb\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u03bf\u1fe6 \u03c4\u03b9 \u03c4\u1f78 \u1f14\u03c3\u03c7\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f01\u03c0\u03c4\u1f79\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u03b9\u03bd\u03b7\u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c3\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u03bf\u03c2 [\u03c0\u1f73\u03c1\u03b1\u03c2 \u1f20\u03c1\u03b5\u03bc\u03bf\u1fe6\u03bd]. 10<\/strong> \u039a\u03b1\u1f76 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u1f21 \u03bc\u1f72\u03bd \u03b3\u1fc6 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u1f55\u03b4\u03b1\u03c4\u03b9, \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b4\u2019 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u1f00\u1f73\u03c1\u03b9, \u03bf\u1f57\u03c4\u03bf\u03c2 \u03b4\u2019 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03b1\u1f30\u03b8\u1f73\u03c1\u03b9, \u1f41 \u03b4\u2019 \u03b1\u1f30\u03b8\u1f74\u03c1 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1ff7, \u1f41 \u03b4\u2019 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03c2 \u03bf\u1f50\u03ba\u1f73\u03c4\u03b9 \u1f10\u03bd \u1f04\u03bb\u03bb\u1ff3. (212b12-22)<\/pre>\n
            Physique<\/em><\/span><\/p>\n
            Encore faut-il comprendre \u00e0 pr\u00e9sent pourquoi il y a non seulement des mouvements circulaires que le ciel entra\u00eene \u00e0 sa suite, mais encore des mouvements bien plus irr\u00e9guliers, notamment les transports de haut en bas et de bas en haut :<\/p>\n
            \u00ab la limite premi\u00e8re immobile de ce qui entoure, c\u2019est l\u00e0 pr\u00e9cis\u00e9ment ce qu\u2019il faut appeler le lieu. \u00a7 1. <\/strong>Le milieu du ciel et l\u2019extr\u00e9mit\u00e9 de la sph\u00e8re en mouvement qui nous appara\u00eet passent aux yeux de tout le monde pour \u00eatre, \u00e0 proprement parler, l\u2019un le haut et l\u2019autre le bas ; et le motif de cette opinion, c\u2019est que le milieu du ciel est \u00e9ternellement en place, et que l\u2019extr\u00e9mit\u00e9 de la sph\u00e8re reste toujours telle qu\u2019elle est. Par cons\u00e9quent, comme le l\u00e9ger est ce qui est naturellement port\u00e9 en haut, tandis que le lourd est ce qui est port\u00e9 en bas, la limite qui enveloppe les corps vers le centre est le bas, et c\u2019est le centre lui-m\u00eame la limite qui est \u00e0 l\u2019extr\u00e9mit\u00e9 est le haut, et c\u2019est l\u2019extr\u00e9mit\u00e9 elle-m\u00eame. \u00bb [Physique<\/em>, IV, 4, 212a21-28]

            28<\/strong> \u1f6d\u03c3\u03c4\u03b5 \u03c4\u1f78 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u1f73\u03c7\u03bf\u03bd\u03c4\u03bf\u03c2 \u03c0\u1f73\u03c1\u03b1\u03c2 \u1f00\u03ba\u1f77\u03bd\u03b7\u03c4\u03bf\u03bd \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03bd, \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u2019 \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f41 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03c2. 1<\/strong> \u039a\u03b1\u1f76 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f73\u03c3\u03bf\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u03bf\u1fe6 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u1f14\u03c3\u03c7\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd \u03c4\u1f78 \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u1f21\u03bc\u1fb6\u03c2 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03ba\u1f7b\u03ba\u03bb\u1ff3 \u03c6\u03bf\u03c1\u1fb6\u03c2 \u03b4\u03bf\u03ba\u03b5\u1fd6 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f72\u03bd \u1f04\u03bd\u03c9 \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u03ba\u1f71\u03c4\u03c9 \u03bc\u1f71\u03bb\u03b9\u03c3\u03c4\u03b1 \u03c0\u1fb6\u03c3\u03b9 \u03ba\u03c5\u03c1\u1f77\u03c9\u03c2, \u1f45\u03c4\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f72\u03bd \u03b1\u1f30\u03b5\u1f76 \u03bc\u1f73\u03bd\u03b5\u03b9, \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b4\u1f72 \u03ba\u1f7b\u03ba\u03bb\u1ff3 \u03c4\u1f78 \u1f14\u03c3\u03c7\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd \u1f61\u03c3\u03b1\u1f7b\u03c4\u03c9\u03c2 \u1f14\u03c7\u03bf\u03bd \u03bc\u1f73\u03bd\u03b5\u03b9. \u1f6d\u03c3\u03c4\u2019 \u1f10\u03c0\u03b5\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f72\u03bd \u03ba\u03bf\u1fe6\u03c6\u03bf\u03bd \u03c4\u1f78 \u1f04\u03bd\u03c9 \u03c6\u03b5\u03c1\u1f79\u03bc\u03b5\u03bd\u1f79\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9, \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u03b2\u03b1\u03c1\u1f7a \u03c4\u1f78 \u03ba\u1f71\u03c4\u03c9, \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f72\u03bd \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f73\u03c3\u03bf\u03bd \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u1f73\u03c7\u03bf\u03bd \u03c0\u1f73\u03c1\u03b1\u03c2 \u03ba\u1f71\u03c4\u03c9 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f77\u03bd, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b1\u1f50\u03c4\u1f78 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f73\u03c3\u03bf\u03bd, \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u03c4\u1f78 \u1f14\u03c3\u03c7\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd \u1f04\u03bd\u03c9, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b1\u1f50\u03c4\u1f78 \u03c4\u1f78 \u1f14\u03c3\u03c7\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd\u0387(212a21-28).<\/pre>\n
            Or ces transports des corps naturels simples, comme le feu et la terre, ne sont pas les seuls mouvements qui peuvent \u00eatre violemment entrav\u00e9s (208b8-12) : c\u2019est vrai de tout ce qui se produit sur terre plus encore que des ph\u00e9nom\u00e8nes m\u00e9t\u00e9orologiques de la condensation et de l\u2019\u00e9vaporation. Si l\u2019ordre du monde se manifeste par la r\u00e9gularit\u00e9 des ph\u00e9nom\u00e8nes qui s\u2019y produisent, il convient de r\u00e9pondre \u00e0 l\u2019objection d\u2019un d\u00e9sordre relatif en expliquant non seulement le cas particulier des astres errants, les plan\u00e8tes du syst\u00e8me solaire qui semblent du point de vue de la Terre effectuer un mouvement r\u00e9trograde, mais encore et surtout tous les ph\u00e9nom\u00e8nes d\u00e9sordonn\u00e9s \u00e0 la surface de la terre.<\/p>\n
            C\u2019est qu\u2019il y a bien des diff\u00e9rences entre les corps au sein de l\u2019univers. D\u2019une part, il faut distinguer entre ce qui se passe en de\u00e7\u00e0 et au-del\u00e0 de la lune : si la Sph\u00e8re des \u00e9toiles fixes est \u00e9ternelle (sans g\u00e9n\u00e9ration, ni corruption) et est anim\u00e9e du mouvement circulaire uniforme parcourant toujours la m\u00eame circonf\u00e9rence, en revanche les \u00eatres sublunaires sont soumis \u00e0 des mouvements et des changements tr\u00e8s irr\u00e9guliers, depuis la g\u00e9n\u00e9ration et la croissance jusqu\u2019\u00e0 la d\u00e9croissance et la corruption en passant par l\u2019alt\u00e9ration et le transport local. D\u2019autre part, les \u00eatres naturels sur la surface de la Terre sont des corps aux caract\u00e9ristiques extr\u00eamement diversifi\u00e9es en fonction de la forme et de la mati\u00e8re dont ils sont compos\u00e9s : entre tous ces corps soumis au devenir et destin\u00e9s \u00e0 p\u00e9rir, il y a une hi\u00e9rarchie ontologique, depuis les corps inanim\u00e9s jusqu\u2019\u00e0 l\u2019\u00eatre humain pourvu d\u2019intellection entre passant par les plantes et les animaux. Le Tout de l\u2019univers rassemble ainsi tous ces \u00eatres pris, entre les deux extr\u00eames de la mati\u00e8re d\u00e9pourvue de toute forme et de la forme d\u00e9pourvue de mati\u00e8re, l\u2019Acte pur, dans un ensemble ordonn\u00e9 par la finalit\u00e9. C\u2019est la finalit\u00e9 qui garantit l\u2019inscription de tous les mouvements et changements naturels dans l\u2019ordre du monde. Mais de quel type est cette finalit\u00e9 ?<\/p>\n
            L\u2019ordre<\/span> naturellement finalis\u00e9 du monde<\/span><\/h5>\n
            La physique qualitative d\u2019Aristote s\u2019attache \u00e0 cerner les principes (archai<\/em>) et les causes (aitia<\/em>) du mouvement et du repos des \u00eatres naturels [Physique<\/em>, I,1, 184a10-15]. Car il y a, dans l\u2019univers, diff\u00e9rents types d\u2019\u00eatres entre lesquels il existe une hi\u00e9rarchie, mais ils ont tous leur lieu naturel dans le monde : le mouvement naturel du corps consiste \u00e0 rejoindre ce lieu naturel (211a4-6). Penser ce mouvement, c\u2019est refuser l\u2019alternative \u00e9l\u00e9atique entre l\u2019\u00eatre et le devenir pour penser l\u2019\u00eatre en devenir. Pour Aristote, il s\u2019agit d\u2019inscrire le principe du devenir dans l\u2019\u00eatre en pensant le passage de la puissance \u00e0 l\u2019acte comme un processus finalis\u00e9, lui-m\u00eame inscrit dans l\u2019ordre du monde :<\/p>\n
            \u00ab L\u2019en vue de quelque chose est ce qui pourrait \u00eatre accompli soit par la pens\u00e9e soit par nature [\u1f1c\u03c3\u03c4\u03b9 \u03b4\u2019 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u1f71 \u03c4\u03bf\u03c5 \u1f45\u03c3\u03b1 \u03c4\u03b5 \u1f00\u03c0\u1f78 \u03b4\u03b9\u03b1\u03bd\u03bf\u1f77\u03b1\u03c2 \u1f02\u03bd \u03c0\u03c1\u03b1\u03c7\u03b8\u03b5\u1f77\u03b7 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f45\u03c3\u03b1 \u1f00\u03c0\u1f78 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2.] \u00bb (196b21-22).<\/pre>\n
            Le mod\u00e8le paradigmatique de la finalit\u00e9 biologique<\/span><\/h6>\n
            Ce qui revient \u00e0 penser tous les processus naturels sur un double mod\u00e8le. Tout d\u2019abord, 1. le mod\u00e8le naturel du d\u00e9veloppement organique permet d\u2019extrapoler de l\u2019individu \u00e0 l\u2019ensemble de la nature pens\u00e9e comme Tout harmonieusement r\u00e9gl\u00e9 : l\u2019ordre de l\u2019univers (to pan<\/em>) n\u2019\u00e9tant pas le fait du hasard (196a26-28), cela permet de penser, par exemple, que les feuilles sont pour<\/em> abriter le fruit et qu\u2019elles dirigent leurs racines vers le bas pour<\/em> se nourrir (199a25-30), alors qu\u2019il pleut par n\u00e9cessit\u00e9 (198b18-19). Ensuite, il y a 2. le mod\u00e8le proprement humain de la r\u00e9alisation intentionnelle d\u2019un but pens\u00e9 dans l\u2019action, par exemple celle de se promener (197b24-25), ou dans la production technique, par exemple d\u2019une maison (192b23-32).<\/p>\n
            En cons\u00e9quence du premier mod\u00e8le, le mouvement local de transport (phora<\/em>) est \u2013 tout comme l\u2019alt\u00e9ration (alloiosis<\/em>) \u2013 pens\u00e9 sous les esp\u00e8ces d\u2019un changement (m\u00e9tabol\u00e8<\/em>), c\u2019est-\u00e0-dire d\u2019une transformation m\u00e9tabolique : c\u2019est la croissance et d\u00e9croissance (aux\u00e8sis<\/em> vs phtisis<\/em>) naturelles, par exemple de l\u2019enfant et, par extension, des \u00e9l\u00e9ments naturels, comme le feu qui se transporte vers le haut (192b36-37, cf. <\/em>201a10). Le paradigme initial, c\u2019est que \u00ab l\u2019humain engendre l\u2019humain \u00bb (198a27) ou encore que \u00ab l\u2019humain na\u00eet d\u2019un humain \u00bb (193b12).<\/p>\n
            \u00ab la nature des \u00eatres, c\u2019est la forme [morph\u00e8<\/em>], et l\u2019esp\u00e8ce [eidos<\/em>], qui est impliqu\u00e9e dans la d\u00e9finition ; car de m\u00eame qu\u2019on appelle art ce qui est conforme \u00e0 l\u2019art et qui est un produit de l\u2019art, de m\u00eame on appelle nature ce qui est selon la nature et ce qui est un produit de la nature. Mais de m\u00eame que nous ne dirions jamais qu\u2019une chose est conforme aux r\u00e8gles de l\u2019art, ou qu\u2019il y ait de l\u2019art en elle, si elle n\u2019est encore qu\u2019en puissance, un lit, par exemple, et si ce lit n\u2019a point encore re\u00e7u la forme sp\u00e9cifique d\u2019un lit ; de m\u00eame non plus, en parlant des \u00eatres que fait la nature ; car la chair et l\u2019os, lorsqu\u2019ils ne sont qu\u2019en puissance, n\u2019ont [193b<\/strong>] pas encore leur nature propre, jusqu\u2019\u00e0 ce qu\u2019ils aient rev\u00eatu cette esp\u00e8ce et cette forme qui est impliqu\u00e9e dans leur d\u00e9finition essentielle, et qui nous sert \u00e0 d\u00e9terminer ce qu\u2019est la chair et ce qu\u2019est l\u2019os. On ne peut pas dire alors davantage qu\u2019ils sont de nature ; et par cons\u00e9quent, en un sens diff\u00e9rent de celui qui vient d\u2019\u00eatre indiqu\u00e9, la nature pour les \u00eatres qui ont en eux-m\u00eames le principe du mouvement, serait la figure et la forme sp\u00e9cifique, qui n\u2019est s\u00e9parable de ces \u00eatres que par la raison et pour le besoin de la d\u00e9finition.
            18.<\/strong>D\u2019ailleurs, le compos\u00e9 qui ressort de ces \u00e9l\u00e9ments n\u2019est pas pr\u00e9cis\u00e9ment la nature de cette chose ; il est seulement dans la nature : l\u2019homme, par exemple. \u00a7 19.<\/strong>La nature ainsi comprise, est plut\u00f4t nature que ne l\u2019est la mati\u00e8re, puisque chaque \u00eatre re\u00e7oit la d\u00e9nomination qui le d\u00e9signe bien plut\u00f4t quand il est en acte et en ent\u00e9l\u00e9chie que lorsqu\u2019il est simplement en puissance. \u00a7 20.<\/strong> A un autre point de vue, un homme vient d\u2019un homme ; mais un lit ne vient pas d\u2019un lit. Aussi, les philosophes dont on vient de parler disent-ils que la nature du lit n\u2019est pas sa configuration [sch\u00e8ma<\/em>], mais le bois dont il est form\u00e9, attendu que s\u2019il venait \u00e0 germer encore, il en proviendrait non pas un lit, mais du bois. Si donc la configuration du lit est de l\u2019art pr\u00e9cis\u00e9ment, la forme [morph\u00e8<\/em>] est la nature des \u00eatres, puisque l\u2019homme na\u00eet de l\u2019homme. \u00bb [Physique<\/em>, II,1, 193a30-b12]

            <\/span>\u1f21 \u03bc\u03bf\u03c1\u03c6\u1f74 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03b5\u1f36\u03b4\u03bf\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f78\u03bd \u03bb\u1f79\u03b3\u03bf\u03bd. \u1f6d\u03c3\u03c0\u03b5\u03c1 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c4\u1f73\u03c7\u03bd\u03b7 \u03bb\u1f73\u03b3\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f73\u03c7\u03bd\u03b7\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03c4\u03b5\u03c7\u03bd\u03b9\u03ba\u1f79\u03bd, \u03bf\u1f55\u03c4\u03c9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03bd [\u03bb\u1f73\u03b3\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9] \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03c6\u03c5\u03c3\u03b9\u03ba\u1f79\u03bd, \u03bf\u1f54\u03c4\u03b5 \u03b4\u1f72 \u1f10\u03ba\u03b5\u1fd6 \u03c0\u03c9 \u03c6\u03b1\u1fd6\u03bc\u03b5\u03bd \u1f02\u03bd \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9\u03bd \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f74\u03bd \u03c4\u1f73\u03c7\u03bd\u03b7\u03bd \u03bf\u1f50\u03b4\u1f73\u03bd, \u03b5\u1f30 \u03b4\u03c5\u03bd\u1f71\u03bc\u03b5\u03b9 \u03bc\u1f79\u03bd\u03bf\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u1f76 \u03ba\u03bb\u1f77\u03bd\u03b7, \u03bc\u1f75 \u03c0\u03c9 \u03b4\u2019 \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03b5\u1f36\u03b4\u03bf\u03c2 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03ba\u03bb\u1f77\u03bd\u03b7\u03c2, \u03bf\u1f50\u03b4\u2019 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f73\u03c7\u03bd\u03b7\u03bd, \u03bf\u1f54\u03c4\u2019 \u1f10\u03bd \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u03c3\u03c5\u03bd\u03b9\u03c3\u03c4\u03b1\u03bc\u1f73\u03bd\u03bf\u03b9\u03c2\u0387 \u03c4\u1f78 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03b4\u03c5\u03bd\u1f71\u03bc\u03b5\u03b9 \u03c3\u1f70\u03c1\u03be \u1f22 \u1f40\u03c3\u03c4\u03bf\u1fe6\u03bd \u03bf\u1f54\u03c4\u2019  [193b<\/strong>] \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9 \u03c0\u03c9 \u03c4\u1f74\u03bd \u1f11\u03b1\u03c5\u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03bd, \u03c0\u03c1\u1f76\u03bd \u1f02\u03bd \u03bb\u1f71\u03b2\u1fc3 \u03c4\u1f78 \u03b5\u1f36\u03b4\u03bf\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f78\u03bd \u03bb\u1f79\u03b3\u03bf\u03bd, \u1fa7 \u1f41\u03c1\u03b9\u03b6\u1f79\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03b9 \u03bb\u1f73\u03b3\u03bf\u03bc\u03b5\u03bd \u03c4\u1f77 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9 \u03c3\u1f70\u03c1\u03be \u1f22 \u1f40\u03c3\u03c4\u03bf\u1fe6\u03bd, \u03bf\u1f54\u03c4\u03b5 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f77\u03bd. \u1f6d\u03c3\u03c4\u03b5 \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd \u03c4\u03c1\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd \u1f21 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2 \u1f02\u03bd \u03b5\u1f34\u03b7 \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f10\u03c7\u1f79\u03bd\u03c4\u03c9\u03bd \u1f10\u03bd \u03b1\u1f51\u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03ba\u03b9\u03bd\u1f75\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2 \u1f00\u03c1\u03c7\u1f74\u03bd \u1f21 \u03bc\u03bf\u03c1\u03c6\u1f74 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03b5\u1f36\u03b4\u03bf\u03c2, \u03bf\u1f50 \u03c7\u03c9\u03c1\u03b9\u03c3\u03c4\u1f78\u03bd \u1f42\u03bd \u1f00\u03bb\u03bb\u2019 \u1f22 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f78\u03bd \u03bb\u1f79\u03b3\u03bf\u03bd.
            18<\/strong> (\u03a4\u1f78 \u03b4\u2019 \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03c9\u03bd \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2 \u03bc\u1f72\u03bd \u03bf\u1f50\u03ba \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd, \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u03b4\u1f73, \u03bf\u1f37\u03bf\u03bd \u1f04\u03bd\u03b8\u03c1\u03c9\u03c0\u03bf\u03c2.)  19<\/strong> \u039a\u03b1\u1f76 \u03bc\u1fb6\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd \u03b1\u1f55\u03c4\u03b7 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u1f55\u03bb\u03b7\u03c2\u0387 \u1f15\u03ba\u03b1\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c4\u1f79\u03c4\u03b5 \u03bb\u1f73\u03b3\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u1f45\u03c4\u03b1\u03bd \u1f10\u03bd\u03c4\u03b5\u03bb\u03b5\u03c7\u03b5\u1f77\u1fb3 \u1f96, \u03bc\u1fb6\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd \u1f22 \u1f45\u03c4\u03b1\u03bd \u03b4\u03c5\u03bd\u1f71\u03bc\u03b5\u03b9.  20<\/strong> \u1f1c\u03c4\u03b9 \u03b3\u1f77\u03b3\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u1f04\u03bd\u03b8\u03c1\u03c9\u03c0\u03bf\u03c2 \u1f10\u03be \u1f00\u03bd\u03b8\u03c1\u1f7d\u03c0\u03bf\u03c5, \u1f00\u03bb\u03bb\u2019 \u03bf\u1f50 \u03ba\u03bb\u1f77\u03bd\u03b7 \u1f10\u03ba \u03ba\u03bb\u1f77\u03bd\u03b7\u03c2\u0387 \u03b4\u03b9\u1f78 \u03ba\u03b1\u1f77 \u03c6\u03b1\u03c3\u03b9\u03bd \u03bf\u1f50 \u03c4\u1f78 \u03c3\u03c7\u1fc6\u03bc\u03b1 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f74\u03bd \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03bd \u1f00\u03bb\u03bb\u1f70 \u03c4\u1f78 \u03be\u1f7b\u03bb\u03bf\u03bd, \u1f45\u03c4\u03b9 \u03b3\u1f73\u03bd\u03bf\u03b9\u03c4\u2019 \u1f04\u03bd, \u03b5\u1f30 \u03b2\u03bb\u03b1\u03c3\u03c4\u1f71\u03bd\u03bf\u03b9, \u03bf\u1f50 \u03ba\u03bb\u1f77\u03bd\u03b7 \u1f00\u03bb\u03bb\u1f70 \u03be\u1f7b\u03bb\u03bf\u03bd. \u0395\u1f30 \u03b4\u2019 \u1f04\u03c1\u03b1 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f21 \u03bc\u03bf\u03c1\u03c6\u1f74 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2\u0387 \u03b3\u1f77\u03b3\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f10\u03be \u1f00\u03bd\u03b8\u03c1\u1f7d\u03c0\u03bf\u03c5 \u1f04\u03bd\u03b8\u03c1\u03c9\u03c0\u03bf\u03c2.<\/pre>\n
            Aristote soutient la th\u00e8se que c\u2019est la forme (morph\u00e8<\/em>), et non pas la mati\u00e8re (hul\u00e8<\/em>), qui est principe de la nature : la forme est nature (\u1f21 \u03bc\u03bf\u03c1\u03c6\u1f74 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2) (193a-b). Car l\u2019homme comme compos\u00e9 de mati\u00e8re (os, chair) et de forme (morph\u00e8<\/em>) est bien par nature (193b6-7), mais ce par quoi il est nature et fait qu\u2019il est capable de s\u2019<\/em>engendrer, c\u2019est sa morph\u00e8<\/em> d\u2019\u00eatre humain, et non sa mati\u00e8re (chair, os) qui, sans la morph\u00e8<\/em> humaine, n\u2019aurait pas l\u2019aspect (eidos<\/em>) d\u2019un \u00eatre humain conforme \u00e0 la d\u00e9finition : c\u2019est la forme qui produit l\u2019aspect reconnaissable par la raison (kata ton logon<\/em>) et\/ou le discours que nous tenons en d\u00e9finissant ce qu\u2019est cet \u00eatre de chair et d\u2019os qu\u2019est l\u2019\u00eatre humain, de sorte que l\u2019aspect est la forme conforme \u00e0 la d\u00e9finition. Reste que la morph\u00e8 <\/em>ne peut \u00eatre distingu\u00e9e qu\u2019en raison de son aspect (eidos<\/em>) reconnaissable, car l\u2019aspect est la \u201cforme\u201d visible que prend la forme (morph\u00e8<\/em>) en apparaissant \u00e0 travers la mati\u00e8re qu\u2019elle conforme (individuellement).<\/p>\n
            \u00ab \u00a7 1. [192b] Parmi les \u00eatres que nous voyons, les uns existent par le seul fait de la nature ; et les autres sont produits par des causes diff\u00e9rentes. \u00a7 2. Ainsi, c\u2019est la nature qui fait les animaux et les parties dont ils sont compos\u00e9s ; c\u2019est elle qui fait les plantes et les corps simples, tels que la terre, le feu, l\u2019air et l\u2019eau ; car nous disons de tous ces \u00eatres et de tous ceux du m\u00eame genre qu\u2019ils existent naturellement. \u00a7 3. <\/strong>Tous les \u00eatres que nous venons de nommer pr\u00e9sentent \u00e9videmment, par rapport aux \u00eatres qui ne sont pas des produits de la nature, une grande diff\u00e9rence ; les \u00eatres naturels portent tous en eux-m\u00eames un principe de mouvement ou de repos ; soit que pour les uns ce mouvement se produise dans l\u2019espace ; soit que pour d\u2019autres ce soit un mouvement de d\u00e9veloppement et de destruction ; soit que pour d\u2019autres encore, ce soit un mouvement de simple modification dans les qualit\u00e9s. Au contraire, un lit, un v\u00eatement, ou tel autre objet analogue n\u2019ont en eux-m\u00eames, en tant qu\u2019on les rapporte \u00e0 chaque cat\u00e9gorie de mouvement, et en tant qu\u2019ils sont les produits de l\u2019art, aucune tendance sp\u00e9ciale \u00e0 changer. Ils n\u2019ont cette tendance qu\u2019en tant qu\u2019ils sont indirectement et accidentellement ou de pierre ou de terre, ou un compos\u00e9 de ces deux \u00e9l\u00e9ments. \u00a7 4. La nature doit donc \u00eatre consid\u00e9r\u00e9e comme un principe et une cause de mouvement et de repos, pour l\u2019\u00eatre o\u00f9 ce principe est primitivement et en soi, et non pas par simple accident. \u00bb [Physique<\/em>, II,1, 192b8-23]

            1<\/strong> [192b<\/strong>] \u03a4\u1ff6\u03bd \u1f44\u03bd\u03c4\u03c9\u03bd \u03c4\u1f70 \u03bc\u1f73\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9, \u03c4\u1f70 \u03b4\u1f72 \u03b4\u03b9\u2019 \u1f04\u03bb\u03bb\u03b1\u03c2 \u03b1\u1f30\u03c4\u1f77\u03b1\u03c2.  2<\/strong> \u03a6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u03bc\u1f72\u03bd \u03c4\u1f71 \u03c4\u03b5 \u03b6\u1ff7\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03bc\u1f73\u03c1\u03b7 \u03b1\u1f50\u03c4\u1ff6\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03c6\u03c5\u03c4\u1f70 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u1f01\u03c0\u03bb\u1fb6 \u03c4\u1ff6\u03bd \u03c3\u03c9\u03bc\u1f71\u03c4\u03c9\u03bd, \u03bf\u1f37\u03bf\u03bd \u03b3\u1fc6 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u1fe6\u03c1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f00\u1f74\u03c1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f55\u03b4\u03c9\u03c1 (\u03c4\u03b1\u1fe6\u03c4\u03b1 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03c4\u03bf\u03b9\u03b1\u1fe6\u03c4\u03b1 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u03c6\u03b1\u03bc\u1f73\u03bd). 3<\/strong>  \u03a0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1 \u03b4\u1f72 \u03c4\u03b1\u1fe6\u03c4\u03b1 \u03c6\u03b1\u1f77\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03b4\u03b9\u03b1\u03c6\u1f73\u03c1\u03bf\u03bd\u03c4\u03b1 \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u03c4\u1f70 \u03bc\u1f74 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u03c3\u03c5\u03bd\u03b5\u03c3\u03c4\u1ff6\u03c4\u03b1. \u03a4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03c9\u03bd \u03bc\u1f72\u03bd \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f15\u03ba\u03b1\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd \u1f10\u03bd \u1f11\u03b1\u03c5\u03c4\u1ff7 \u1f00\u03c1\u03c7\u1f74\u03bd \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9 \u03ba\u03b9\u03bd\u1f75\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c3\u03c4\u1f71\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2, \u03c4\u1f70 \u03bc\u1f72\u03bd \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd, \u03c4\u1f70 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u03c4\u2019 \u03b1\u1f54\u03be\u03b7\u03c3\u03b9\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c6\u03b8\u1f77\u03c3\u03b9\u03bd, \u03c4\u1f70 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u03c4\u2019 \u1f00\u03bb\u03bb\u03bf\u1f77\u03c9\u03c3\u03b9\u03bd\u0387 \u03ba\u03bb\u1f77\u03bd\u03b7 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f31\u03bc\u1f71\u03c4\u03b9\u03bf\u03bd, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b5\u1f34 \u03c4\u03b9 \u03c4\u03bf\u03b9\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf\u03bd \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf \u03b3\u1f73\u03bd\u03bf\u03c2 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f77\u03bd, \u1f97 \u03bc\u1f72\u03bd \u03c4\u03b5\u03c4\u1f7b\u03c7\u03b7\u03ba\u03b5 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03ba\u03b1\u03c4\u03b7\u03b3\u03bf\u03c1\u1f77\u03b1\u03c2 \u1f11\u03ba\u1f71\u03c3\u03c4\u03b7\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03ba\u03b1\u03b8\u2019 \u1f45\u03c3\u03bf\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u1f76\u03bd \u1f00\u03c0\u1f78 \u03c4\u1f73\u03c7\u03bd\u03b7\u03c2, \u03bf\u1f50\u03b4\u03b5\u03bc\u1f77\u03b1\u03bd \u1f41\u03c1\u03bc\u1f74\u03bd \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9 \u03bc\u03b5\u03c4\u03b1\u03b2\u03bf\u03bb\u1fc6\u03c2 \u1f14\u03bc\u03c6\u03c5\u03c4\u03bf\u03bd, \u1f97 \u03b4\u1f72 \u03c3\u03c5\u03bc\u03b2\u1f73\u03b2\u03b7\u03ba\u03b5\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03bb\u03b9\u03b8\u1f77\u03bd\u03bf\u03b9\u03c2 \u1f22 \u03b3\u03b7\u1fd3\u03bd\u03bf\u03b9\u03c2 \u1f22 \u03bc\u03b9\u03ba\u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03c9\u03bd, \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u03bf\u03c3\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf\u03bd. 4 \u1f6d\u03c2 \u03bf\u1f54\u03c3\u03b7\u03c2 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2 \u1f00\u03c1\u03c7\u1fc6\u03c2 \u03c4\u03b9\u03bd\u1f78\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b1\u1f30\u03c4\u1f77\u03b1\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f20\u03c1\u03b5\u03bc\u03b5\u1fd6\u03bd \u1f10\u03bd \u1fa7 \u1f51\u03c0\u1f71\u03c1\u03c7\u03b5\u03b9 \u03c0\u03c1\u1f7d\u03c4\u03c9\u03c2 \u03ba\u03b1\u03b8\u2019 \u03b1\u1f51\u03c4\u1f78 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u1f74 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c3\u03c5\u03bc\u03b2\u03b5\u03b2\u03b7\u03ba\u1f79\u03c2. <\/pre>\n
            Par contraste, le bois n\u2019engendre pas le lit et, donc, le bois ne devient lit que par accident (kata symbebokos<\/em>) et non par soi (kath\u2019auto<\/em>), c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 partir d\u2019un principe (arch\u00e8<\/em>) pr\u00e9sente en elle (199b16). Certes, la mati\u00e8re est bien naturelle, soumise qu\u2019elle est \u00e0 la loi naturelle de l\u2019alt\u00e9ration par corruption, de m\u00eame que le bois ou la pierre (constitutive de l\u2019objet fabriqu\u00e9) ont une tendance naturelle au changement qui survient, c\u2019est-\u00e0-dire affecte accidentellement l\u2019objet fabriqu\u00e9 (192b15). Mais le compos\u00e9 est plus naturel du fait de la structure t\u00e9l\u00e9ologique du passage de la puissance \u00e0 l\u2019acte (193b5) qui habite la morph\u00e8<\/em>.<\/p>\n
            L\u2019application du paradigme<\/span><\/h6>\n
            En cons\u00e9quence de l\u2019application du paradigme de la transformation m\u00e9tabolique \u00e0 l\u2019ensemble de la nature et en particulier au mouvement local, la nature est en vue de quelque chose [\u1f21 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u1f71 \u03c4\u03bf\u03c5], (198b4), de sorte que rien n\u2019est fait en vain, sinon les erreurs de la finalit\u00e9 que sont les monstres (199b4). La nature est en vue d\u2019une fin, dans la mesure m\u00eame o\u00f9 l\u2019ent\u00e9l\u00e9chie<\/em>, ce qui contient en soi sa fin (telos<\/em>) \u2013 cf.<\/em> GA9,284 \u2013 comme puissance en acte, est principe du mouvement (comme acte visant la fin) et principe du repos, lorsque la fin est atteinte (201a9-33). Or le processus naturel est r\u00e9gi par la finalit\u00e9, dans la mesure o\u00f9 la causalit\u00e9 finale, qui n\u2019est pas de l\u2019ordre d\u2019une d\u00e9lib\u00e9ration (199b25), dirige les autres types de causalit\u00e9s (194b23-195a3). C\u2019est la th\u00e9orie des quatre types de cause qu\u2019Aristote expose \u00e0 plusieurs reprises, que ce soit dans la Physique<\/em> (194b vs<\/em> 198a) ou dans la M\u00e9taphysique<\/em> (cf.<\/em> \u0394,2) :<\/p>\n
            \u00ab \u00a7 2.<\/strong> D\u2019abord, en un premier sens, on appelle cause ce qui est dans une chose et ce dont elle provient ; ainsi, l\u2019airain est en ce sens la cause de la statue ; l\u2019argent est cause de la burette, ainsi que tous les genres de ces deux choses.\u00a7 3.<\/strong> En un autre sens, la cause est la forme et le mod\u00e8le des choses ; c\u2019est-\u00e0-dire la notion qui d\u00e9termine l\u2019essence de la chose, et tous ses genres sup\u00e9rieurs. Par exemple, en musique, la cause de l\u2019octave est le rapport de deux \u00e0 un ; et, d\u2019une mani\u00e8re g\u00e9n\u00e9rale, c\u2019est le nombre et les \u00e9l\u00e9ments de la d\u00e9finition essentielle du nombre. \u00a7 4. <\/strong>Dans une troisi\u00e8me acception, la cause est le principe premier d\u2019o\u00f9 vient le mouvement ou le repos. Ainsi, celui qui a donn\u00e9 le conseil d\u2019agir est cause des actes qui ont \u00e9t\u00e9 accomplis ; le p\u00e8re est la cause de son enfant ; et, en g\u00e9n\u00e9ral, ce qui fait est cause de ce qui est fait ; ce qui produit le changement est cause du changement produit. \u00a7 5.<\/strong> En dernier lieu, la cause signifie la fin, le but ; et c\u2019est alors le pourquoi de la chose. Ainsi, la sant\u00e9 est la cause de la promenade. Pourquoi un tel se prom\u00e8ne-t-il ? C\u2019est, r\u00e9pondons-nous, pour conserver sa sant\u00e9 ; et, en faisant cette r\u00e9ponse, nous croyons indiquer la cause qui fait qu\u2019il se prom\u00e8ne. C\u2019est en ce sens aussi qu\u2019on appelle causes tous les interm\u00e9diaires qui contribuent \u00e0 atteindre la fin poursuivie, apr\u00e8s qu\u2019une autre chose a eu commenc\u00e9 le mouvement. Par exemple, la di\u00e8te et la purgation sont les causes interm\u00e9diaires de la sant\u00e9, [195a<\/strong>] comme le sont aussi les rem\u00e8des ou les instruments du chirurgien. En effet, tout cela concourt \u00e0 la fin qu\u2019on se propose ; et, la seule diff\u00e9rence entre toutes ces choses, c\u2019est que les unes sont des actes, et les autres, de simples moyens. [Physique<\/em>, II,3, 194b23-195a3]

            2<\/strong> \u1f1d\u03bd\u03b1 \u03bc\u1f72\u03bd \u03bf\u1f56\u03bd \u03c4\u03c1\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd \u03b1\u1f34\u03c4\u03b9\u03bf\u03bd \u03bb\u1f73\u03b3\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f78 \u1f10\u03be \u03bf\u1f57 \u03b3\u1f77\u03b3\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u1f77 \u03c4\u03b9 \u1f10\u03bd\u03c5\u03c0\u1f71\u03c1\u03c7\u03bf\u03bd\u03c4\u03bf\u03c2, \u03bf\u1f37\u03bf\u03bd \u1f41 \u03c7\u03b1\u03bb\u03ba\u1f78\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u1f00\u03bd\u03b4\u03c1\u03b9\u1f71\u03bd\u03c4\u03bf\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f41 \u1f04\u03c1\u03b3\u03c5\u03c1\u03bf\u03c2 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03c6\u03b9\u1f71\u03bb\u03b7\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03c9\u03bd \u03b3\u1f73\u03bd\u03b7. 3<\/strong> \u1f0c\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd \u03b4\u1f72 \u03c4\u1f78 \u03b5\u1f36\u03b4\u03bf\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03c0\u03b1\u03c1\u1f71\u03b4\u03b5\u03b9\u03b3\u03bc\u03b1, \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b4\u2019 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f76\u03bd \u1f41 \u03bb\u1f79\u03b3\u03bf\u03c2 \u1f41 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c4\u1f77 \u1f26\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5 \u03b3\u1f73\u03bd\u03b7 (\u03bf\u1f37\u03bf\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c0\u03b1\u03c3\u1ff6\u03bd \u03c4\u1f70 \u03b4\u1f7b\u03bf \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u1f15\u03bd, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f45\u03bb\u03c9\u03c2 \u1f41 \u1f00\u03c1\u03b9\u03b8\u03bc\u1f79\u03c2) \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03bc\u1f73\u03c1\u03b7 \u03c4\u1f70 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03bb\u1f79\u03b3\u1ff3. 4<\/strong> \u1f1c\u03c4\u03b9 \u1f45\u03b8\u03b5\u03bd \u1f21 \u1f00\u03c1\u03c7\u1f74 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03bc\u03b5\u03c4\u03b1\u03b2\u03bf\u03bb\u1fc6\u03c2 \u1f21 \u03c0\u03c1\u1f7d\u03c4\u03b7 \u1f22 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u1f20\u03c1\u03b5\u03bc\u1f75\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2, \u03bf\u1f37\u03bf\u03bd \u1f41 \u03b2\u03bf\u03c5\u03bb\u03b5\u1f7b\u03c3\u03b1\u03c2 \u03b1\u1f34\u03c4\u03b9\u03bf\u03c2, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f41 \u03c0\u03b1\u03c4\u1f74\u03c1 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c4\u1f73\u03ba\u03bd\u03bf\u03c5, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f45\u03bb\u03c9\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03c0\u03bf\u03b9\u03bf\u1fe6\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03bf\u03b9\u03bf\u03c5\u03bc\u1f73\u03bd\u03bf\u03c5 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03bc\u03b5\u03c4\u03b1\u03b2\u1f71\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bc\u03b5\u03c4\u03b1\u03b2\u03b1\u03bb\u03bb\u03bf\u03bc\u1f73\u03bd\u03bf\u03c5.  5<\/strong> \u1f1c\u03c4\u03b9 \u1f61\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03c4\u1f73\u03bb\u03bf\u03c2\u0387 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b4\u2019 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f76\u03bd \u03c4\u1f78 \u03bf\u1f57 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u03b1, \u03bf\u1f37\u03bf\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03c0\u03b1\u03c4\u03b5\u1fd6\u03bd \u1f21 \u1f51\u03b3\u1f77\u03b5\u03b9\u03b1\u0387 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u1f77 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03c0\u03b1\u03c4\u03b5\u1fd6\u037e \u03c6\u03b1\u03bc\u1f73\u03bd \u201c\u1f35\u03bd\u03b1 \u1f51\u03b3\u03b9\u03b1\u1f77\u03bd\u1fc3\u201d, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b5\u1f30\u03c0\u1f79\u03bd\u03c4\u03b5\u03c2 \u03bf\u1f55\u03c4\u03c9\u03c2 \u03bf\u1f30\u1f79\u03bc\u03b5\u03b8\u03b1 \u1f00\u03c0\u03bf\u03b4\u03b5\u03b4\u03c9\u03ba\u1f73\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03b1\u1f34\u03c4\u03b9\u03bf\u03bd. \u039a\u03b1\u1f76 \u1f45\u03c3\u03b1 \u03b4\u1f74 \u03ba\u03b9\u03bd\u1f75\u03c3\u03b1\u03bd\u03c4\u03bf\u03c2 \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf\u03c5 \u03bc\u03b5\u03c4\u03b1\u03be\u1f7a \u03b3\u1f77\u03b3\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c4\u1f73\u03bb\u03bf\u03c5\u03c2, \u03bf\u1f37\u03bf\u03bd \u03c4\u1fc6\u03c2 \u1f51\u03b3\u03b9\u03b5\u1f77\u03b1\u03c2 \u1f21 \u1f30\u03c3\u03c7\u03bd\u03b1\u03c3\u1f77\u03b1 \u1f22 \u1f21 \u03ba\u1f71\u03b8\u03b1\u03c1\u03c3\u03b9\u03c2 [195a<\/strong>] \u1f22 \u03c4\u1f70 \u03c6\u1f71\u03c1\u03bc\u03b1\u03ba\u03b1 \u1f22 \u03c4\u1f70 \u1f44\u03c1\u03b3\u03b1\u03bd\u03b1\u0387 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c4\u03b1\u1fe6\u03c4\u03b1 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c4\u1f73\u03bb\u03bf\u03c5\u03c2 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u1f71 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd, \u03b4\u03b9\u03b1\u03c6\u1f73\u03c1\u03b5\u03b9 \u03b4\u1f72 \u1f00\u03bb\u03bb\u1f75\u03bb\u03c9\u03bd \u1f61\u03c2 \u1f44\u03bd\u03c4\u03b1 \u03c4\u1f70 \u03bc\u1f72\u03bd \u1f14\u03c1\u03b3\u03b1 \u03c4\u1f70 \u03b4\u2019 \u1f44\u03c1\u03b3\u03b1\u03bd\u03b1.<\/pre>\n
            Th\u00e9orie des quatre causes<\/span><\/h5>\n\n\n\n\n\n\n\n
            \n
            Types de cause<\/p>\n<\/td>\n
            		\n
            (en grec)<\/p>\n<\/td>\n
            		\n
            exemples d\u2019Aristote<\/p>\n<\/td>\n
            		\n
            Heidegger<\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n
            \n
            cause mat\u00e9rielle<\/p>\n<\/td>\n
            		\n
            ce \u00e0 partir de quoi<\/em><\/p>\n<\/td>\n
            		\n
            airain, argent<\/p>\n<\/td>\n
            		\n
            bois<\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n
            \n
            cause formelle <\/p>\n<\/td>\n
            		\n
            ce conform<\/u>\u00e9ment \u00e0 quoi<\/em> [\u03c4\u1f78 \u03b5\u1f36\u03b4\u03bf\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03c0\u03b1\u03c1\u1f71\u03b4\u03b5\u03b9\u03b3\u03bc\u03b1]<\/p>\n<\/td>\n
            		\n
            statue, coupe vs<\/em> octave vs (math.) droit commensurable<\/p>\n<\/td>\n
            		\n
            table<\/p>\n
            {id\u00e9e de la table}<\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n
            \n
            cause finale [\u03c4\u1f78 \u03c4\u1f73\u03bb\u03bf\u03c2] ou privation<\/p>\n<\/td>\n
            		\n
            ce en vue de quoi<\/em> [\u03c4\u1f78 \u03bf\u1f57 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u03b1 = \u00e0 cause d\u2019eux, pour, pour l\u2019amour d\u2019un, pour la cause de]<\/p>\n<\/td>\n
            		\n
            (se promener) pour<\/em> \u00eatre en bonne sant\u00e9 vs<\/em> (faire la guerre) pour<\/em> commander<\/p>\n<\/td>\n
            		\n
            pour<\/em> le temple<\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n
            \n
            cause efficiente<\/p>\n<\/td>\n
            		\n
            ce par quoi !? le moteur de la production [\u03c4\u1f78 \u03c0\u03bf\u03b9\u03bf\u1fe6\u03bd vs \u03c4\u1f78 \u03bc\u03b5\u03c4\u03b1\u03b2\u1f71\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd]<\/p>\n<\/td>\n
            		\n
            parce qu<\/em>\u2019on les a pill\u00e9s vs <\/em>d\u00e9cision (d\u2019agir), p\u00e8re (du fils), agent (\u00e0 l\u2019origine du produit)<\/p>\n<\/td>\n
            		\n
            l\u2019agent producteur rassemble les trois autres causes<\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n
            scolie<\/p>\n
            Si les quatre types de causes sont distingu\u00e9s dans le cas de l\u2019art, dans le cas de la nature en revanche, c\u2019est-\u00e0-dire dans le cas des moteurs mus naturellement, il y a souvent confusion entre les trois derni\u00e8res causes (198a23-27) : par exemple, l\u2019humain engendre l\u2019humain, puisque la cause efficiente, le g\u00e9niteur, est \u00e0 la fois l\u2019essence formelle et la finalit\u00e9 du processus.<\/p>\n
            Application du paradigme au mouvement local (phora<\/em>)<\/span><\/h6>\n
            Sauf obstacle (208b11-12), c\u2019est-\u00e0-dire violence (212b31) contre-nature, chaque chose se<\/em> (trans)porte naturellement vers son lieu premier [\u03c4\u1f78\u03bd \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03bd] ou propre [\u1f10\u03bd \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03bf\u1f30\u03ba\u03b5\u1f77\u03bf\u03b9\u03c2 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03b9\u03c2] :<\/p>\n
            \u00ab Ainsi, d\u2019abord nous posons comme principe certain que le lieu [211a<\/strong>] est le contenant primitif de tout ce dont il est le lieu, et qu\u2019il ne fait en rien partie de ce qu\u2019il renferme. Nous admettons encore que le lieu primitif, l\u2019espace primitif, n\u2019est ni plus petit ni plus grand que ce qu\u2019il contient, qu\u2019il n\u2019est jamais vide de corps, et qu\u2019il est s\u00e9parable des corps. Nous ajoutons enfin que tout lieu a le haut et le bas, et que par nature, chaque corps est transport\u00e9 ou repose dans les lieux qui lui sont propres, c\u2019est-\u00e0-dire soit en bas soit en haut. \u00bb [Physique<\/em>, IV,4, 210b34-211a5]

            \u1f08\u03be\u03b9\u03bf\u1fe6\u03bc\u03b5\u03bd \u03b4\u1f74 \u03c4\u1f78\u03bd \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03bd \u03bc\u1f72\u03bd \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u1f73\u03c7\u03bf\u03bd [211a<\/strong>] \u1f10\u03ba\u03b5\u1fd6\u03bd\u03bf \u03bf\u1f57 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03c2 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f77, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u03b7\u03b4\u1f72\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03c1\u1f71\u03b3\u03bc\u03b1\u03c4\u03bf\u03c2, \u1f14\u03c4\u03b9 \u03c4\u1f78\u03bd \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03bd \u03bc\u1f75\u03c4\u2019 \u1f10\u03bb\u1f71\u03c4\u03c4\u03c9 \u03bc\u1f75\u03c4\u03b5 \u03bc\u03b5\u1f77\u03b6\u03c9, \u1f14\u03c4\u03b9 \u1f00\u03c0\u03bf\u03bb\u03b5\u1f77\u03c0\u03b5\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u1f11\u03ba\u1f71\u03c3\u03c4\u03bf\u03c5 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c7\u03c9\u03c1\u03b9\u03c3\u03c4\u1f78\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9, \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u03b4\u1f72 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03b9\u03c2 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9\u03bd \u03c4\u1f78 \u1f04\u03bd\u03c9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03ba\u1f71\u03c4\u03c9, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c6\u1f73\u03c1\u03b5\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u1f73\u03bd\u03b5\u03b9\u03bd \u1f10\u03bd \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03bf\u1f30\u03ba\u03b5\u1f77\u03bf\u03b9\u03c2 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03b9\u03c2 \u1f15\u03ba\u03b1\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd \u03c4\u1ff6\u03bd \u03c3\u03c9\u03bc\u1f71\u03c4\u03c9\u03bd, \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b4\u1f72 \u03c0\u03bf\u03b9\u03b5\u1fd6\u03bd \u1f22 \u1f04\u03bd\u03c9 \u1f22 \u03ba\u1f71\u03c4\u03c9.<\/pre>\n
            Or ce lieu propre \u00e0 chacun [\u1f41 \u03b4\u2019 \u1f34\u03b4\u03b9\u03bf\u03c2, \u1f10\u03bd \u1fa7 \u03c0\u03c1\u1f7d\u03c4\u1ff3] se trouve au sein du lieu commun [\u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03c2 \u1f41 \u03bc\u1f72\u03bd \u03ba\u03bf\u03b9\u03bd\u1f79\u03c2] \u00e0 tous les corps qu\u2019est le Ciel. Par contraste avec la d\u00e9termination relative pour nous, ce lieu commun permet la d\u00e9termination absolue de la position naturelle des choses dans la nature (208b14-25) et, donc, cela permet d\u2019expliquer le mouvement naturel du l\u00e9ger vers le haut et du lourd vers le bas, lieu premier que chacun rejoint pour \u00eatre dans un \u00e9tat de repos naturel :<\/p>\n
            \u00ab \u00a7 1.<\/strong> De m\u00eame que l\u2019\u00eatre peut \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 ou en soi, ou relativement \u00e0 un autre \u00eatre, de m\u00eame le lieu commun, o\u00f9 sont tous les corps que nous voyons, et le lieu propre, o\u00f9 chaque corps est en premier. Par exemple, vous \u00eates actuellement dans le ciel, puisque vous \u00eates dans l\u2019air, et que l\u2019air est dans le ciel ; et vous \u00eates dans l\u2019air, puisque vous \u00eates sur la terre; et semblablement, vous \u00eates sur la terre, parce que vous \u00eates dans tel lieu de la terre [209b<\/strong>] qui ne renferme absolument plus rien que vous. \u00a7 2.<\/strong> Si donc le lieu est ce qui, primitivement, renferme chacun des corps, il est une limite; et, par suite, le lieu pourrait \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 comme la forme et la figure de chaque chose, qui d\u00e9termine la grandeur et la mati\u00e8re de la grandeur; car la forme est la limite de chaque corps. Donc \u00e0 ce point de vue, le lieu est la forme des choses. \u00bb [Physique<\/em>, IV,1, 208a31-209b7]

            1<\/strong> \u1f18\u03c0\u03b5\u1f76 \u03b4\u1f72 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f72\u03bd \u03ba\u03b1\u03b8\u2019 \u03b1\u1f51\u03c4\u1f78 \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u03c4\u2019 \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf \u03bb\u1f73\u03b3\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03c2 \u1f41 \u03bc\u1f72\u03bd \u03ba\u03bf\u03b9\u03bd\u1f79\u03c2, \u1f10\u03bd \u1fa7 \u1f05\u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u03b1 \u03c4\u1f70 \u03c3\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u1f71 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd, \u1f41 \u03b4\u2019 \u1f34\u03b4\u03b9\u03bf\u03c2, \u1f10\u03bd \u1fa7 \u03c0\u03c1\u1f7d\u03c4\u1ff3 (\u03bb\u1f73\u03b3\u03c9 \u03b4\u1f72 \u03bf\u1f37\u03bf\u03bd \u03c3\u1f7a \u03bd\u1fe6\u03bd \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1ff7 \u1f45\u03c4\u03b9 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u1f00\u1f73\u03c1\u03b9 \u03bf\u1f57\u03c4\u03bf\u03c2 \u03b4\u2019 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1ff7, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u1f00\u1f73\u03c1\u03b9 \u03b4\u1f72 \u1f45\u03c4\u03b9 \u1f10\u03bd \u03c4\u1fc7 \u03b3\u1fc7, \u1f41\u03bc\u03bf\u1f77\u03c9\u03c2 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f10\u03bd \u03c4\u03b1\u1f7b\u03c4\u1fc3 \u1f45\u03c4\u03b9 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7\u03b4\u03b5 \u03c4\u1ff7 \u03c4\u1f79\u03c0\u1ff3, [209b<\/strong>] \u1f43\u03c2 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u1f73\u03c7\u03b5\u03b9 \u03bf\u1f50\u03b4\u1f72\u03bd \u03c0\u03bb\u1f73\u03bf\u03bd \u1f22 \u03c3\u1f73), 2<\/strong> \u03b5\u1f30 \u03b4\u1f75 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f41 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03bd \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u1f73\u03c7\u03bf\u03bd \u1f15\u03ba\u03b1\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd \u03c4\u1ff6\u03bd \u03c3\u03c9\u03bc\u1f71\u03c4\u03c9\u03bd, \u03c0\u1f73\u03c1\u03b1\u03c2 \u03c4\u03b9 \u1f02\u03bd \u03b5\u1f34\u03b7, \u1f65\u03c3\u03c4\u03b5 \u03b4\u1f79\u03be\u03b5\u03b9\u03b5\u03bd \u1f02\u03bd \u03c4\u1f78 \u03b5\u1f36\u03b4\u03bf\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f21 \u03bc\u03bf\u03c1\u03c6\u1f74 \u1f11\u03ba\u1f71\u03c3\u03c4\u03bf\u03c5 \u1f41 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03c2 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9, \u1fa7 \u1f41\u03c1\u1f77\u03b6\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f73\u03b3\u03b5\u03b8\u03bf\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f21 \u1f55\u03bb\u03b7 \u1f21 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bc\u03b5\u03b3\u1f73\u03b8\u03bf\u03c5\u03c2\u0387 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f11\u03ba\u1f71\u03c3\u03c4\u03bf\u03c5 \u03c0\u1f73\u03c1\u03b1\u03c2. \u039f\u1f55\u03c4\u03c9 \u03bc\u1f72\u03bd \u03bf\u1f56\u03bd \u03c3\u03ba\u03bf\u03c0\u03bf\u1fe6\u03c3\u03b9\u03bd \u1f41 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03c2 \u03c4\u1f78 \u1f11\u03ba\u1f71\u03c3\u03c4\u03bf\u03c5 \u03b5\u1f36\u03b4\u1f79\u03c2 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd\u0387<\/pre>\n
            Or le mouvement local est un mouvement parmi d\u2019autres [201a3-9, cf.<\/em> 225a35-b3, 226a16-19 ; cf.<\/em> De anima<\/em>, 406a13], puisqu\u2019il y a trois esp\u00e8ces de mouvement ou changement qui affecte la substance : l\u2019alt\u00e9ration, qualitative ; l\u2019accroissement ou diminution, d\u2019ordre quantitatif ; et le transport, selon le lieu. Selon la qualit\u00e9, il y a alt\u00e9ration cons\u00e9cutive \u00e0 l\u2019affection par autre chose (path\u00e8tika<\/em>) : c\u2019est le changement qualitatif dans une m\u00eame propri\u00e9t\u00e9, par exemple l\u2019\u00e9chauffement, l\u2019adoucissement ou le blanchiment (244b). Selon la quantit\u00e9, il y a accroissement ou d\u00e9croissement, par agr\u00e9gation ou d\u00e9sagr\u00e9gation, par exemple l\u2019\u00e9rosion : ce qui peut \u00eatre mesur\u00e9 par rapport \u00e0 la norme finale (teleion<\/em>) de l\u2019ach\u00e8vement (261a), que cet ach\u00e8vement complet du processus finalis\u00e9 soit selon l\u2019esp\u00e8ce, le genre ou l\u2019essence (228b12). Selon le lieu, il y a transport non seulement par accident [*c\u2019est le sens initial du terme grec], mais aussi par soi. Alors que ces trois types de changement sont des mouvements qui affectent la substance, le changement selon la substance (ousia<\/em>) n\u2019est pas un mouvement (225b10) : g\u00e9n\u00e9ration [genesis<\/em>] ou destruction [phthora<\/em>] impliquent en effet une contradiction [antiphasis<\/em>], puisque le sujet du changement appara\u00eet ou dispara\u00eet absolument ; en revanche, le mouvement suppose un support [hupokeimenon<\/em>], c\u2019est-\u00e0-dire un sujet (225a34-b9) dans un temps et un lieu (227b21-26) pour pouvoir supporter le mouvement d\u2019un contraire vers son contraire de m\u00eame genre. Il n\u2019y a donc que trois mouvements : selon la grandeur (kata megethos<\/em>), selon l\u2019affection (kata pathos<\/em>) et selon le lieu (kata topon<\/em>), mais c\u2019est le transport qui est le premier de tous les mouvements (260a26-b29) et, de surcro\u00eet, le premier des mouvements est le mouvement continu et \u00e9ternel (291a27-30) du Ciel m\u00fb par le premier moteur [M\u00e9taphysique<\/em>, \u039b, 7, 1072a21-24], la Sph\u00e8re des fixes entra\u00eenant avec elle les autres sph\u00e8res des plan\u00e8tes [cf. M\u00e9taphysique<\/em>, \u039b, 8]. Car \u2013 c\u2019est la th\u00e8se cosmologique d\u2019Aristote \u2013 le mouvement local a la singularit\u00e9 d\u2019\u00eatre le premier des mouvements (260a26-28) d\u2019un point de vue cosmologique : le premier moteur lui ayant imprim\u00e9 un mouvement circulaire, le Ciel entra\u00eene tous les autres \u00eatres dans son mouvement\u2026<\/p>\n
            C\u2019est ce qu\u2019il lui faut montrer en r\u00e9futant une objection (230a18-b9). La norme du mouvement qui permet de juger s\u2019il est conforme ou contraire \u00e0 la nature (kata phusin<\/em> vs para phusin<\/em>) pourrait ne valoir que pour le mouvement local, et non pour les autres changements. Pour l\u2019alt\u00e9ration par exemple, la gu\u00e9rison n\u2019est ni plus ni moins naturelle que la maladie : le blanchiment n\u2019est pas plus naturel que le noircissement, etc. Il en va de m\u00eame pour la croissance et la d\u00e9croissance, tout comme pour la g\u00e9n\u00e9ration et la destruction : la vieillesse, par exemple, est naturelle. Tel signe de la difficult\u00e9 cons\u00e9cutive \u00e0 la sp\u00e9cificit\u00e9 des corps vivants, Aristote d\u00e9double le changement quantitatif dans son De anima <\/em>(406a10) pour rendre justice au d\u00e9p\u00e9rissement qui conduit \u00e0 la mort [De l\u2019\u00e2me<\/em>, trad. fr. de R. Bod\u00e9\u00fcs, GF, p. 102, note 4]. Est-ce \u00e0 dire pour autant que la finalit\u00e9 ne serait qu\u2019un ph\u00e9nom\u00e8ne localis\u00e9<\/em>, limit\u00e9 au mouvement local ?<\/p>\n\n\n

            <\/p>\n\n\n\n\n\n\n\n
            Newton<\/h2>\n\n\n\n\n\n\n
            Spinoza
            <\/strong><\/span>Le corps de la nature:
            une revalorisation naturaliste du corps<\/span><\/strong><\/h2>\n
            <\/p>\n
            R\u00e9dig\u00e9 en langue latine sous le titre Ethica<\/a> entre 1661 et 1675 avant d\u2019\u00eatre publi\u00e9 \u00e0 titre posthume en 1677 et interdit l\u2019ann\u00e9e suivante, l\u2019\u00c9thique<\/em> de Spinoza expose more geometrico<\/em> \u2013 \u00e0 la mani\u00e8re des \u00c9l\u00e9ments <\/em>d\u2019Euclide \u2013 une ontologie naturaliste, physicienne<\/em> au sens grec du terme, qui d\u00e9sint\u00e8gre la m\u00e9taphysique traditionnelle en identifiant Dieu \u00e0 la nature (phusis<\/em>) : Deus sive Natura <\/em>! Il existe quatre occurrences de cette \u00e9quation dans la quatri\u00e8me partie de l\u2019ouvrage qui contient deux doublets de la formule, dans la proposition 4 et tout d\u2019abord dans son avant-propos :<\/p>\n
            \u00ab la Nature n\u2019agit pas pour une fin ; cet \u00catre \u00e9ternel et infini que nous appelons Dieu ou Nature [Deum seu Naturam<\/em>], agit avec la m\u00eame n\u00e9cessit\u00e9 qu\u2019il existe. Car la m\u00eame n\u00e9cessit\u00e9 de nature par laquelle il existe, est celle aussi par laquelle il agit, nous l\u2019avons fait voir (Prop. 16, p. I<\/em>). Donc la raison, ou la cause, pourquoi Dieu ou la Nature [Deus seu Natura<\/em>] agit, et pourquoi il existe, est une et toujours la m\u00eame. N\u2019existant pour aucune fin, il n\u2019agit donc aussi pour aucune ; et comme son existence, son action aussi n\u2019a ni principe, ni fin. Cette cause qu\u2019on appelle finale n\u2019est d\u2019ailleurs rien que l\u2019app\u00e9tit humain en tant qu\u2019il est consid\u00e9r\u00e9 comme le principe ou la cause primitive d\u2019une chose. Quand, par exempte, nous disons que l\u2019habitation a \u00e9t\u00e9 la cause finale de telle ou telle maison, certes nous n\u2019entendons rien d\u2019autre sinon qu\u2019un homme, ayant imagin\u00e9 les avantages de la vie de maison, a eu l\u2019app\u00e9tit de construire une maison. L\u2019habitation donc, en tant qu\u2019elle est consid\u00e9r\u00e9e comme une cause finale, n\u2019est rien de plus qu\u2019un app\u00e9tit singulier, et cet app\u00e9tit est en r\u00e9alit\u00e9 une cause efficiente, consid\u00e9r\u00e9e comme premi\u00e8re, parce que les hommes ignorent commun\u00e9ment les causes de leurs app\u00e9tits. Ils sont en effet, je l\u2019ai dit souvent, conscients de leurs actions et app\u00e9tits, mais ignorants des causes par o\u00f9 ils sont d\u00e9termin\u00e9s \u00e0 app\u00e9ter quelque chose. \u00bb [IV, pr\u00e9face]<\/pre>\n
            Encadr\u00e9 par une double r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 l\u2019appendice \u00e0 la premi\u00e8re partie de l\u2019ouvrage, ce passage rappelle la critique spinoziste du finalisme qui s\u2019y trouve en effet formul\u00e9e : renversant totalement (omnino<\/em>) la nature qui proc\u00e8de par causes efficientes, la doctrine des causes finales postule que \u00ab la Nature ne fait rien en vain (c\u2019est-\u00e0-dire rien qui ne soit pour l\u2019usage des hommes) \u00bb ; jugeant de la complexion d\u2019autrui et de celle des choses naturelles d\u2019apr\u00e8s leur propre complexion (ex suo ingenio<\/em>), \u00ab les humains supposent commun\u00e9ment que toutes les choses naturelles agissent, comme eux-m\u00eames [ut ipsos<\/em>], en vue d\u2019une fin \u00bb gr\u00e2ce \u00e0 Dieu qui aurait tout fait en vue de l\u2019homme pour que l\u2019homme lui rend\u00eet un culte[1]<\/a>. C\u2019est en effet un pr\u00e9jug\u00e9, et m\u00eame le<\/em> pr\u00e9jug\u00e9 par excellence, de projeter ainsi de mani\u00e8re anthropomorphique le mod\u00e8le de l\u2019action intentionnelle de l\u2019\u00eatre humain sur la Nature et sur Dieu con\u00e7u comme une personne (tout-puissante) dou\u00e9e de la libert\u00e9 humaine et de surcro\u00eet dot\u00e9e de l\u2019imagination n\u00e9cessaire pour cr\u00e9er toutes choses avec ordre (omnia ordine<\/em>).<\/p>\n
            [1]<\/a> Spinoza, \u00c9<\/em>thique<\/em>, appendice \u00e0 la partie I, \u00e9dition bilingue par Ch. Appuhn (1934), Vrin, 1983, t. I, p. 98-105 vs<\/em> trad. par Ch. Appuhn dans \u0152uvres<\/em>, III, Garnier-Flammarion, p. 61-64.<\/p>\n
            Postulant que tout a \u00e9t\u00e9 voulu par Dieu, la doctrine finaliste justifie l\u2019arrangement extrins\u00e8que de toutes les choses entre elles et l\u2019agencement intrins\u00e8que \u00e0 toute chose naturelle. Avant d\u2019aborder le cas de ce que Kant appellera la finalit\u00e9 interne \u00e0 la constitution des corps vivants dans la Critique de la facult\u00e9 de juger <\/em>[\u00a7 63-64], Spinoza traite la question de la finalit\u00e9 externe que Kant consid\u00e9rera comme seulement relative<\/em> dans la mesure o\u00f9 elle advient de mani\u00e8re seulement accidentelle (zuf\u00e4llig<\/em>) \u00e0 la chose en soi elle-m\u00eame : par exemple, il faut de l\u2019herbe pour nourrir les herbivores dont se nourrissent leurs pr\u00e9dateurs carnivores, le sable est inconcevable sans la mer qui le produit, etc. [Ak. <\/em>V, 368]. Pour sa part, Spinoza avait pris un exemple de co\u00efncidence<\/em> entre des cha\u00eenes de causalit\u00e9 ind\u00e9pendantes pour montrer non pas que le hasard existe, puisque la n\u00e9cessit\u00e9 r\u00e8gne dans la nature, mais qu\u2019il n\u2019y a aucune coordination entre elles des causes efficientes qui se produisent sans poursuivre les effets qu\u2019elles produisent comme s\u2019il s\u2019agissait de fins, de sorte que cet \u00ab admirable arrangement \u00bb du Syst\u00e8me du monde qu\u2019\u00e9voque Newton dans le Scholie g\u00e9n\u00e9ral \u00e0 la toute fin des Principia\u2026<\/em> est tout simplement une fiction de l\u2019imagination humaine. Rien ne peut prouver la doctrine des causes finales, sinon un artifice argumentatif que Spinoza s\u2019\u00e9vertue \u00e0 d\u00e9monter : l\u2019argumentation, non par l\u2019absurde, mais par l\u2019ignorance des causes efficientes est en effet ab\u00eem\u00e9e par un subterfuge qui consiste \u00e0 se r\u00e9fugier dans cet asile de l\u2019ignorance qu\u2019est la volont\u00e9 divine, comme cause soi-disant premi\u00e8re de toute chose, pour rem\u00e9dier \u00e0 l\u2019ignorance des causes. Car la recherche rationnelle des causes efficientes, lorsqu\u2019elle est pouss\u00e9e \u00e0 bout, ne peut qu\u2019aboutir au constat de l\u2019ignorance de \u00ab la cause de la cause \u00bb ou de la cause de cette cause de la cause, et ainsi de suite \u00e0 l\u2019infini\u2026 [cf. <\/em>I, prop. 28]. Il s\u2019agit donc de mettre arbitrairement fin \u00e0 ce processus forc\u00e9ment interminable de recherche des causes en amont des choses \u00e0 expliquer en substituant subrepticement \u00e0 cet ind\u00e9fini l\u2019infini de la volont\u00e9 divine :<\/p>\n
            \u00ab les sectateurs de cette doctrine, qui ont voulu faire briller leur esprit dans l\u2019explication des causes finales des choses, ont invent\u00e9, pour \u00e9tablir leur syst\u00e8me, un nouveau genre d\u2019argumentation, lequel consiste \u00e0 r\u00e9duire son contradicteur, non pas \u00e0 l\u2019absurde, mais \u00e0 l\u2019ignorance ; et cela fait bien voir qu\u2019il ne leur restait plus aucun moyen d\u2019argumenter. Si, par exemple, une pierre [lapis<\/em>] tombe du toit d\u2019une maison sur la t\u00eate d\u2019un homme et le tue, ils d\u00e9montreront de cette mani\u00e8re que la pierre est tomb\u00e9e pour tuer cet homme. Comment, en effet, si Dieu ne l\u2019avait fait tomber \u00e0 cette fin, tant de circonstances y auraient-elles concouru (et il est vrai de dire que ces circonstances sont souvent en tr\u00e8s-grand nombre) ? Vous r\u00e9pondrez peut-\u00eatre que cela est arriv\u00e9 parce que le vent soufflait et qu\u2019un homme passait par l\u00e0. Mais, insisteront-ils, pourquoi le vent soufflait-il \u00e0 ce moment et pourquoi un homme passait-il par-l\u00e0 pr\u00e9cis\u00e9ment \u00e0 ce m\u00eame moment ? Si vous r\u00e9pondez alors que le vent s\u2019est lev\u00e9 parce que la mer, le jour avant, par un temps encore calme, avait commenc\u00e9 \u00e0 s\u2019agiter, et que l\u2019homme a pass\u00e9 par l\u00e0 parce qu\u2019il se rendait \u00e0 l\u2019invitation d\u2019un ami, ils vous presseront encore d\u2019autres questions : mais pourquoi la mer \u00e9tait-elle agit\u00e9e ? pourquoi cet homme a-t-il \u00e9t\u00e9 invit\u00e9 pour tel moment ? Et ainsi ils ne cesseront de vous demander la cause de la cause, jusqu\u2019\u00e0 ce que vous vous soyez r\u00e9fugi\u00e9 dans la volont\u00e9 de Dieu, qui est l\u2019asile de l\u2019ignorance. De m\u00eame aussi, quand ils consid\u00e8rent la fabrication du corps humain, ils tombent dans un \u00e9tonnement stupide, et comme ils ignorent les causes de tant d\u2019art, ils concluent qu\u2019il n\u2019est point form\u00e9 m\u00e9caniquement, mais par un art divin ou surnaturel, et en telle fa\u00e7on qu\u2019aucune partie ne nuise \u00e0 l\u2019autre. C\u2019est pourquoi quiconque cherche les v\u00e9ritables causes des miracles, et s\u2019efforce de comprendre les choses naturelles en savant, au lieu de les admirer en homme stupide, est tenu aussit\u00f4t pour h\u00e9r\u00e9tique et pour impie, et proclam\u00e9 tel par les hommes que le vulgaire adore comme les interpr\u00e8tes de la Nature et de Dieu. \u00bb [I, appendice<\/a>, trad. Appuhn, t. I, p. 104-107 vs<\/em> p.64-65]<\/pre>\n
            Cette interpr\u00e9tation de la Nature et de Dieu ne montre rien d\u2019autre sinon que la Nature et les Dieux sont atteints du m\u00eame d\u00e9lire que les hommes (Naturam, Deosque aequ\u00e8, ac homines, delirare<\/em>). Faisant fi de toutes les choses nuisibles, comme les tremblements de terre ou les maladies, qui \u00e9choient pourtant indistinctement aux pieux et aux impies, les hommes s\u2019imaginent ainsi que Dieu a mis \u00e0 leur disposition toutes les choses naturelles (omnia naturalia<\/em>) comme des moyens \u00e0 leur usage, qu\u2019il s\u2019agisse de leur propre corps ou des autres corps : Dieu leur a procur\u00e9, par exemple, \u00ab des yeux pour voir, des dents pour m\u00e2cher, des herbes et des animaux pour manger, le soleil pour s\u2019\u00e9clairer, la mer pour nourrir des poissons, etc. \u00bb Ce d\u00e9lire superstitieux \u00e0 l\u2019origine de l\u2019invention des causes finales porte donc \u00e0 la fois sur la finalit\u00e9 externe, qui est cens\u00e9e r\u00e9gir l\u2019ensemble de la nature, et sur la finalit\u00e9 interne qui organiserait sp\u00e9cifiquement le corps vivant, notamment de l\u2019\u00eatre humain : stup\u00e9faits \u00e0 la vue de la fabrication du corps humain (corporis humani fabrica<\/em>), dont l\u2019arrangement a \u00e9t\u00e9 produit par des causes qu\u2019ils ignorent, les hommes jugent que tant d\u2019art (tantae<\/em> artis<\/em>) ne peut s\u2019expliquer que par l\u2019art divin ou surnaturel, et non m\u00e9caniquement (non mechanica, sed divina vel supernaturali arte fabricari<\/em>), comme le stipule le d\u00e9terminisme spinoziste. Toutes les qualit\u00e9s attribu\u00e9es aux corps le sont ainsi en fonction de l\u2019utilit\u00e9 qu\u2019en tirent les hommes qui inventent des notions, comme la beaut\u00e9 ou l\u2019ordre, pour expliquer la nature des choses.<\/p>\n
            C\u2019est l\u2019imagination humaine qui met de l\u2019ordre dans la nature et trouve de l\u2019harmonie dans les mouvements c\u00e9lestes en attribuant aux choses elles-m\u00eames les qualit\u00e9s \u00e9prouv\u00e9es \u00e0 travers les affections, d\u2019ailleurs variables, que chacun \u00e9prouve en fonction de la sensibilit\u00e9 de son corps et de la disposition de son cerveau<\/em> qui en r\u00e9sulte : le cerveau enregistre en effet les impressions des sens transmises par les nerfs touch\u00e9s par un mouvement (motus<\/em>) et jugent en cons\u00e9quence les choses belles ou laides (\u00e0 leurs yeux), agr\u00e9ables ou d\u00e9sagr\u00e9ables (au go\u00fbt), etc. Comme il y a entre les cerveaux autant de diff\u00e9rence qu\u2019entre les palais et qu\u2019il y a \u00e9norm\u00e9ment de diff\u00e9rences entre les corps humains, les hommes imaginent les choses en fonction de la sensibilit\u00e9 variable de leur corps plut\u00f4t qu\u2019ils ne les connaissent [*gr\u00e2ce \u00e0 la puissance de l\u2019esprit qu\u2019est la raison qui leur permet de reconna\u00eetre les causes efficientes]. L\u2019esprit humain n\u2019\u00e9tant que l\u2019id\u00e9e du corps [II, prop. 13], l\u2019\u00eatre humain ne peut en effet se placer hors de la nature pour juger de l\u2019ordre des choses naturelles d\u2019un point de vue m\u00e9taphysique qui permettrait \u00e0 son esprit de surplomber la nature. Loin d\u2019\u00eatre comme un empire dans un empire [III, pr\u00e9face], l\u2019\u00eatre humain fait, corps et \u00e2me, partie int\u00e9grante de la Nature :<\/p>\n
            \u00ab La puissance par laquelle les choses singuli\u00e8res et par suite l\u2019homme conservent leur \u00eatre, c\u2019est la puissance m\u00eame de Dieu ou de la Nature [Dei sive Naturae<\/em>] (par le Coroll. de la Prop. 24, p. I<\/em>), non en tant qu\u2019elle est infinie, mais en tant qu\u2019elle peut s\u2019expliquer par l\u2019essence actuelle d\u2019un homme (Prop. 7, p. III<\/em>). Donc la puissance de l\u2019homme, en tant qu\u2019elle s\u2019explique par son essence actuelle est une partie de la puissance infinie, c\u2019est-\u00e0-dire de l\u2019essence (Prop. 34, p. I), de Dieu ou de la Nature [Dei seu Naturae<\/em>] \u00bb [IV, d\u00e9monstration de la prop. 4].<\/pre>\n
            L\u2019int\u00e9gration de la puissance finie de l\u2019\u00eatre humain au sein de la puissance infinie de Dieu est le pendant anthropologique de la d\u00e9sint\u00e9gration de la m\u00e9taphysique accomplie par l\u2019ontologie naturaliste du Deus sive Natura<\/em>. Spinoza ne se contente donc pas d\u2019identifier Dieu \u00e0 la nature, il prend cong\u00e9 de toute m\u00e9taphysique en r\u00e9int\u00e9grant l\u2019esprit humain dans la nature tout en d\u00e9sint\u00e9grant le monde clos au sein de la substance infinie : il s\u2019agit tout \u00e0 la fois de r\u00e9futer le statut privil\u00e9gi\u00e9 de l\u2019\u00eatre humain au sein de la nature et de r\u00e9cuser l\u2019id\u00e9e m\u00eame du monde<\/em> comme ensemble ordonn\u00e9 (cosmos<\/em>) pour mieux refuser le postulat m\u00e9taphysique d\u2019un ordre du monde. Le geste subversif d\u2019appropriation du nom de Dieu permet ainsi \u00e0 Spinoza de se soustraire aux deux autres id\u00e9es m\u00e9taphysiques que Kant analysera dans la Dialectique de la raison pure : l\u2019\u00e2me<\/em> de la psychologie et le monde<\/em> de la cosmologie. Si Kant soumet en effet les trois Id\u00e9es de la raison au c\u0153ur de la m\u00e9taphysique traditionnelle \u00e0 la Critique de la raison pure<\/em> pour montrer l\u2019apparence transcendantale qui les fait prendre \u00e0 tort pour des connaissances, Spinoza \u00e9carte pour sa part ces trois id\u00e9es produites par l\u2019imagination m\u00e9ta-physicienne : le Dieu transcendant, le monde comme totalit\u00e9 inconditionn\u00e9e, l\u2019\u00e2me comme ontologiquement s\u00e9par\u00e9e du corps. Mais Kant ne d\u00e9construira la m\u00e9taphysique traditionnelle en 1781 que pour mieux la reconstruire de mani\u00e8re critique sous la triple figure d\u2019une psychologie-cosmologie-th\u00e9ologie rationnelle, alors qu\u2019un si\u00e8cle plus t\u00f4t Spinoza construit une ontologie naturaliste qui dissout tout \u00e9l\u00e9ment m\u00e9taphysique avec pour cons\u00e9quence de revaloriser le corps naturel des \u00eatres \u00e0 un double niveau : sur le plan traditionnellement qualifi\u00e9 de cosmologique, le Deus sive Natura <\/em>a pour effet de mettre en avant et en valeur la substance corporelle<\/em> de la nature, dont l\u2019id\u00e9e vraie permet d\u2019\u00e9carter le concept m\u00e9taphysique de cosmos<\/em> ; au niveau qu\u2019on pourrait appeler psycho-anthropologique, le mens idea corporis<\/em> revalorise le corps proprement humain en excluant de penser l\u2019esprit ind\u00e9pendamment du corps dont elle est l\u2019id\u00e9e. Avant m\u00eame d\u2019analyser la doctrine spinoziste du parall\u00e9lisme entre le corps \u00e9tendu et sa pens\u00e9e dans l\u2019esprit (3), il convient donc d\u2019\u00e9lucider le rapport entre Dieu et la substance corporelle des choses naturelles (1) pour mieux comprendre pourquoi Spinoza n\u2019use pas du concept de monde (2).<\/p>\n
            1. La substance corporelle<\/span><\/h3>\n
            De mani\u00e8re tout \u00e0 fait significative, il est question du corps au tout d\u00e9but de l\u2019\u00c9thique<\/em>, d\u00e8s la seconde des d\u00e9finitions qui ouvrent la premi\u00e8re partie de l\u2019ouvrage : avant m\u00eame la pens\u00e9e (cogitatio<\/em>), le corps (corpus<\/em>) y est cit\u00e9 comme premier exemple de chose (res<\/em>) finie en son genre, toute chose finie<\/em> \u2013 c\u2019est la signification de la d\u00e9finition \u2013 pouvant \u00eatre limit\u00e9e<\/em> par autre chose de m\u00eame genre, mais non par quelque chose d\u2019un autre genre, un corps par une pens\u00e9e ou une pens\u00e9e par un corps [I, d\u00e9f. 2]. Le genre<\/em> d\u2019une chose finie est ce qui en fait le mode [I, d\u00e9f. 5] d\u2019un des attributs [I, d\u00e9f. 4] de la substance [I, d\u00e9f. 3] infinie qu\u2019est Dieu [I, d\u00e9f. 6]. C\u2019est qu\u2019il n\u2019y a qu\u2019une seule substance, absolument infinie : Dieu est unique [I, prop. 14, cor. 1], dans la mesure o\u00f9 toute chose, pens\u00e9e ou \u00e9tendue, appartient \u00e0 la substance soit comme attribut, soit comme affection d\u2019un attribut de Dieu [I, prop. 14, cor. 2], c\u2019est-\u00e0-dire comme mode. La distinction entre la substance et ses modifications [I, prop. 8, scolie2] fait que toute chose est donc en Dieu [I, prop. 15] comme mode : ce qui vaut tout autant des corps que des pens\u00e9es. Faut-il alors concevoir Dieu comme corporel ?<\/p>\n
            Si Spinoza \u00e9carte cette opinion tout autant que la fiction anthropomorphique d\u2019un dieu compos\u00e9 d\u2019un corps et d\u2019une \u00e2me qui serait soumis aux passions, il refuse tout autant d\u2019\u00e9loigner compl\u00e8tement de la nature divine cette substance corporelle ou \u00e9tendue (substantiam ipsam corpoream<\/em>), dont d\u2019aucuns pensent qu\u2019elle a \u00e9t\u00e9 cr\u00e9\u00e9e par Dieu sans pouvoir expliquer quelle puissance (potentia<\/em>) divine aurait pu produire une telle cr\u00e9ation [I, prop. 15, scolie]. Comprendre la position spinoziste, tout comme son assimilation indue au panth\u00e9isme d\u2019ailleurs, pr\u00e9suppose de bien tenir ensemble les deux th\u00e8ses r\u00e9fut\u00e9es par Spinoza et de bien entendre les raisons de leur r\u00e9futation : Dieu n\u2019est pas corporel, mais la substance corporelle fait partie int\u00e9grante de la nature divine.<\/p>\n
            Selon la premi\u00e8re th\u00e8se, Dieu n\u2019est pas corporel. Dans le Trait\u00e9 th\u00e9ologico-politique<\/em> (1670), Spinoza avait d\u00e9j\u00e0 pris position \u00e0 propos des visions qui reposent sur des images corporelles par exemple de Dieu descendant du ciel entour\u00e9 de feu [Exode<\/em> : 19, v.<\/em> 18] : il y compare ces jugements, qui suivent la disposition imprim\u00e9e \u00e0 l\u2019imagination par les sens externes, \u00e0 l\u2019opinion du vulgaire qui se forge pour la m\u00eame raison un Dieu corporel, se l\u2019imaginant d\u00e9tenteur du pouvoir d\u2019un roi dont le tr\u00f4ne s\u2019appuie \u00e0 la vo\u00fbte du ciel, au-del\u00e0 des \u00e9toiles [Deum corporeum, et imperium regium tenentem imaginatur, cujus solium in convexitate coeli supra stellas esse fingit<\/em>], sans le croire \u00e0 une distance extr\u00eamement grande de la terre [TTP, Caput VI<\/a>, cf.<\/em> chap. 6<\/a> vs<\/em> trad. Appuhn, \u0152uvres<\/em>, GF, t. 2, p. 130]. Dans l\u2019\u00c9thique<\/em>, Spinoza pr\u00e9cise sa conception de Dieu comme Nature que le TTP pr\u00e9suppose. Spinoza entendant par corps \u00ab toute quantit\u00e9 longue, large et profonde, limit\u00e9e par une certaine figure \u00bb dans l\u2019\u00e9tendue, l\u2019\u00eatre absolument infini<\/em> qu\u2019est Dieu ne peut pas \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 comme corporel pour deux raisons : non seulement parce que Dieu n\u2019est pas un<\/em> corps, limit\u00e9, mais encore parce que Dieu comme substance infinie<\/em> [I, prop. 8] a une infinit\u00e9 d\u2019attributs, ce qui interdit de le limiter \u00e0 la dimension uniquement corporelle de la substance.<\/p>\n
            [*C\u2019est l\u2019argument qui permet de r\u00e9futer le panth\u00e9isme imput\u00e9 \u00e0 Spinoza. \u00c0 cet \u00e9gard, la substitution impens\u00e9e du monde<\/em> \u00e0 la substance<\/em> (corporelle) pourrait bien constituer un \u00e9l\u00e9ment cl\u00e9 de la querelle du panth\u00e9isme (1779-1790) : pour Jacobi, le syst\u00e8me spinoziste du rationalisme cons\u00e9quent ou absolu serait un ath\u00e9isme qui reviendrait \u00e0 un cosmoth\u00e9isme<\/em> (lettre \u00e0 Mendelssohn, S.173) et \u00e9quivaudrait donc \u00e0 une divinisation du monde (Weltverg\u00f6tterrung<\/em>). Par contraste, Christian Wolff avait parfaitement compris, dans sa Theologia naturalis<\/em> (1737), l\u2019acosmisme<\/em> de Spinoza (II, \u00a7 696) qui confond (Vermengung<\/em>) Dieu et la Nature (\u00a7 671). C\u2019est que les protagonistes de la querelle du panth\u00e9isme (Lessing, Mendelssohn, Jacobi, Herder, Kant, etc.) usent du concept de monde<\/em> comme s\u2019il allait de soi, en attribuant implicitement l\u2019emploi \u00e0 Spinoza : pour sa part, Lessing r\u00e9sume son spinozisme \u00e0 la formule \u0388\u03bd \u03ba\u03b1\u00ec \u03a0\u00e3\u03bd (S.77) qui con\u00e7oit la substance unique comme le Tout<\/em> et l\u2019Un.<\/p>\n
            C\u2019est paradoxalement au cours de cette controverse que Spinoza cesse d\u2019\u00eatre le chien crev\u00e9<\/em> dont il est question dans le dialogue de juillet 1780 au cours duquel Lessing demande \u00e0 Jacobi si les gens parlent encore et toujours de Spinoza \u00ab comme d\u2019un chien crev\u00e9 \u00bb (Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi<\/em> und<\/em> Mendelssohn<\/em>, Berlin, 1916, S.88 citant F. H. Jacobi, \u00dcber die Lehre des Spinoza (in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn)<\/em>, 1785). La formule a fait \u00e9poque : dans la postface du 24 janvier 1873 \u00e0 la seconde \u00e9dition allemande du Kapital<\/em>, Marx refuse de traiter Hegel comme le brave Mendelssohn, du temps de Lessing, avait trait\u00e9 Spinoza, \u00e0 savoir comme un \u201fchien crev\u00e9\u201d. \u00bb (MEW, Bd 23, S.27)].<\/p>\n
            Pourtant \u2013 c\u2019est la seconde th\u00e8se \u2013, la substance divine est bien corporelle : Spinoza r\u00e9fute en ce sens l\u2019id\u00e9e que la substance corporelle (ou \u00e9tendue) soit indigne de la nature divine du fait m\u00eame que la substance corporelle serait compos\u00e9e de parties. C\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment ce pr\u00e9suppos\u00e9 d\u2019une divisibilit\u00e9 de la substance que Spinoza r\u00e9cuse. Partant du principe inverse que la substance corporelle est infinie, unique et indivisible [I, prop. 8, 5 & 12], Spinoza conteste que la substance corporelle soit compos\u00e9e de corps ou de parties : c\u2019est l\u2019imagination qui con\u00e7oit ainsi la quantit\u00e9, de mani\u00e8re abstraite ou superficielle, en divisant r\u00e9ellement<\/em> la substance corporelle, alors que l\u2019entendement sait bien que la diff\u00e9rence entre les parties diversement affect\u00e9es de la mati\u00e8re, qui est la m\u00eame partout (materia ubique aedaem est<\/em>), est une diff\u00e9rence uniquement modale, et non r\u00e9elle (modaliter, non realiter<\/em>). Spinoza prend l\u2019exemple de l\u2019eau pour illustrer cette distinction entre le point de vue de l\u2019imagination, qui divise la substance, et celui de l\u2019entendement, qui la con\u00e7oit comme indivisible et \u00e9ternelle : si l\u2019eau comme eau (aqua, quatenus aqua<\/em>), c\u2019est-\u00e0-dire comme mode de la substance \u00e9tendue, peut \u00eatre divis\u00e9e en parties diversement affect\u00e9es par la g\u00e9n\u00e9ration et la corruption au cours du temps, en revanche l\u2019eau comme substance (aqua, quatenus substantia<\/em>) ne souffre aucune division ou s\u00e9paration, ni ne s\u2019engendre ou se corrompt. C\u2019est que la substance corporelle est bien plut\u00f4t \u00e9ternelle et infinie : loin d\u2019\u00eatre indigne de la nature divine, la mati\u00e8re suit de la n\u00e9cessit\u00e9 de l\u2019essence de Dieu comme tout<\/em> ce qui arrive (omnia, qu<\/em>ae fiunt<\/em>) arrive par les seules lois de la nature infinie de Dieu. Reste \u00e0 savoir quelle est la connexion entre toutes<\/em> les parties (omnes partes<\/em>) de la Nature qui doivent s\u2019ajuster ou convenir entre elles en tant que modes d\u2019une seule et m\u00eame substance :<\/p>\n
            La connexion naturelle entre tous les modes de la substance infinie fait-elle de l\u2019ensemble de la nature un Tout qui l\u2019apparenterait \u00e0 ce que les Grecs appelaient le cosmos<\/em> ? Pourquoi Spinoza n\u2019emploie-t-il pas en ce sens m\u00eame le terme mundus<\/em> dans l\u2019\u00c9thique <\/em>?<\/p>\n
            *<\/p>\n
            2. La nature plut\u00f4t que le monde !<\/span><\/h3>\n
            Il conviendrait d\u2019interpr\u00e9ter le sens de l\u2019absence tout \u00e0 fait significative du concept de monde dans l\u2019\u00c9thique<\/em> : pourquoi la substance infinie de la Nature n\u2019y est-elle pas con\u00e7ue comme monde <\/em>?<\/p>\n
            M\u00e9thode<\/em><\/span><\/p>\n
            Suivant \u00e0 la trace la m\u00e9thode fray\u00e9e par Leo Strauss dans son essai sur Pers\u00e9cution et art d\u2019\u00e9crire <\/em>(1952), il ne s\u2019agit pas tant de r\u00e9v\u00e9ler un impens\u00e9 de Spinoza \u2013 \u00e0 la mani\u00e8re de la lecture symptomale du Capital<\/em> de Karl Marx par Althusser qui donne \u00e0 voir l\u2019invisible sous forme \u00ab d\u2019absence et de manque ou de sympt\u00f4me th\u00e9oriques \u00bb [Louis Althusser & \u00c9tienne Balibar, Lire le Capital<\/em> (1968), \u00ab petite collection maspero \u00bb, 1980, t. I, p. 27)] \u2013 : il s\u2019agirait bien plut\u00f4t de donner sens \u00e0 l\u2019absence en la consid\u00e9rant positivement comme bien pens\u00e9e. Dans le chapitre consacr\u00e9 \u00e0 Spinoza, il est question de \u00ab La mani\u00e8re d\u2019\u00e9tudier le Trait\u00e9 th\u00e9ologico-politique<\/em> de Spinoza \u00bb : la doctrine de Dieu de l\u2019\u00c9thique<\/em> n\u2019y est que marginalement analys\u00e9e [Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing<\/em>, The University of Chicago Press, 1952, p. 186-189] sans que l\u2019absence symptomatique du concept de monde<\/em> ne soit m\u00eame \u00e9voqu\u00e9e. Il conviendrait de combler ce manque en interpr\u00e9tant la signification de cette absence. Leo Strauss indique un \u00e9l\u00e9ment de r\u00e9ponse en \u00e9voquant en passant une occurrence du terme mundus<\/em> dans un passage du Tractatus theologico-politicus <\/em>qui interpr\u00e8te le tout d\u00e9but de la Gen\u00e8se<\/em> [chap. 1, v.<\/em> 2] o\u00f9 il est en fait question de la cr\u00e9ation divine du ciel et de la terre, de la lumi\u00e8re et des mers [Gen\u00e8se<\/em> : 1, v.<\/em> 1-10] sans que le terme de monde ou d\u2019univers n\u2019apparaisse dans la Bible :<\/p>\n
            \u00ab l\u2019\u00catre supr\u00eame a fait passer ce monde visible (Gen\u00e8se<\/em>, chap. I, v<\/em>. 2) du chaos \u00e0 l\u2019ordre, et y a d\u00e9pos\u00e9 les germes des choses naturelles [docuit praeterea, hoc ens mundum hunc visibilem ex Chao <\/em>(vide cap. 1 Gen<\/em>. v. 2) in ordinem redegisse, seminaque naturae indidisse<\/em>]. Il a sur toutes choses un droit souverain et une souveraine puissance, et c\u2019est en vertu de cette puissance et de ce droit qu\u2019il s\u2019est choisi pour lui seul la nation h\u00e9bra\u00efque (Deut\u00e9ron., chap. X, vers. 14-15), ainsi qu\u2019une certaine contr\u00e9e du monde [certamque mundi plagam<\/em>], laissant les autres nations et les autres contr\u00e9es aux soins de dieux subordonn\u00e9s. \u00bb [Trait\u00e9 th\u00e9ologico-politique<\/em>, Caput II<\/a>, cf.<\/em> chap. 2<\/a> vs<\/em> trad. Appuhn, \u0152uvres<\/em>, GF, t. 2, p. 59].<\/pre>\n
            Dans le trait\u00e9 publi\u00e9 en 1670, Spinoza n\u2019emploie le terme mundus <\/em>qu\u2019en r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 son usage dans la Bible h\u00e9bra\u00efque, par exemple dans le chap. 1 pour d\u00e9signer la Palestine comme monde inhabit\u00e9 selon No\u00e9 (p. 39), ou dans l\u2019\u00e9vangile [Jean : 1:9-10] qui est cit\u00e9 dans le chap. 12 du TTP (p. 222). La notion biblique de monde<\/em> n\u2019est donc pas un concept propre \u00e0 Spinoza qui ne peut reprendre \u00e0 son compte le motif d\u2019un surgissement du monde visible \u00e0 partir du chaos dans lequel Dieu mettrait volontairement de l\u2019ordre. Voici l\u2019hypoth\u00e8se interpr\u00e9tative qui me semble \u00e9clairer l\u2019absence du terme mundus <\/em>dans l\u2019\u00c9thique<\/em> \u00e0 la lumi\u00e8re de son usage r\u00e9f\u00e9rentiel dans le Trait\u00e9 th\u00e9ologico-politique<\/em> :<\/p>\n
            Hypoth\u00e8se interpr\u00e9tative<\/em><\/span><\/p>\n
            L\u2019ontologie naturaliste de Spinoza s\u2019\u00e9carte de toute cosmologie m\u00e9taphysique en ce qu\u2019elle refuse le postulat d\u2019un ordre<\/em> du monde au point de r\u00e9cuser l\u2019id\u00e9e m\u00eame du monde<\/em> comme ensemble ordonn\u00e9 (cosmos<\/em>) et cl\u00f4tur\u00e9 par l\u2019ach\u00e8vement final (telos<\/em>).<\/p>\n
            Argument<\/em><\/span><\/p>\n
            Il n\u2019est pas question dans l\u2019\u00c9thique<\/em> du \u201fmonde\u201d visible, \u00e0 l\u2019exception d\u2019une occurrence en rapport avec une mani\u00e8re de parler proverbiale : la \u00ab vanit\u00e9 du monde \u00bb qu\u2019invoquent hypocritement les gens avides de gloire [V, prop. 10, scolie]. Il n\u2019y est pas non plus question du ciel, la figure aristot\u00e9licienne du cosmos<\/em>, m\u00eame si Spinoza \u00e9voque \u00e0 plusieurs reprises le soleil, invoqu\u00e9 pour illustrer l\u2019illusion d\u2019optique de l\u2019imagination humaine incapable d\u2019en \u00e9valuer la vraie distance [II, prop. 35, scolie vs<\/em> IV, prop. 1, scolie]. En proposant une analyse rationnelle du mauvais calcul par l\u2019imagination de la distance entre la terre et le soleil, Spinoza \u00e9carte implicitement la mythologie du dieu soleil, tout comme l\u2019invocation de la force symbolique de la lumi\u00e8re : si J\u00e9sus d\u00e9clare \u00eatre la lumi\u00e8re du monde [Jean 8:12], Spinoza n\u2019affirme pas pour sa part que le soleil soit la lumi\u00e8re du monde visible. Dans le Trait\u00e9 th\u00e9ologico-politique<\/em> (1670), Spinoza avait \u00e9voqu\u00e9 l\u2019adoration pa\u00efenne du Soleil et d\u2019autres Dieux visibles comme la Lune ou la Terre (Ethnicos, qui<\/em> Deos visibiles adorabant, videlicet Solem, Lunam, Terram, Aquam, A\u00ebrem etc.<\/em>) [TTP, Caput VI<\/a>, cf.<\/em> chap. 6<\/a> vs<\/em> trad. Appuhn, \u0152uvres<\/em>, trad. Appuhn, GF, t. 2, p. 118, cf. <\/em>p. 129]. \u00c9cartant tout croyance mythico-religieuse concernant le Soleil, le philosophe naturaliste part d\u2019un constat tr\u00e8s sobre qui ravale le soleil au rang d\u2019une chose naturelle parmi d\u2019autres :<\/p>\n
            \u00ab quand nous regardons le soleil, nous imaginons qu\u2019il est distant de nous d\u2019environ deux cents pieds [\u2026]. Plus tard, tout en sachant que le soleil est distant de plus de 600 fois le diam\u00e8tre terrestre, nous ne laisserons pas n\u00e9anmoins d\u2019imaginer qu\u2019il est pr\u00e8s de nous ; car nous n\u2019imaginons pas le soleil aussi proche parce que nous ignorons sa vraie distance, mais parce qu\u2019une affection de notre corps enveloppe l\u2019essence du soleil, en tant que le corps lui-m\u00eame est affect\u00e9 par cet astre. \u00bb [II, prop. 35, scolie].<\/pre>\n
            Il est donc parfaitement possible d\u2019en conna\u00eetre l\u2019essence, m\u00eame si notre rapport au soleil est tout naturellement domin\u00e9 tout d\u2019abord par l\u2019imagination, laquelle nous donne l\u2019id\u00e9e de \u00ab la constitution du corps humain plut\u00f4t que de la nature du corps ext\u00e9rieur \u00bb [IV, prop. 1, scolie]. Comme l\u2019explique l\u2019appendice \u00e0 la premi\u00e8re partie de l\u2019\u00c9thique<\/em>, l\u2019imagination se fie \u00e0 la perception sensorielle des choses, qui nous affectent, et aux images, qui lui sont associ\u00e9es, pour d\u00e9cider de leur beaut\u00e9 ou laideur en fonction de notre propre complexion. Pour autant, l\u2019affection de notre corps par le soleil qui nous apporte lumi\u00e8re et chaleur enveloppe<\/em> l\u2019essence de cet astre : il nous serait impossible de conna\u00eetre quoi que ce soit sans en \u00eatre affect\u00e9 d\u2019une mani\u00e8re ou d\u2019une autre, physiquement ou corporellement, par la chose \u00e0 conna\u00eetre. Mais la connaissance rationnelle de l\u2019essence du soleil, comme de toute autre chose, pr\u00e9suppose de cesser de faire confiance \u00e0 l\u2019imagination qui finalise la causalit\u00e9 efficiente dans la nature, en l\u2019occurrence en nous faisant croire que le soleil est l\u00e0 pour<\/em> nous \u00e9clairer.<\/p>\n
            Comme la notion h\u00e9rit\u00e9e de monde<\/em> \u2013 qui serait, gr\u00e2ce \u00e0 un Dieu transcendant, organis\u00e9 selon des fins \u00e0 l\u2019origine d\u2019un ordre du monde faisant sens pour les hommes \u2013 participe du d\u00e9lire de l\u2019imagination \u00e0 propos de la nature, il convient pour Spinoza d\u2019\u00e9viter cette notion pour lui substituer celle de substance<\/em> unique et infinie, de fa\u00e7on \u00e0 penser rationnellement ce que l\u2019on appelle habituellement monde sans y chercher des signes, des fins ou des fonctions. Le faire reviendrait en effet \u00e0 projeter des significations symboliques dans un monde fictif que l\u2019imagination de l\u2019\u00eatre humain conforme \u00e0 sa perception des choses :<\/p>\n
            \u00ab comme ceux qui ne connaissent pas la nature des choses, n\u2019affirment rien qui s\u2019applique \u00e0 elles, mais les imaginent seulement et prennent l\u2019imagination pour l\u2019entendement, ils croient donc fermement qu\u2019il y ait en elles de l\u2019Ordre<\/em>, dans l\u2019ignorance o\u00f9 ils sont de la nature tant des choses que d\u2019eux-m\u00eames. Quand elles sont dispos\u00e9es en effet de fa\u00e7on que, nous les repr\u00e9sentant par les sens, nous puissions facilement les imaginer et, par suite, nous les rappeler facilement, nous disons qu\u2019elles sont bien ordonn\u00e9es ; dans le cas contraire, qu\u2019elles sont mal ordonn\u00e9es ou confuses<\/em>. Et, comme nous trouvons plus d\u2019agr\u00e9ment qu\u2019aux autres, aux choses que nous pouvons imaginer avec facilit\u00e9, les hommes pr\u00e9f\u00e8rent l\u2019ordre \u00e0 la confusion ; comme si, sauf par rapport \u00e0 notre imagination, l\u2019ordre \u00e9tait quelque chose dans la nature [quasi ordo aliquid in Natura pr<\/em>\u00e6ter respectum ad nostram imaginationem esset<\/em>]. Ils disent encore que Dieu a cr\u00e9\u00e9 toutes choses avec ordre [omnia ordine<\/em>]. \u00bb [I, appendice, trad. Appuhn, t. I, p. 109 vs<\/em> p.65-66].<\/pre>\n
            Renversant totalement la nature en prenant l\u2019effet pour la cause, transmuant donc l\u2019effet (d\u2019une cause efficiente) en cause finale, l\u2019imagination insuffle dans la nature un ordre fictif qui correspond non \u00e0 l\u2019ordre effectif des choses dans la nature, mais \u00e0 l\u2019ordre commun\u00e9ment<\/em> per\u00e7u par les sens et l\u2019imagination d\u2019un esprit m\u00e9connaissant son r\u00f4le dans la mise en ordre des choses naturelles et, donc, se m\u00e9connaissant lui-m\u00eame en ignorant sa propre intervention : toutes les fois que l\u2019esprit humain per\u00e7oit les choses suivant l\u2019ordre commun<\/em> de la nature (ex communi Natur<\/em>ae ordine<\/em>), il n\u2019a de lui-m\u00eame, de son propre corps et des corps ext\u00e9rieurs qu\u2019une connaissance confuse et mutil\u00e9e [II, prop. 29, corollaire]. Le jugement port\u00e9 par nous sur l\u2019ordre des choses (de rerum ordine<\/em>) et la liaison des causes \u00e9tant fond\u00e9 sur l\u2019imagination plut\u00f4t que sur la r\u00e9alit\u00e9 [IV, prop. 62, scolie], nous admettons commun\u00e9ment et confus\u00e9ment un ordre de la nature, qui repose ainsi sur la connaissance inad\u00e9quate des trois \u00e9l\u00e9ments en jeu dans la repr\u00e9sentation des choses : l\u2019esprit humain lui-m\u00eame, en lequel se produit la connaissance ; le corps humain, dont l\u2019esprit est l\u2019id\u00e9e ; et les corps ext\u00e9rieurs, par lesquels ce corps est affect\u00e9. S\u2019appuyant sur les perceptions sensibles du corps humain pour imaginer les choses \u00e0 sa convenance, la connaissance du premier genre qu\u2019est l\u2019imagination [II, prop. 40, scolie 2] invente ainsi au sein de la nature un ordre fictif, ignorant par l\u00e0 m\u00eame l\u2019ordre effectif des causes efficientes dans la nature dont seule la raison peut prendre connaissance. La condition pour pouvoir reconna\u00eetre l\u2019ordre effectif des choses au sein de la nature, c\u2019est donc que l\u2019esprit humain acqui\u00e8re gr\u00e2ce \u00e0 la raison une connaissance ad\u00e9quate non seulement des corps ext\u00e9rieurs, mais \u00e9galement de son propre corps, lequel fait partie int\u00e9grante de la nature, tout comme l\u2019esprit lui-m\u00eame : car \u00ab nous sommes une partie de la nature enti\u00e8re [partinem totius Natur<\/em>ae<\/em>], dont nous suivons l\u2019ordre \u00bb [IV, chap. 32] commun [IV, prop. 52, scolie]. C\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment ce qui nous permet de reconna\u00eetre en pens\u00e9e l\u2019ordre de la nature enti\u00e8re, qui est le m\u00eame (idem<\/em>) pour les id\u00e9es et pour les choses : \u00ab L\u2019ordre et la connexion [ordo et connexio<\/em>] des id\u00e9es est identique \u00e0 l\u2019ordre et la connexion des choses. \u00bb [II, prop. 7]. Car, la puissance de pens\u00e9e de Dieu \u00e9tant \u00e9gale (ae<\/em>qualis<\/em>) \u00e0 sa puissance actuelle d\u2019agir, \u00ab tout ce qui suit formellement de la nature infinie de Dieu suit aussi objectivement en Dieu de l\u2019id\u00e9e de Dieu, dans le m\u00eame ordre et avec la m\u00eame connexion [eodem ordine eademque connexione<\/em>] \u00bb [II, prop. 7, corollaire] :<\/p>\n
            \u00ab Dieu, l\u2019entendement de Dieu et les choses dont il forme l\u2019id\u00e9e, sont une seule et m\u00eame chose. Par exemple, un cercle existant dans la Nature et l\u2019id\u00e9e du cercle existant, laquelle est aussi en Dieu, c\u2019est une seule et m\u00eame chose qui s\u2019explique par le moyen d\u2019attributs diff\u00e9rents ; et ainsi, que nous concevions la Nature sous l\u2019attribut de l\u2019\u00c9tendue ou sous l\u2019attribut de la Pens\u00e9e ou sous un autre quelconque, nous trouverons un seul et m\u00eame ordre ou une seule et m\u00eame connexion de causes [unum eumdemque ordinem, sive unam eumdemque causarum <\/em>connexionem<\/em>], c\u2019est-\u00e0-dire les m\u00eames choses suivant les unes des autres. [\u2026] aussi longtemps que les choses sont consid\u00e9r\u00e9es comme des modes du penser, nous devons expliquer l\u2019ordre de la nature enti\u00e8re [ordinem totius Natur<\/em>ae<\/em>], c\u2019est-\u00e0-dire la connexion des causes par le seul attribut de la Pens\u00e9e ; et en tant qu\u2019elles sont consid\u00e9r\u00e9es comme des modes de l\u2019\u00c9tendue, l\u2019ordre de la nature enti\u00e8re [ordo totius Natur<\/em>ae<\/em>] doit \u00eatre expliqu\u00e9 aussi par le seul attribut de l\u2019\u00c9tendue, et je l\u2019entends de m\u00eame pour les autres attributs. C\u2019est pourquoi Dieu est r\u00e9ellement, en tant qu\u2019il est constitu\u00e9 par une infinit\u00e9 d\u2019attributs, cause des choses comme elles sont en elles-m\u00eames \u00bb [II, prop. 7, scolie].<\/pre>\n
            Si la substance infinie qu\u2019est Dieu a une infinit\u00e9 d\u2019attributs [partie I<\/em>], l\u2019\u00eatre humain n\u2019est mode de la substance que selon deux d\u2019entre eux : en tant que corps, il est mode de la substance infinie sous l\u2019attribut de l\u2019\u00c9tendue ; en tant qu\u2019esprit (mens<\/em>), il est un mode de la substance infinie sous l\u2019attribut de la Pens\u00e9e [partie II<\/em>] ; l\u2019\u00eatre humain n\u2019est qu\u2019esprit et corps [II, corollaire \u00e0 la prop. 13]. Or c\u2019est cet esprit de l\u2019\u00eatre humain qui permet de conna\u00eetre l\u2019ordre entre les corps, \u00e0 condition du moins de raisonner (et non plus d\u2019imaginer). Car l\u2019ordre rationnel entre les id\u00e9es des choses correspond tr\u00e8s exactement \u00e0 l\u2019ordre effectif entre les corps. L\u2019ordre entier de la Nature n\u2019est donc rien d\u2019autre que cette seule et m\u00eame connexion de causes efficientes d\u2019apr\u00e8s lesquelles les m\u00eames choses suivent les unes des autres. Or la raison est seule capable d\u2019expliquer, selon le seul attribut de la Pens\u00e9e, cette connexion des causes qui est identique \u00e0 l\u2019ordre naturel des choses expliqu\u00e9 selon le seul attribut de l\u2019\u00c9tendue. La connaissance rationnelle des cha\u00eenes de causalit\u00e9 efficiente permet donc de reconna\u00eetre l\u2019ordre effectif des choses au sein de la nature. Mais cet ordre entier de la Nature est sans commune mesure avec l\u2019Ordre du monde <\/em>imagin\u00e9 par des traditions de pens\u00e9e qui projettent sur la Nature la finalit\u00e9 et la beaut\u00e9 de leur monde imaginaire. C\u2019est pourquoi Spinoza parle de l\u2019ordre des choses au sein de la nature, et non pas de l\u2019ordre dans le monde\u2026<\/p>\n
            Le concept h\u00e9rit\u00e9 de monde<\/em> comme totalit\u00e9 \u00e9tant indissociable de la finalit\u00e9 et de la beaut\u00e9 inh\u00e9rentes \u00e0 la s\u00e9mantique m\u00eame des termes cosmos <\/em>et mundus<\/em>, l\u2019ontologie naturaliste de Spinoza ne peut \u00e9viter la m\u00e9taphysique finaliste de la cosmologie traditionnelle qu\u2019en \u00e9cartant l\u2019id\u00e9e m\u00eame de monde \u00e0 cause de ses pr\u00e9suppos\u00e9s et de ses implications. Le concept purement rationnel de substance permet ainsi \u00e0 Spinoza de concevoir la r\u00e9alit\u00e9 de ce que l\u2019on appelle habituellement le monde. Le monde visible<\/em> dans lequel nous vivons, c\u2019est la Nature (natur\u00e9e) : en tant que l\u2019\u00eatre humain est un corps, ce monde sensible n\u2019est rien d\u2019autre que la substance consid\u00e9r\u00e9e sous l\u2019attribut de l\u2019\u00c9tendue ; en tant qu\u2019il est un esprit, le monde intelligible dans lequel il vit intellectuellement, c\u2019est cette m\u00eame substance consid\u00e9r\u00e9e sous l\u2019attribut de la Pens\u00e9e. Contre la vision m\u00e9taphysique du monde, le monde dans lequel l\u2019\u00eatre humain vit et existe n\u2019est rien d\u2019autre que la Nature comme substance infinie qui existe de toute \u00e9ternit\u00e9.<\/p>\n
            Or la Nature ne se r\u00e9duit pas plus \u00e0 la Nature Natur\u00e9e (Natura Naturata<\/em>) qu\u2019\u00e0 la partie de cette Nature que nous avons sous les yeux : la Nature Natur\u00e9e est l\u2019effet immanent<\/em> \u00e0 sa cause [cf. <\/em>I, prop. 18], la Nature Naturante (Natura Naturans<\/em>) comme substance \u00e9ternelle et infinie qui est en soi et par soi cause libre [I, prop. 29, scolie], c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 la fois cause de soi (causa sui<\/em>) et cause de toutes choses (omnium rerum causa<\/em>) [I, prop. 25 & scolie]. Comme Spinoza parle de toutes<\/em> les choses (omnia<\/em> vs omnes<\/em>) pour dire toute <\/em>au sens de chacune<\/em> (quicquid<\/em> est parfois utilis\u00e9) et qu\u2019il n\u2019use du terme toto <\/em>que dans l\u2019expression \u201ftout ou partie\u201d pour d\u00e9signer un<\/em> corps [II, prop. 38-39], et rarement pour qualifier l\u2019ensemble de la Nature comme un seul Individu [II, lemme 7, scolie ; cf. <\/em>I, prop. 11, scolie vs<\/em> IV, d\u00e9monstration de la prop. 4 (totius Naturae ordo<\/em>) & V, pr\u00e9face (causa totius Universi<\/em>)], toutes<\/em> ces choses qui sont dans la Nature Natur\u00e9e ne constituent donc pas une totalit\u00e9 m\u00e9taphysiquement ordonn\u00e9e en un Tout du monde. C\u2019est que cet Individu total qu\u2019\u00e9voque Spinoza dans un scolie<\/em>, comme tous les corps compos\u00e9s formant un unique Individu (illa corpora invicem unita dicemus, et omnia simul unum corpus, sive Individuum componere, quod a reliquis per hanc corporum unionem distinguitur<\/em>) [II, d\u00e9finition axiomatique & lemme 4], la Nature tout enti\u00e8re donc est compos\u00e9e et ordonn\u00e9e sans \u00eatre mise en ordre (diakosmos<\/a>) par un artiste divin [Platon<\/a>, Tim\u00e9e<\/em> (30-32) vs Ph\u00e9don<\/em> (99c-99a)], ni \u00eatre aux ordres d\u2019un roi divin :<\/p>\n
            \u00ab toute<\/u> la Nature est un seul individu dont les parties, c\u2019est-\u00e0-dire tous les corps, varient selon une infinit\u00e9 de modes, sans aucune mutation de l\u2019individu total [totam<\/u> Naturam unum esse Individuum, cujus partes, hoc est, omnia corpora infinitis modis variant, absque ulla totius<\/u> Individui mutatione]. \u00bb [II, lemme 7, scolie]<\/pre>\n
            N\u00e9anmoins, \u00e0 risquer une traduction dans les termes d\u2019une cosmologie qui se voudrait strictement physicienne ou naturaliste, la Nature Naturante \u00e9quivaudrait \u00e0 l\u2019Univers infini \u00e0 l\u2019origine du monde en acte comme \u00e9l\u00e9ment de la Nature Natur\u00e9e dans laquelle nous vivons. Car il n\u2019y a qu\u2019un seul et unique univers : c\u2019est l\u2019univers infini de la substance \u00e9ternelle que Spinoza appelle Dieu pour dissoudre l\u2019ontoth\u00e9ologie m\u00e9taphysique par une r\u00e9duction physicienne de toute transcendance qui r\u00e9sout tout l\u2019\u00eatre \u00e0 la phusis<\/em>\u2026<\/p>\n
            3. Puissance et connaissance des corps<\/span><\/h3>\n
            Reste \u00e0 comprendre ce que peut un corps (quid Corpus possit<\/em>) et de quel pouvoir (potestas<\/em>) dispose l\u2019\u00e2me humaine par rapport au corps humain [III, prop. 2, scolie]. Dans ce scolie, Spinoza r\u00e9fute la th\u00e8se traditionnelle, reprise par Descartes, d\u2019un corps soumis \u00e0 l\u2019empire de l\u2019esprit (Mens, quae<\/em> imperium in Corpus habet<\/em>), en contrepoint du rappel de sa propre th\u00e8se, \u00e0 savoir l\u2019identit\u00e9<\/em> de l\u2019\u00eatre (humain), qui est \u00e0 la fois corps et esprit, et la simultan\u00e9it\u00e9<\/em> de ce qui se passe dans le corps et dans l\u2019esprit qui en est l\u2019id\u00e9e :<\/p>\n
            \u00ab l\u2019Esprit et le Corps sont une seule et m\u00eame chose [Mens, et Corpus una, eademque res sit<\/em>], qui est con\u00e7ue tant\u00f4t sous l\u2019attribut de la Pens\u00e9e, tant\u00f4t sous celui de l\u2019\u00c9tendue. D\u2019o\u00f9 il arrive que l\u2019ordre ou l\u2019encha\u00eenement des choses est le m\u00eame [una<\/em>], que la Nature soit con\u00e7ue sous tel attribut ou sous tel autre et, donc, que l\u2019ordre des actions et des passions de notre Corps est par nature simultan\u00e9 [simul<\/em>] par rapport \u00e0 l\u2019ordre des actions et des passions de l\u2019Esprit. [\u2026] j\u2019ai peine \u00e0 croire que les hommes puissent \u00eatre amen\u00e9s \u00e0 peser avec calme mes d\u00e9monstrations, \u00e0 moins que je ne les confirme par l\u2019exp\u00e9rience ; tant ils sont fermement persuad\u00e9s que le Corps est mis tant\u00f4t en mouvement, tant\u00f4t en repos, par le seul signe de l\u2019Esprit et qu\u2019il fait un grand nombre d\u2019op\u00e9rations qui d\u00e9pendent de la seule volont\u00e9 de l\u2019Esprit et de l\u2019ouvrage de penser [Corpus ex solo Mentis nutu jam moveri, jam quiescere, plurimaque agere, quae a sola Mentis voluntate, et excogitandi arte pendent<\/em>]. Personne, en effet, n\u2019a d\u00e9termin\u00e9 encore ce que peut le Corps ; en d\u2019autres termes, personne n\u2019a encore appris de l\u2019exp\u00e9rience ce que le Corps peut faire et ne peut pas faire, par les seules lois de la Nature consid\u00e9r\u00e9e seulement comme corporelle, sans recevoir de l\u2019Esprit aucune d\u00e9termination. Et il ne faut point s\u2019\u00e9tonner de cela, puisque personne encore n\u2019a connu assez profond\u00e9ment la fabrication du Corps humain pour \u00eatre en \u00e9tat d\u2019en expliquer toutes les fonctions, pour ne rien dire ici de ces nombreuses choses, souvent observ\u00e9es chez les animaux, qui surpassent de beaucoup la sagacit\u00e9 des hommes, ni de ces actions des somnambules qu\u2019ils n\u2019oseraient r\u00e9p\u00e9ter durant la veille : ce qui montre assez que le Corps propre [*lui-m\u00eame: ipsum Corpus<\/em>], par les seules lois de sa nature, peut de multiples choses [ex solis suae naturae legibus multa posse<\/em>] qu\u2019admire son propre Esprit [*lui-m\u00eame: ipsius Mens<\/em>]. \u00bb [III, prop. 2, scolie]<\/pre>\n
            En r\u00e9futant le dualisme cart\u00e9sien et son corollaire, la soumission du corps mortel aux ordres de l\u2019\u00e2me immortelle, Spinoza emploie \u00e0 dessein le concept d\u2019esprit<\/em> au sens du mental (mens<\/em>) plut\u00f4t que la notion m\u00e9taphysique d\u2019\u00e2me (anima<\/em>) employ\u00e9e par Descartes : refusant leur identification cart\u00e9sienne (Animam, seu Mentem<\/em>), Spinoza use du concept d\u2019anima<\/em> non seulement \u00e0 propos des animaux et des affections (affectus animalium<\/em>) de leur corps vivant, par exemple l\u2019app\u00e9tit sexuel ou tout autre app\u00e9tit des insectes (Libidines, et Appetitus Insectorum<\/em>) ou des poissons [III, prop. 57, scolie], mais encore de tout ce qui a trait \u00e0 la vie, comme les esprits animaux (spirituum animalium<\/em>) au sein du corps vivant [V, pr\u00e9face], les affections de l\u2019\u00e2me (affectus animi<\/em>) humaine que sont les modes de penser comme l\u2019amour ou le d\u00e9sir [II, axiome 3], ou encore la fluctuation de l\u2019\u00e2me (fluctuatio animi<\/em>) humaine \u00e9galement capable d\u2019\u00e9prouver de l\u2019animosit\u00e9 [*voir l\u2019utile mise au point<\/a> sur l\u2019usage spinoziste des termes mens<\/em> et spiritus<\/em>]. C\u2019est comme si l\u2019anima <\/em>spinoziste \u00e9tait d\u2019ordre corporel\u2026<\/p>\n
            Si Spinoza pr\u00e9f\u00e8re mens <\/em>\u00e0 l\u2019anima<\/em> m\u00e9taphysique de Descartes, c\u2019est qu\u2019il entend soutenir la th\u00e8se, au plus haut point subversive \u00e0 l\u2019\u00e9poque, que l\u2019esprit et le corps sont un m\u00eame<\/em> \u00eatre (eadem res<\/em>) sous deux aspects diff\u00e9rents, lesquels correspondent aux deux attributs de la substance infinie dont l\u2019\u00eatre humain a connaissance. Or la cons\u00e9quence de cette th\u00e8se de l\u2019identit\u00e9<\/em> de l\u2019\u00eatre humain, qui est le m\u00eame (idem<\/em>) sous ces deux dimensions du corps et<\/em> de l\u2019esprit, c\u2019est la stricte \u00e9galit\u00e9 de statut entre les deux ordres dont aucun ne pr\u00e9vaut sur l\u2019autre : la succession des affections du corps et celle des pens\u00e9es de l\u2019esprit se produisent simultan\u00e9ment<\/em>, de sorte que l\u2019esprit ne peut d\u00e9terminer le corps \u00e0 faire ce qu\u2019il fait, ni inversement le corps d\u00e9terminer ce que l\u2019esprit aurait \u00e0 penser ; cela se produit tout naturellement en m\u00eame temps<\/em>. La diff\u00e9rence d\u2019essence entre les attributs de l\u2019\u00e9tendue et de la pens\u00e9e fait qu\u2019il n\u2019y a pas d\u2019identit\u00e9 entre ce qui se produit \u00e9galement et simultan\u00e9ment dans l\u2019esprit et dans le corps, par exemple sous la forme de l\u2019effort (conatus<\/em>) comme puissance en acte de l\u2019esprit pensant ou du corps agissant :<\/p>\n
            \u00ab l\u2019effort de l\u2019esprit ou sa puissance de penser est \u00e9gale et simultan\u00e9e \u00e0 l\u2019effort du corps ou \u00e0 sa puissance d\u2019agir [Mentis conatus, seu potentia in cogitando aequalis, et simul natura est cum Corporis conatu, seu potentia in agendo<\/em>] \u00bb [III, d\u00e9monstration de la prop. 28]<\/pre>\n
            C\u2019est l\u2019origine du motif du parall\u00e9lisme<\/em> entre le corps et l\u2019esprit comme id\u00e9e du corps (mens idea corporis<\/em>) qui est souvent imput\u00e9 \u00e0 Spinoza, alors que le terme provient de Leibniz : il ne s\u2019agit pas en effet de deux s\u00e9ries ind\u00e9pendantes qui se d\u00e9velopperaient parall\u00e8lement<\/em> dans deux ordres diff\u00e9rents, mais d\u2019une seule et m\u00eame<\/em> s\u00e9rie qui peut \u00eatre consid\u00e9r\u00e9e par l\u2019entendement sous deux aspects diff\u00e9rents<\/em>. Reste que cette diff\u00e9rence d\u2019aspect est d\u00e9cisive, puisque l\u2019esprit peut seul comprendre \u00e0 la fois l\u2019ordre des id\u00e9es des choses \u2013 en particulier celui de ses propres pens\u00e9es \u2013 et l\u2019ordre des choses corporelles \u2013 en particulier ce qui se passe dans le corps qu\u2019il est sous l\u2019attribut de l\u2019\u00e9tendue \u2013, alors que le corps ne peut pas avoir l\u2019intelligence de ce qui se passe dans l\u2019esprit. Il y a donc une dissym\u00e9trie relative qui pourrait \u00e9clairer quelques paradoxes dans la construction de l\u2019\u00c9thique<\/em> :<\/p>\n
              \n
            1. Spinoza ne justifie pas \u00e0 proprement parler la focalisation de la seconde partie de l\u2019ouvrage sur l\u2019esprit humain au d\u00e9triment du corps. La pr\u00e9face qui fait la transition entre la premi\u00e8re et la seconde partie est lapidaire, alors qu\u2019il e\u00fbt suffi d\u2019arguer fort logiquement que la condition m\u00eame de la premi\u00e8re partie \u00ab \u00c0 propos de Dieu \u00bb, c\u2019est l\u2019existence de l\u2019esprit<\/em> humain<\/em> comme condition de la connaissance.<\/li>\n
            2. Cette seconde partie \u00e0 propos \u00ab De la nature et de l\u2019origine de l\u2019esprit \u00bb commence par d\u00e9finir le corps [II, d\u00e9f. 1], avant m\u00eame l\u2019id\u00e9e [II, d\u00e9f. 3]. La s\u00e9rie d\u00e9ductive des propositions suivies de leur d\u00e9monstration et \u00e9ventuellement de corollaires et de scolies est interrompue, entre la d\u00e9cisive prop. 13 dont le mens idea corpori<\/em> est la version contract\u00e9e (Objectum ideae, humanam Mentem constituentis, est Corpus<\/em>) et la prop. 14, par toute un ensemble de pr\u00e9misses sur la nature des corps qu\u2019il convient de pr\u00e9supposer pour pouvoir continuer d\u2019argumenter : une axiomatique sur le mouvement des corps en deux temps trois mouvements (deux puis trois axiomes) ; une d\u00e9finition de l\u2019Individu comme corps unissant diff\u00e9rents corps en un m\u00eame corps (illa corpora invicem unita dicemus, et omnia simul unum corpus, sive Individuum componere, quod \u00e0 reliquis per hanc corporum unionem distinguitur<\/em>) ; interrompue par les deux temps de l\u2019axiomatique ponctu\u00e9e par la d\u00e9finition, une s\u00e9rie de sept lemmes \u00e0 propos du rapport entre les corps ; et, enfin, six postulats.<\/li>\n
            3. Au d\u00e9but de la troisi\u00e8me partie \u00e0 propos \u00ab De l\u2019origine et de la nature des affections \u00bb, apr\u00e8s une pr\u00e9face et trois d\u00e9finitions, dont celle des affections du corps [III, d\u00e9f. 3], Spinoza \u00e9nonce \u00e0 nouveau deux postulats concernant le corps humain<\/em>, avant m\u00eame de commencer \u00e0 \u00e9noncer et d\u00e9montrer les propositions de cette partie.<\/li>\n<\/ol>\n
              Spinoza justifie cette mani\u00e8re de proc\u00e9der par le fait que son dessein, dans l\u2019\u00c9thique<\/em>, n\u2019est pas d\u2019\u00e9crire un trait\u00e9 de Physique <\/em>qui traite express\u00e9ment du corps (de corpore ex professo agere<\/em>) : il se contente donc d\u2019\u00e9noncer les pr\u00e9liminaires qui sont n\u00e9cessaires pour poursuivre la d\u00e9duction des propositions [II, lemme 7, scolie] en vue de l\u2019objectif \u00e9thique d\u2019acc\u00e9der \u00e0 la connaissance de l\u2019esprit humain et de sa supr\u00eame b\u00e9atitude (ad Mentis humanae, ejusque summae beatitudinis cognitionem<\/em>) [II, pr\u00e9face]. Le r\u00f4le de l\u2019esprit humain dans la connaissance de Dieu [partie I<\/em>] comme dans celle de l\u2019esprit lui-m\u00eame et du corps, humain ou non [partie II<\/em>], fait qu\u2019il est coh\u00e9rent, logiquement<\/em> parlant, que l\u2019esprit soit plac\u00e9 en premier dans la partie de l\u2019\u00c9thique<\/em> qui commence \u00e0 consid\u00e9rer l\u2019\u00eatre humain. C\u2019est le premier \u00e9l\u00e9ment de dissonance dans l\u2019\u00e9galit\u00e9 de principe entre les deux aspects de l\u2019\u00eatre humain. Mais cette in\u00e9galit\u00e9 en faveur de l\u2019esprit est en quelque sorte compens\u00e9e par la place textuellement conc\u00e9d\u00e9e aux consid\u00e9rations pr\u00e9liminaires<\/em> sur le corps (dans les deux premi\u00e8res parties de l\u2019\u00c9thique<\/em>) qui pourrait trahir une dissym\u00e9trie paradoxale : si l\u2019esprit est bien premier dans le titre, s\u2019il est logiquement<\/em> premier du point de vue de la connaissance, le corps serait premier en r\u00e9alit\u00e9, chronologiquement<\/em>, comme l\u2019embryon m\u00eame d\u2019o\u00f9 sort tout le corps et l\u2019esprit qui s\u2019ensuit\u2026 Le fait logico-textuel que Spinoza ait besoin d\u2019\u00e9noncer au pr\u00e9alable<\/em> des pr\u00e9misses sur le corps pourrait bien \u00eatre le signe que le corps humain n\u2019est pas un appendice<\/em> n\u00e9cessaire \u00e0 la connaissance \u00e9thique de l\u2019esprit, mais le corps m\u00eame de la connaissance de l\u2019\u00eatre qui se cristallise dans le cerveau. Le corps ne serait-il pas en v\u00e9rit\u00e9 premier par rapport \u00e0 l\u2019esprit humain ? Mais qu\u2019est-ce que le corps ?<\/p>\n
              1. Le corps : ce qu\u2019il est<\/em> et ce qu\u2019il peut<\/em><\/span><\/h5>\n
              \u00ab J\u2019entends par corps<\/em> un mode qui exprime l\u2019essence de Dieu, en tant qu\u2019on le consid\u00e8re comme chose \u00e9tendue, d\u2019une fa\u00e7on certaine et d\u00e9termin\u00e9e [Per corpus intelligo modum, qui Dei essentiam, quatenus, ut res extensa, consideratur, certo, et determinoto modo exprimit<\/em>] \u00bb [II, d\u00e9f. 1]<\/pre>\n
              Tout comme l\u2019esprit, le corps est une chose singuli\u00e8re qui, par d\u00e9finition, est finie et a une existence d\u00e9termin\u00e9e [II, d\u00e9f. 7, cf. <\/em>I, d\u00e9f. 2] dont la dur\u00e9e est \u00e0 la fois finie et ind\u00e9finie, puisque l\u2019essence d\u2019une chose singuli\u00e8re n\u2019enveloppe ni son existence, ni sa dur\u00e9e [I, corollaire de la prop. 24] : ce qui vaut pour l\u2019\u00eatre humain dont l\u2019essence n\u2019enveloppe pas l\u2019existence n\u00e9cessaire [II, axiome 1]. Les seules choses singuli\u00e8res que nous sentons et percevons sont les corps et les modes de penser [II, axiome 5], c\u2019est-\u00e0-dire des affections de l\u2019\u00e2me (affectus<\/em> animi<\/em>), comme l\u2019amour et le d\u00e9sir, qui lui donne l\u2019id\u00e9e de la chose qui l\u2019affecte, par exemple l\u2019\u00eatre aim\u00e9, d\u00e9sir\u00e9, etc. [II, axiome 3]. Or nous sentons qu\u2019un corps est affect\u00e9 de multiples mani\u00e8res [II, axiome 6] : ce qui vaut pour le corps humain [II, postulat 3], dont la puissance d\u2019agir (agendi potentia<\/em>) est augment\u00e9e ou diminu\u00e9e par ce qui l\u2019affecte [III, postulat 1] conform\u00e9ment \u00e0 la d\u00e9finition m\u00eame des affections (Affectum<\/em>) comme impressions (affectiones<\/em>) du corps [III, d\u00e9f. 3].<\/p>\n
              Si Spinoza d\u00e9veloppe en passant<\/em> une physique du mouvement des corps en g\u00e9n\u00e9ral [II, axiomes 1-2 & lemmes 1-3] et de leur composition en individus plus complexes [II, axiomes 1-2 \u00e0 l\u2019origine de la d\u00e9finition] de diff\u00e9rents types [II, axiome 3] qui ont une forme [II, lemme 4] et sont en mouvement [II, lemmes 5-7], c\u2019est pour pouvoir d\u00e9montrer dans la prop. 14 que l\u2019esprit humain est d\u2019autant plus<\/em> apte (apta\u2026 et eo aptior<\/em>) \u00e0 percevoir un tr\u00e8s grand nombre de choses que son corps lui-m\u00eame peut disposer d\u2019un plus grand nombre de modes (d\u2019\u00eatre affect\u00e9). Le scolie qui justifie la digression physique pr\u00e9cisait que la diff\u00e9rence comparative<\/em> entre les corps vaut tout autant pour les \u00eatres humains entre eux que pour les diff\u00e9rentes esp\u00e8ces d\u2019\u00eatres (vivants) entre eux : la d\u00e9finition du corps \u00e9tant commune aux hommes et aux autres individus qui sont tous anim\u00e9s (animata<\/em>), bien qu\u2019\u00e0 des degr\u00e9s divers, il faut conna\u00eetre la nature propre au corps humain (nostri Corporis natura <\/em>vs Corporis humani natura<\/em>) pour pouvoir reconna\u00eetre que l\u2019esprit humain diff\u00e8re des autres (\u00e2mes) et les surpasse (praestet<\/em>) en prestations, c\u2019est-\u00e0-dire en aptitudes \u00e0 percevoir simultan\u00e9ment plusieurs choses, en fonction m\u00eame de l\u2019aptitude plus grande de son corps \u00e0 agir, et \u00e0 p\u00e2tir, simultan\u00e9ment de plusieurs mani\u00e8res ; glissant alors des diff\u00e9rences sp\u00e9cifiques aux diff\u00e9rences individuelles entre humains, Spinoza conclut que l\u2019aptitude de l\u2019esprit d\u2019un corps \u00e0 conna\u00eetre distinctement (eo ejus Mens aptior est ad distincte intelligendum<\/em>) varie en fonction de l\u2019aptitude du corps \u00e0 agir de lui-m\u00eame, de sorte que nous pouvons reconna\u00eetre la sup\u00e9riorit\u00e9 d\u2019un esprit sur les autres (praestantiam unius Mentis prae aliis cognoscere<\/em>), en m\u00eame temps que nous voyons la cause de la connaissance confuse de notre corps [II, prop. 13, scolie] qui provient de l\u2019interf\u00e9rence d\u2019autres corps. C\u2019est ainsi que la m\u00eame affection diff\u00e8re tout naturellement \u00e0 la fois entre esp\u00e8ces et entre individus : si l\u2019app\u00e9tit de procr\u00e9er (Libidine<\/em>) d\u2019un \u00eatre humain et d\u2019un cheval diff\u00e8re autant que leur nature respective, la satisfaction \u00e9prouv\u00e9e par un ivrogne et un philosophe diverge (discrepat<\/em>) tout autant que leur essence singuli\u00e8re diff\u00e8re l\u2019une de l\u2019autre [III, prop. 57, scolie]. Voil\u00e0 ce que Spinoza entend par union de l\u2019esprit et du corps : l\u2019esprit \u00e9tant uni au corps (Mentem humanam unitam esse Corpori<\/em>), le seul objet de notre esprit est le corps existant [II, d\u00e9monstration de la prop. 13] en acte [cf. <\/em>II, prop. 11] tel que nous le sentons (Corpus humanum, prout ipsum sentimus, existere<\/em>) effectivement [II, prop. 13, corollaire].<\/p>\n
              Du rapport entre corps et esprit : 
              une unit\u00e9 sans union<\/h6>\n
              Spinoza contredit Descartes non seulement en reconnaissant que les animaux (bruta<\/em>) sentent (sentire<\/em>) [cf<\/em>. IV, prop. 37, scolie 1], c\u2019est-\u00e0-dire \u00e9prouvent des affections (affectus animalium<\/em>) comme \u00eatres vivants [III, prop. 57, scolie] au corps sensible, mais encore et surtout en r\u00e9futant la conception cart\u00e9sienne d\u2019une union entre l\u2019\u00e2me<\/em> et le corps consid\u00e9r\u00e9s comme ontologiquement s\u00e9par\u00e9s [V, pr\u00e9face]. Ce que les animaux ne peuvent pas, c\u2019est raisonner gr\u00e2ce \u00e0 cet esprit proprement humain (mens<\/em>) que Spinoza identifie \u00e0 la raison comme puissance (Mentis, seu Rationis potentia<\/em>) de penser et conna\u00eetre : la puissance de l\u2019esprit se d\u00e9finit en effet par la seule intelligence (Mentis potentia <\/em>[\u2026] sola intelligentia definitur<\/em>) des causes efficientes et prochaines qui constituent l\u2019ordre effectif de la Nature. Mais, s\u2019il en a le pouvoir, l\u2019\u00eatre humain est tr\u00e8s loin de concevoir les choses rationnellement, impressionn\u00e9 qu\u2019il est par les affections des choses ext\u00e9rieures qui dominent son imagination.<\/p>\n
              Il y a l\u00e0 un paradoxe : l\u2019esprit est distingu\u00e9<\/em> du corps sans en \u00eatre dissoci\u00e9<\/em>, vu qu\u2019il s\u2019agit pour Spinoza du m\u00eame \u00eatre sous deux aspects qui se correspondent, alors que Descartes dissocie ontologiquement corps mortel et \u00e2me immortelle tout en perturbant la distinction entre les genres d\u2019\u00eatre \u00e0 travers leur union substantielle<\/em>\u2026 C\u2019est cette incons\u00e9quence que pointe Spinoza dans la pr\u00e9face \u00e0 la derni\u00e8re partie de l\u2019\u00c9thique<\/em>. L\u2019objectif cart\u00e9sien de reconna\u00eetre \u00e0 l\u2019\u00e2me confondue avec l\u2019esprit (Animam, seu Mentem<\/em>) le pouvoir absolu (imperium<\/em>) de soumettre les affections du corps \u00e0 sa volont\u00e9 am\u00e8ne Descartes \u00e0 commettre une confusion des genres entre le corps<\/em> des esprits animaux \u00e0 l\u2019origine de tous les mouvements excit\u00e9s par les corps ext\u00e9rieurs et l\u2019\u00e2me<\/em> d\u00e9finie par sa volont\u00e9 (Animae voluntate<\/em>), en concevant entre les deux un corpuscule<\/em>, la minuscule glande pin\u00e9ale, pour assurer la transmission des ordres de l\u2019\u00e2me au corps. Loin d\u2019\u00eatre une id\u00e9e claire et distincte, cette conception qui trouble confus\u00e9ment la ligne de d\u00e9marcation contraint Descartes \u00e0 se r\u00e9fugier dans l\u2019asile de l\u2019ignorance, Dieu comme cause de tout l\u2019univers, pour expliquer l\u2019inexplicable union substantielle de deux substances ontologiquement h\u00e9t\u00e9rog\u00e8nes.<\/p>\n
              Il conviendrait plut\u00f4t d\u2019\u00e9couter les protestations de l\u2019exp\u00e9rience contre la th\u00e8se sto\u00efcienne de l\u2019empire absolu de la volont\u00e9 sur les affections du corps : l\u2019exp\u00e9rience montre en effet qu\u2019il ne suffit pas de prendre la d\u00e9cision de contenir et mod\u00e9rer ces affections \u2013 en langage moraliste, les bonnes r\u00e9solutions de la volont\u00e9 ne suffisent pas pour changer des mauvaises habitudes \u2013 ; il faut de la pratique (usum<\/em>) et du courage (studium<\/em>) pour prendre de nouvelles habitudes. Spinoza donne de mani\u00e8re significative l\u2019exemple du conditionnement d\u2019un animal, un chien dress\u00e9 \u00e0 se comporter autrement qu\u2019il le ferait tout naturellement, pour montrer que le r\u00e9flexe conditionnel (au sens du chien de Pavlov) ne peut \u00eatre produit, \u00e0 force d\u2019exercices impos\u00e9es au corps de l\u2019animal \u2013 par l\u2019esprit humain du dresseur \u2013, qu\u2019au niveau corporel de l\u2019anima<\/em> de ce corps vivant de l\u2019animal, et non pas \u00e0 celui de la volont\u00e9 d\u2019un esprit (mens<\/em>) dont ne dispose pas l\u2019animal. Il en va de m\u00eame pour l\u2019\u00eatre humain, qui ne dresse pas ses affections en leur intimant des ordres depuis le centre de commandement et de d\u00e9cision que serait la volont\u00e9, mais qui ne peut les contenir et les mod\u00e9rer qu\u2019\u00e0 travers l\u2019augmentation simultan\u00e9e de la puissance d\u2019agir du corps et de la puissance de penser de l\u2019esprit qu\u2019est la raison :<\/p>\n
              \u00ab Ici donc, je traiterai de la seule puissance de l\u2019Esprit ou de la Raison [Mentis, seu Rationis potentia<\/em>] et je montrerai, avant tout, combien et quelle sorte d\u2019empire elle a sur les affections pour les contenir et mod\u00e9rer. Nous n\u2019avons pas sur elles un empire absolu, comme nous l\u2019avons d\u00e9j\u00e0 d\u00e9montr\u00e9. Les Sto\u00efciens ont voulu soutenir qu\u2019elles d\u00e9pendaient absolument de notre volont\u00e9 et que nous pouvions les soumettre \u00e0 notre empire absolu. Les protestations de l\u2019exp\u00e9rience, et non pas leurs propres principes, les ont n\u00e9anmoins contraints d\u2019avouer qu\u2019il ne faut pas peu de soins et d\u2019habitude pour les contenir et mod\u00e9rer. C\u2019est ce que, si j\u2019ai bonne m\u00e9moire, quelqu\u2019un s\u2019est efforc\u00e9 de d\u00e9montrer par l\u2019exemple de deux chiens, l\u2019un domestique, l\u2019autre chasseur : l\u2019exercice peut efficacement faire que le chien domestique s\u2019accoutume \u00e0 chasser et le chien de chasse \u00e0 s\u2019abstenir de poursuivre des li\u00e8vres. Descartes est tout \u00e0 fait favorable \u00e0 cette opinion. Car il admet que l\u2019\u00c2me ou l\u2019Esprit [Animam, seu Mentem<\/em>] est uni principalement \u00e0 une certaine partie du cerveau, la petite glande qui est dite pin\u00e9ale, par le moyen de laquelle l\u2019Esprit [Mens<\/em>] sent<\/u> tous les mouvements qui sont excit\u00e9s dans le corps et des objets ext\u00e9rieurs, et que l\u2019Esprit peut mettre en branle de diverses fa\u00e7ons par cela seul qu\u2019il le veut. Cette petite glande est suspendue de telle sorte au milieu du cerveau que le moindre mouvement des esprits animaux suffit pour la mouvoir. Il admet ensuite que cette glande est suspendue d\u2019autant de mani\u00e8res [modis<\/em>] vari\u00e9es qu\u2019il y a de mani\u00e8res [modis<\/em>] vari\u00e9es pour elle d\u2019\u00eatre frapp\u00e9e par les esprits animaux, et qu\u2019autant de traces [vestigia<\/em>] vari\u00e9es s\u2019impriment en elle qu\u2019il y a d\u2019objets ext\u00e9rieurs vari\u00e9s qui propulsent vers elle les esprits animaux ; de la sorte, si la volont\u00e9 de l\u2019\u00c2me [Animae voluntate<\/em>] place la glande dans une position o\u00f9 les esprits l\u2019avaient d\u00e9j\u00e0 mise une autre fois, elle r\u00e9agit sur eux \u00e0 son tour, et les met dans la disposition o\u00f9 ils \u00e9taient quand ils exerc\u00e8rent sur elle cette influence. [\u2026] Qu\u2019entend-il, je le demande, par l\u2019union de l\u2019esprit et du corps ? Quelle conception claire et distincte peut-il avoir d\u2019une pens\u00e9e \u00e9troitement unie \u00e0 une tr\u00e8s petite portion de l\u2019\u00e9tendue ? Je voudrais au moins qu\u2019il e\u00fbt expliqu\u00e9 cette union par sa cause prochaine. Mais il avait con\u00e7u l\u2019Esprit si distinct du Corps qu\u2019il n\u2019a pu assigner aucune cause singuli\u00e8re ni de cette union ni de l\u2019esprit lui-m\u00eame, et qu\u2019il lui a \u00e9t\u00e9 n\u00e9cessaire de recourir \u00e0 la cause de tout l\u2019Univers [causa totius Universi<\/em>], c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 Dieu. [V, pr\u00e9face].

              Hic igitur, ut dixi, de sola Mentis, seu Rationis potentia agam, et ante omnia, quantum, et quale imperium in affectus habeat, ad eosdem coercendum, et moderandum, ostendam. <\/em>Nam nos in ipsos imperium absolutum non habere, jam supra demonstravimus. Stoici tamen putarunt, eosdem a nostra voluntate absolute pendere, nosque iis absolut\u00e8 imperare posse. Attamen ab experientia reclamante, non vero ex suis principiis coacti sunt fateri, usum, et studium non parvum requiri ad eosdem coercendum, et moderandum ; quod quidam exemplo duorum canum (si recte memini), unius scilicet domestici, alterius venatici, conatus est ostendere ; nempe quia usu efficere tandem potuit, ut domesticus venari, venaticus contra a leporibus sectandis abstinere assuesceret. Huic opinioni non parum favet Cartesius. Nam statuit Animam, seu Mentem unitam praecipue esse cuidam parti cerebri, glandulae scilicet pineali dictae, cujus ope Mens motus omnes, qui in corpore excitantur, et objecta externa sentit, quamque Mens eo solo, quod vult, varie movere potest. Hanc glandulam in medio cerebri ita suspendam esse statuit, ut minimo spirituum animalium motu possit moveri. Deinde statuit, quod haec glans tot variis modis in medio cerebro suspendatur, quot variis modis spiritus animales in eandem impingunt, et quod praeterea tot varia vestigia in eadem imprimantur, quot varia objecta externa ipsos spiritus animales versus eandem propellunt, unde fit, ut si glans postea ab Animae voluntate, illam diversimode movente, hoc, aut illo modo suspendatur, quo semel fuit suspensa a spiritibus, hoc, aut illo modo agitatis, tum ipsa glans ipsos spiritus animales eodem modo propellet, et determinabit, ac antea a simili glandulae suspensione repulsi fuerant. <\/em>[\u2026] Quid quaeso, per Mentis, et Corporis unionem intelligit ? quem, inquam, clarum, et distinctum conceptum habet cogitationis arctissime unitae cuidam quantitatis portiunculae ? Vellem sane, ut hanc unionem per proximam suam causam explicuisset. Sed ille Mentem a Corpore adeo distinctam conceperat, ut nec hujus unionis, nec ipsius Mentis ullam singularem causam assignare potuerit ; sed necesse ipsi fuerit, ad causam totius Universi, hoc est, ad Deum recurrere.<\/em><\/pre>\n
              Pour Spinoza, l\u2019esprit ne peut pas percevoir et penser autre chose que ce qui affecte le corps [II, prop. 13-16] et, donc, leurs aptitudes respectives augmentent ou diminuent ensemble<\/em>, \u00e0 la fois \u00e9galement et simultan\u00e9ment. Si Spinoza n\u2019envisage pas le mod\u00e8le d\u2019une interaction <\/em>qui est appel\u00e9e psychosomatique \u00e0 l\u2019heure actuelle, il \u00e9labore un mod\u00e8le de parit\u00e9<\/em> stricte entre corps et esprit pour \u00e9viter le r\u00e9ductionnisme psychologique du rationalisme cart\u00e9sien qui croit l\u2019\u00e2me, et la volont\u00e9, capable de d\u00e9cider par d\u00e9cret des mouvements des corps [III, prop. 2, scolie] : ce qui aurait pour cons\u00e9quence de s\u2019\u00e9pargner la recherche des causes physiques, alors m\u00eame qu\u2019on ne sait pas ce que peut le corps de lui-m\u00eame<\/em>, par les seules lois de sa nature propre (ipsum Corpus<\/em> ex solis suae naturae legibus<\/em>), c\u2019est-\u00e0-dire \u2013 la formule est r\u00e9p\u00e9t\u00e9e deux fois \u2013 conform\u00e9ment aux seules lois de la nature corporelle<\/em> (Corpus ex solis legibus naturae, quatenus corporea tantum consideratur<\/em>).<\/p>\n
              Pour l\u2019indiquer, Spinoza donne tout d\u2019abord trois exemples qui attestent notre ignorance de ce que peut le corps de lui-m\u00eame<\/em>, sans y \u00eatre d\u00e9termin\u00e9 par l\u2019esprit (nisi a Mente determinetur<\/em>) : l\u2019esprit humain n\u2019est pas l\u2019\u00e2me<\/em> inh\u00e9rente au corps animal des b\u00eates (in Brutis<\/em>) qui peuvent faire de nombreuses choses que ne peut la sagacit\u00e9 humaine, le flair<\/em> des animaux \u00e9tant bien souvent sup\u00e9rieur \u00e0 la finesse<\/em> des sens et la p\u00e9n\u00e9tration d\u2019esprit des \u00eatres humains (c\u2019est le double sens de sagacitas<\/em>). Tout en en ajoutant d\u2019autres, Spinoza retient ensuite les deux autres exemples pour montrer de surcro\u00eet ce que le corps humain<\/em> est capable de faire sans intervention de l\u2019esprit : la fabrique du corps (vivant), dont l\u2019esprit n\u2019est pas capable d\u2019expliquer les fonctions, dote le corps sp\u00e9cifiquement humain de capacit\u00e9s techniques (artificio<\/em>) qui d\u00e9passent de loin tout ce que peut b\u00e2tir l\u2019art humain (ipsam Corporis humani fabricam, quae artificio longissime superat omnes, quae humana arte fabricatae sunt<\/em>) conduit par l\u2019esprit, comme \u00e9difier un temple ou peindre ; le somnambulisme illustre la capacit\u00e9 du corps \u00e0 faire de lui-m\u00eame des choses qui apparaissent r\u00e9trospectivement surprenantes \u00e0 l\u2019esprit. Ces exemples montrent l\u2019autonomie des corps, humains ou non, dont les capacit\u00e9s naturelles s\u2019expliquent par des cha\u00eenes de causalit\u00e9 strictement corporelles. Mais cette autonomie de l\u2019ordre corporel n\u2019est-elle pas illusoire au regard de la facult\u00e9 de l\u2019esprit humain \u00e0 intervenir<\/em> sur le corps ?<\/p>\n
              Spinoza doit r\u00e9pondre aux deux arguments de cette m\u00eame objection qui revient \u00e0 soutenir l\u2019empire de l\u2019esprit sur le corps : l\u2019esprit met en mouvement le corps qui resterait inerte si l\u2019\u00e2me n\u2019\u00e9tait pas capable de penser pour lui commander de se mouvoir ; c\u2019est par son seul d\u00e9cret<\/em> que l\u2019esprit d\u00e9cide de se taire ou de parler (en articulant des sons corporels). Ce second argument revient \u00e0 l\u2019illusion du libre-arbitre, puisque l\u2019\u00eatre humain ne se croit libre de d\u00e9cider de ses propres actions, corporelles, qui sont pourtant d\u00e9termin\u00e9es par les affections \u00e9prouv\u00e9es, que dans la mesure o\u00f9 il en ignore les causes :<\/p>\n
              \u00ab l\u2019exp\u00e9rience fait donc voir  aussi clairement que la raison que les hommes ne se croient libres que pour cette seule cause qu\u2019ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes qui les d\u00e9terminent ; et, en outre, que les d\u00e9crets de l\u2019Esprit ne sont rien d\u2019autre que les app\u00e9tits eux-m\u00eames : les d\u00e9crets varient donc selon les dispositions variables du Corps. Chacun, en effet, r\u00e8gle tout suivant son affection, et ceux qui sont en outre livr\u00e9s au conflit entre plusieurs affections contraires ne savent ce qu\u2019ils veulent ; quant \u00e0 ceux qui n\u2019en ont point, ils sont pouss\u00e9s par la moindre impulsion [momento<\/em>] d\u2019un c\u00f4t\u00e9 ou de l\u2019autre. Tout cela montre clairement que le d\u00e9cret de l\u2019Esprit, tout autant que son app\u00e9tit, est par nature simultan\u00e9 \u00e0 la d\u00e9termination du Corps, ou plut\u00f4t ce sont une seule et m\u00eame chose que nous appelons d\u00e9cret, quand elle est consid\u00e9r\u00e9e et expliqu\u00e9e sous l\u2019attribut de la Pens\u00e9e, et d\u00e9termination quand elle est consid\u00e9r\u00e9e sous l\u2019attribut de l\u2019\u00c9tendue et d\u00e9duite \u00e0 partir des lois du mouvement et du repos \u00bb [III, prop. 2, scolie]

              ita ut ipsa experientia non minus clare, quam ratio doceat, quod homines ea sola de causa liberos se esse credant, quia suarum actionum sunt conscii, et causarum, a quibus determinantur, ignari ; et praeterea quod Mentis decreta nihil sint praeter ipsos appetitus, quae propterea varia sunt pro varia Corporis dispositione. Nam unusquisque ex suo affectu omnia moderatur, et qui praeterea contrariis affectibus conflictantur, quid velint, nesciunt ; qui autem nullo, facili momento huc, atque illuc pelluntur. Quae omnia profecto clare ostendunt, Mentis tam decretum, quam appetitum, et Corporis determinationem simul esse natura, vel potius unam, eandemque rem, quam, quando sub Cogitationis attributo consideratur, et per ipsum explicatur, decretum appellamus, et quando sub Extensionis attributo consideratur, et ex legibus motus, et quietis deducitur, determinationem vocamus<\/em><\/pre>\n
              Il serait absurde de pr\u00e9tendre que le corps ob\u00e9it au d\u00e9cret de l\u2019esprit, vu que le d\u00e9cret de l\u2019esprit qui s\u2019explique par les lois de la pens\u00e9e n\u2019est rien d\u2019autre, envisag\u00e9 sous un autre attribut, que la d\u00e9termination du corps explicable par les lois physiques du mouvement et du repos. Cette m\u00eame chose envisag\u00e9e sous diff\u00e9rents angles, c\u2019est l\u2019effort (conatus<\/em>) de pers\u00e9v\u00e9rer dans l\u2019\u00eatre en suivant ce qui sert \u00e0 la conservation de l\u2019\u00eatre humain : l\u2019effort est appel\u00e9 volont\u00e9<\/em>, quand il se rapporte \u00e0 l\u2019esprit seul, ou app\u00e9tit<\/em>, quand il se rapporte \u00e0 la fois \u00e0 l\u2019esprit et au corps, le d\u00e9sir (cupiditas<\/em>) n\u2019\u00e9tant rien d\u2019autre par d\u00e9finition l\u2019app\u00e9tit (appetitus<\/em>) avec conscience de lui-m\u00eame [III, prop. 9, scolie] ; la d\u00e9finition spinoziste du mot d\u00e9sir<\/em> comprenant tous les efforts de la nature humaine et, donc, les volitions (volitiones<\/em>) autant que les \u00e9lans (impetus<\/em>) et les app\u00e9tits, le d\u00e9cret de la volont\u00e9 humaine et l\u2019app\u00e9tit du corps sont une seule et m\u00eame chose, que l\u2019app\u00e9tit corporel soit ou non ressenti consciemment par l\u2019esprit comme d\u00e9sir [III, d\u00e9finitions des affections, explication de la d\u00e9f. 1 du d\u00e9sir]. De ce fait, Spinoza peut donc contester tout \u00e0 la fois que l\u2019esprit ait le pouvoir de d\u00e9cr\u00e9ter de son propre chef, volontairement ou librement, et qu\u2019il soit une force motrice d\u2019animation du corps capable de lui imposer ses d\u00e9cisions.<\/p>\n
              Ce qu\u2019atteste tout autant, en contrepoint de ces arguments, deux autres ph\u00e9nom\u00e8nes dont nous avons l\u2019exp\u00e9rience : le sommeil et le souvenir [III, prop. 2, scolie]. D\u2019une part, quand le corps est endormi, l\u2019esprit l\u2019est tout autant (simul<\/em>), simultan\u00e9ment donc, et il n\u2019a pas le m\u00eame pouvoir de penser qu\u2019\u00e0 l\u2019\u00e9tat \u00e9veill\u00e9 (Nam cum Corpus somno quiescit, Mens simul cum ipso sopita manet, nec potestatem habet, veluti cum vigilat, excogitandi<\/em>) : c\u2019est pourquoi l\u2019esprit ne peut pas d\u00e9cr\u00e9ter ce qu\u2019il r\u00eave et, lorsqu\u2019il nous arrive par exemple de parler, la cause en est un mouvement spontan\u00e9 du corps (si loquimur, id ex Corporis spontaneo motu sit<\/em>). D\u2019autre part, l\u2019esprit ne peut pas en g\u00e9n\u00e9ral penser ce qu\u2019il veut et, donc, d\u00e9cider de se souvenir d\u2019une chose ou de l\u2019oublier : d\u00e9pendant du souvenir (nos nihil ex Mentis decreto agere possumus, nisi ejus recordemur<\/em>) qui s\u2019impose \u00e0 l\u2019esprit selon les lois de la pens\u00e9e, l\u2019esprit n\u2019est pas toujours \u00e9galement (aeque<\/em>) apte \u00e0 se concentrer sur un m\u00eame objet, car il peut consid\u00e9rer tel ou tel objet qu\u2019\u00e0 la mesure (prout<\/em>) de l\u2019aptitude du corps \u00e0 \u00eatre excit\u00e9 par l\u2019image de cet objet (Mentem non semper aeque aptam esse ad cogitandum de eodem objecto ; sed, prout Corpus aptius est, ut in eo hujus, vel illius objecti imago excitetur, ita Mentem aptiorem esse ad hoc, vel illud objectum contemplandum<\/em>). Quel r\u00f4le l\u2019image corporelle joue-t-elle dans la connaissance des corps en g\u00e9n\u00e9ral ? La m\u00e9moire des images est-elle corporelle ? Qu\u2019en est-il de l\u2019imagination ?<\/p>\n
              En contrepoint de la re<\/em>connaissance par l\u2019esprit de son ignorance relative \u00e0 propos de ce que peut le corps, la conscience du fait que la puissance de l\u2019esprit n\u2019est pas ind\u00e9pendante du corps pose la question de savoir quel r\u00f4le joue le corps dans la connaissance et comment la connaissance du corps se produit au sein de l\u2019esprit. De quelle connaissance des corps \u2013 et de lui-m\u00eame \u2013, l\u2019esprit est-il capable compte tenu des images qui s\u2019imposent au corps ? Pr\u00e9tendre que l\u2019aptitude de l\u2019esprit \u00e0 penser est fonction de <\/em>l\u2019aptitude du corps \u00e0 \u00eatre excit\u00e9 par des images, n\u2019est-ce pas rendre l\u2019esprit d\u00e9pendant<\/em> du corps ? Peut-on aller jusqu\u2019\u00e0 pr\u00e9tendre qu\u2019il existe une connaissance du<\/em> corps humain non seulement comme objet, mais comme sujet \u00e0 l\u2019origine de la connaissance ?<\/p>\n
              2. Connaissance des<\/em> corps<\/span><\/h5>\n
              La revalorisation du corps entreprise par l\u2019\u00c9thique<\/em> peut para\u00eetre <\/em>att\u00e9nu\u00e9e, voire entrav\u00e9e, par un r\u00e9sidu d\u2019intellectualisme de Spinoza qui consid\u00e9rerait la connaissance comme une conqu\u00eate de l\u2019esprit sur cette source d\u2019erreur que seraient les images corporelles. Encore faut-il faire la gen\u00e8se de l\u2019erreur et comprendre quel r\u00f4le positif ces images tronqu\u00e9es jouent dans le processus de constitution de la connaissance.<\/p>\n
              Si l\u2019esprit humain ne conna\u00eet le corps humain lui-m\u00eame, et ne sait qu\u2019il existe, que par les id\u00e9es des affections dont le corps est affect\u00e9 [II, prop. 14], l\u2019esprit humain ne conna\u00eet pas le corps humain (Mens humana Corpus humanum non cognoscit<\/em>), il le per\u00e7oit [II, d\u00e9monstration de la prop. 14] en tant m\u00eame que l\u2019esprit per\u00e7oit ce qui arrive au corps [II, prop. 12]. Or la connaissance<\/em> confuse que nous avons de notre corps [II, prop. 13, scolie] provient d\u2019une perception<\/em> confuse de la nature des corps en jeu lors d\u2019une rencontre. Car l\u2019id\u00e9e des affections de notre corps, quand il est affect\u00e9 par des corps ext\u00e9rieurs, doit envelopper<\/em> simultan\u00e9ment (simul<\/em>) la nature du corps humain affect\u00e9 et celle du corps ext\u00e9rieur [II, prop. 16], mais les id\u00e9es que nous avons des corps ext\u00e9rieurs indiquent davantage la constitution de notre propre corps que la nature des corps ext\u00e9rieurs [II, prop. 16, cor. 2] que, de surcro\u00eet, l\u2019esprit per\u00e7oit en tr\u00e8s grand nombre [II, prop. 16, cor. 1]. C\u2019est donc la projection de notre propre complexion sur la nature des corps ext\u00e9rieurs qui provoque la confusion de l\u2019id\u00e9e que nous avons [cf. <\/em>l\u2019appendice \u00e0 la partie I auquel Spinoza fait explicitement r\u00e9f\u00e9rence dans ce cor. 2 de la prop. 16 de II]. En d\u2019autres termes, l\u2019imagination prend l\u2019implication pour une explication, confondant involvere<\/em> et explicare<\/em>, alors que seul l\u2019entendement est \u00e0 m\u00eame d\u2019expliquer les choses par leur essence : ce qu\u2019implique ou enveloppe<\/em> l\u2019id\u00e9e d\u2019une affection du corps humain par un ou plusieurs corps ext\u00e9rieurs n\u2019explique<\/em> pas encore ce qui se passe par les causes efficientes de la nature des choses. Avant de lever cette confusion entre l\u2019ordre des affections du corps humain par la m\u00e9moire (des images des choses) et l\u2019ordre de l\u2019entendement qui reconna\u00eet le v\u00e9ritable l\u2019encha\u00eenement des id\u00e9es [II, prop. 18, scolie] \u2013 du point de vue de l\u2019entendement infini de Dieu [cf. <\/em>II, prop. 11, cor.], Spinoza donne un exemple de confusion entre l\u2019essence du corps de quelqu\u2019un et l\u2019image que quelqu\u2019un d\u2019autre en a [II, prop. 17, scolie] en raison de la projection sur l\u2019autre de la constitution de son propre corps [II, prop. 16, cor. 2] :<\/p>\n
              \u00ab En outre [par le corollaire pr\u00e9c\u00e9dent et par II, prop.16, cor. 2], nous comprenons clairement quelle est la diff\u00e9rence entre l\u2019id\u00e9e de Pierre, par exemple, qui constitue l\u2019essence de l\u2019Esprit de Pierre, et l\u2019id\u00e9e du m\u00eame Pierre qui est dans un autre homme, disons dans Paul. La premi\u00e8re en effet explique [explicat<\/em>] directement l\u2019essence du Corps de Pierre lui-m\u00eame et elle n\u2019enveloppe [involvit<\/em>] l\u2019existence que pendant la dur\u00e9e de l\u2019existence de Pierre ; la seconde au contraire indique davantage la constitution du corps de Paul que la nature de Pierre, et ainsi, tant que dure cette constitution du Corps de Paul, l\u2019Esprit de Paul consid\u00e8re Pierre comme s\u2019il lui \u00e9tait pr\u00e9sent, m\u00eame s\u2019il n\u2019existe pas. Or, pour conserver les termes en usage, nous appellerons images des choses les affections du Corps humain dont les id\u00e9es nous repr\u00e9sentent les corps ext\u00e9rieurs comme nous \u00e9tant pr\u00e9sents, m\u00eame si la figure des choses n\u2019y est pas contenue. Et lorsque l\u2019Esprit consid\u00e8re les corps de cette fa\u00e7on, nous dirons qu\u2019elle imagine. Et ici, pour indiquer par avance en quoi consiste l\u2019erreur, je voudrais faire observer que les imaginations de l\u2019Esprit consid\u00e9r\u00e9es en elles-m\u00eames ne contiennent rien d\u2019erron\u00e9 et, donc, que l\u2019esprit n\u2019est point dans l\u2019erreur parce qu\u2019il imagine, mais seulement en tant qu\u2019il est priv\u00e9 d\u2019une id\u00e9e excluant l\u2019existence des choses qu\u2019elle imagine comme lui \u00e9tant pr\u00e9sentes. [II, prop. 17, scolie]

              Praetera<\/em> (ex Coroll. praec. et<\/em> Coroll. 2 Prop. 16 hujus<\/a>) clare intelligimus, quaenam sit differentia inter ideam ex. gr. Petri, quae essentiam Mentis ipsius Petri constituit, et inter ideam ipsius Petri, quae in alio homine, puta in Paulo, est. Illa enim essentiam Corporis ipsius Petri directe explicat, nec existentiam involvit, nisi quamdiu Petrus existit ; haec autem magis constitutionem corporis Pauli, quam Petri naturam indicat, et ideo, durante illa corporis Pauli constitutione, Mens Pauli, quamvis Petrus non existat, ipsum tamen, ut sibi praesentem contemplabitur. Porro, ut verba usitata retineamus, Corporis humani affectiones, quarum ideae Corpora externa, velut nobis praesentia repraesentant, rerum imagines vocabimus, tametsi rerum figuras non referunt. Et cum Mens hac ratione contemplatur corpora, eandem imaginari dicemus. Atque hic, ut, quid sit error, indicare incipiam, notetis velim, Mentis imaginationes in se spectatas, nihil erroris continere, sive Mentem ex eo, quod imaginatur, non errare ; sed tantum, quatenus consideratur, carere idea, quae existentiam illarum rerum, quas sibi praesentes imaginatur, secludat.<\/em><\/pre>\n
              Tout en commen\u00e7ant d\u2019indiquer la source de l\u2019erreur, Spinoza observe ainsi que l\u2019esprit n\u2019est pas dans l\u2019erreur en imaginant<\/em> que l\u2019autre (corps) continue d\u2019exister, puisque son absence n\u2019implique aucunement qu\u2019il ait cess\u00e9 d\u2019exister : Pierre se repr\u00e9sente ainsi l\u2019existence de Paul en dehors de sa pr\u00e9sence. L\u2019erreur est une vue de l\u2019esprit qui, sachant par ailleurs<\/em> que Paul est mort, s\u2019imagine que Pierre pourrait le savoir. C\u2019est le paradoxe ici : ce qui induit en erreur, ce n\u2019est pas l\u2019imagination concr\u00e8te des choses qui se fie aux images des choses dont l\u2019esprit a l\u2019id\u00e9e ; c\u2019est l\u2019imagination abstraite ou th\u00e9orique qui invente une possibilit\u00e9 inexistante, celle que l\u2019esprit aurait<\/em> l\u2019id\u00e9e d\u2019un fait dont il n\u2019a pas (encore) connaissance, l\u2019esprit n\u2019ayant pas (encore) entendu parler de ce d\u00e9c\u00e8s et\/ou le corps n\u2019ayant pas (encore) \u00e9t\u00e9 affect\u00e9 par la vue du cadavre ou du cercueil, par exemple. Tant du moins que Pierre n\u2019a aucune raison de penser que Paul a cess\u00e9 d\u2019exister, son esprit continue d\u2019avoir l\u2019id\u00e9e de Paul comme existant ou vivant : il se le repr\u00e9sente<\/em> comme s\u2019il \u00e9tait pr\u00e9sent<\/em>, alors qu\u2019il est absent. Cette repr\u00e9sentation de son esprit correspond \u00e0 la constitution de son propre corps qui conserve tout naturellement l\u2019affection cons\u00e9cutive \u00e0 la rencontre de Paul : le corps propre \u00e9tant affect\u00e9 par l\u2019autre corps d\u2019une mani\u00e8re qui enveloppe la nature de ce corps ext\u00e9rieur, l\u2019esprit humain consid\u00e8re ce corps comme existant effectivement [II, prop. 17], jusqu\u2019\u00e0 preuve du contraire.<\/p>\n
              Il n\u2019y a donc l\u00e0 aucune erreur de raisonnement : dans le cas de figure de la rencontre de deux corps en mouvement spontan\u00e9<\/em> (c\u2019est-\u00e0-dire s\u2019expliquant naturellement par des cha\u00eenes de causalit\u00e9 ind\u00e9pendantes), l\u2019affection cons\u00e9cutive \u00e0 la rencontre d\u2019un corps humain avec un autre corps, humain ou non, \u201fdonne\u201d \u00e0 son esprit l\u2019id\u00e9e que cet autre corps continue \u00e0 exister, malgr\u00e9 son absence actuelle [II, prop. 17, cor. & d\u00e9m. du cor.]. Autrement dit, l\u2019image (imago<\/em>) que l\u2019esprit humain a de ce corps ext\u00e9rieur [II, prop. 17, scolie] correspond aux traces (vestigia<\/em>) que ce corps ext\u00e9rieur a laiss\u00e9es dans le corps humain [II, d\u00e9m. de la prop. 18]. Mais les bonnes raisons de croire<\/em> que l\u2019absent continue de vivre ne permettent pas de savoir<\/em> que c\u2019est le cas. L\u2019erreur ne provient donc pas de l\u2019association d\u2019id\u00e9es fond\u00e9e sur l\u2019imagination [II, prop. 18] que Kant appellera reproductive, mais elle vient de la confusion au sein de l\u2019esprit entre la succession des id\u00e9es empiriquement retenue par la m\u00e9moire et l\u2019encha\u00eenement des id\u00e9es par l\u2019explication rationnelle de l\u2019entendement.<\/p>\n
              \u00ab \u2026 la m\u00e9moire n\u2019est autre chose, en effet, qu\u2019un certain encha\u00eenement d\u2019id\u00e9es enveloppant la nature de choses qui sont en dehors du Corps humain, lequel encha\u00eenement se produit dans l\u2019Esprit suivant l\u2019ordre et l\u2019encha\u00eenement des affections du Corps humain. Je dis, premi\u00e8rement, que la m\u00e9moire est l\u2019encha\u00eenement de cette seule sorte d\u2019id\u00e9es qui enveloppent la nature des choses qui sont en dehors du Corps humain, mais non des id\u00e9es qui expliquent la nature de ces m\u00eames choses. Car il ne s\u2019agit ici (par la proposition 16, partie II<\/a>) que des id\u00e9es des affections du Corps humain, lesquelles enveloppent la nature de ce corps et des corps ext\u00e9rieurs. Je dis, en second lieu, que cet encha\u00eenement se produit suivant l\u2019ordre et l\u2019encha\u00eenement des affections du Corps humain, afin de le distinguer de cet autre encha\u00eenement des id\u00e9es qui se produit suivant l\u2019ordre de l\u2019entendement : ce par quoi l\u2019Esprit per\u00e7oit les choses par leurs causes premi\u00e8res, et qui est pour tous les hommes identique (idem<\/em>). Par-l\u00e0, nous comprenons clairement pourquoi l\u2019esprit passe aussit\u00f4t de la pens\u00e9e d\u2019une certaine chose \u00e0 celle d\u2019une autre qui n\u2019a aucune ressemblance avec la premi\u00e8re : par exemple, un Romain, de la pens\u00e9e du mot pomum <\/em>passe aussit\u00f4t \u00e0 celle d\u2019un fruit qui ne ressemble nullement \u00e0 ce son articul\u00e9, n\u2019ayant rien de commun avec lui sinon que le corps de cet homme a \u00e9t\u00e9 souvent affect\u00e9 par ces deux choses, c\u2019est-\u00e0-dire que cet homme lui-m\u00eame a souvent entendu le mot pomum <\/em>pendant qu\u2019il voyait le fruit m\u00eame que ce mot d\u00e9signe ; et c\u2019est ainsi que chacun passe d\u2019une pens\u00e9e \u00e0 une autre selon l\u2019ordre que l\u2019habitude a mis dans le corps entre les images des choses. Un soldat, par exemple, ayant vu sur le sable les traces d\u2019un cheval, passera aussit\u00f4t de la pens\u00e9e du cheval \u00e0 celle du cavalier, de celle-ci \u00e0 la pens\u00e9e de la guerre, etc. Un paysan au contraire passera aussit\u00f4t de la pens\u00e9e du cheval \u00e0 celles de la charrue, des champs, etc. ; et ainsi chacun, suivant son habitude d\u2019encha\u00eener les images des choses de telle fa\u00e7on, aura telle ou telle suite de pens\u00e9es. [II, prop. 18, scolie]

              Memoria. Est enim nihil aliud, quam quaedam concatenatio idearum, naturam rerum, quae extra Corpus humanum sunt, involventium, quae in Mente sit secundum ordinem, et concatenationem affectionum Corporis humani. Dico primo concatenationem esse illarum tantum idearum, quae naturam rerum, quae extra Corpus humanum sunt, involvunt ; non autem idearum, quae earundem rerum naturam explicant. <\/em>Sunt enim revera (per <\/em>              Prop. 16 hujus<\/a>) ideae affectionum Corporis humani, quae tam hujus, quam corporum externorum naturam <\/em>involvunt<\/em>. Dico secundo hanc concatenationem fieri secundum ordinem, et concatenationem affectionum Corporis humani, ut ipsam distinguerem a concatenatione idearum, quae fit secundum ordinem intellectus, quo res per primas suas causas Mens percipit, et qui in omnibus hominibus idem est. Atque hinc porro clare intelligimus, cur Mens ex cogitatione unius rei statim in alterius rei cogitationem incidat, quae nullam cum priore habet similitudinem ; ut, ex. gr. ex cogitatione vocis <\/em>pomi homo Romanus statim in cogitationem fructus incidet, qui nullam cum articulato illo sono habet similitudinem, nec aliquid commune, nisi quod ejusdem hominis Corpus ab his duobus affectum saepe fuit, hoc est, quod ipse homo saepe vocem <\/em>pomum audivit, dum ipsum fructum videret, et sic unusquisque ex una in aliam cogitationem incidet, prout rerum imagines uniuscujusque consuetudo in corpore ordinavit. <\/em>Nam miles ex. gr. visis in arena equi vestigiis statim ex cogitationem belli, etc. incidet. At Rusticus ex cogitatione equi in cogitationem aratri, agri, etc. incidet, et sic unusquisque, prout rerum imagines consuevit hoc.<\/em><\/pre>\n
              Contrairement \u00e0 l\u2019explication rationnelle<\/em> des choses par l\u2019entendement de leurs causes premi\u00e8res, qui est le m\u00eame pour tous les hommes, la succession des images des choses dans la m\u00e9moire correspond \u00e0 l\u2019exp\u00e9rience habituelle<\/em> de la rencontre des corps, par exemple celle entre un son (articul\u00e9) entendu et la chose vue, qu\u2019il s\u2019agisse d\u2019un fruit ou d\u2019un animal. Tout en confirmant que la parole est corporelle, contrairement \u00e0 la pens\u00e9e, les deux exemples correspondent \u00e0 deux cas de figure : le fruit est directement<\/em> per\u00e7u par le corps, alors que le cheval l\u2019est indirectement<\/em> \u00e0 travers les traces (vestigia<\/em>) qu\u2019il a laiss\u00e9es sur le sable. Mais cette induction \u00e0 l\u2019origine d\u2019une association d\u2019id\u00e9es diff\u00e9rente entre le soldat et le paysan n\u2019induit aucunement en erreur. Pour autant, cette association fond\u00e9e sur une perception n\u2019est pas une explication fond\u00e9e sur une connaissance : si Dieu conna\u00eet<\/em> le corps humain dont il a l\u2019id\u00e9e, l\u2019esprit humain ne conna\u00eet pas le corps humain, il en per\u00e7oit<\/em> l\u2019existence en acte en percevant les affections de son propre corps (percipit<\/em>\u2026 Mens humana ipsum humanum Corpus<\/em>) [II, d\u00e9m. de la prop. 19] en m\u00eame temps qu\u2019il a l\u2019id\u00e9e de ces affections [II, prop. 22]. C\u2019est ce qui permet \u00e0 l\u2019esprit de se conna\u00eetre \u00e0 partir de ces perceptions des affections du corps humain [II, prop. 23] dont les id\u00e9es correspondantes enveloppent la nature du corps humain [II, d\u00e9m. de la prop. 23] en m\u00eame temps que celle du corps ext\u00e9rieur [II, prop. 16], sans pour autant que l\u2019esprit n\u2019ait de connaissance ad\u00e9quate ni de l\u2019un, ni de l\u2019autre [II, prop. 24-25,27]. Car…<\/p>\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n
              plan du cours effectu\u00e9 en 2017-2018<\/p>\n
              S\u00e9quence I<\/h2>\n
              Connaissances et reconnaissances des corps<\/span><\/h2>\n
              probl\u00e9matisations<\/span><\/h4>\n
              (probl\u00e9matique g\u00e9n\u00e9rale) Que peut le corps ?<\/h6>\n
              Qu\u2019en est-il du corps ? Le<\/u> <\/em>corps reste-t-il le m\u00eame quelle que soit sa nature en tant qu\u2019il est soumis aux m\u00eames lois de la nature (au sens de la mati\u00e8re corporelle ou \u00e9tendue) ? Qu\u2019en est-il de l\u2019essence abstraite du corps en g\u00e9n\u00e9ral par rapport aux qualit\u00e9s sensibles des corps situ\u00e9s dans l\u2019espace-temps ?<\/pre>\n
              (probl\u00e9matique 1 des lois de la nature corporelle)<\/h6>\n
              Qu\u2019en est-il des lois de la nature auxquelles sont soumis les corps ?\nEst-ce la finalit\u00e9 ou le d\u00e9terminisme qui r\u00e8gne au sein de la nature (externe) ?<\/pre>\n
                \n
              1. Aristote, Physique <\/em>(finalisme)<\/li>\n
              2. \u00c9picure<\/li>\n<\/ol>\n
                vs<\/em><\/p>\n
                  \n
                1. Galil\u00e9e, Descartes, Newton (m\u00e9canisme)<\/li>\n
                2. Leibniz contra Spinoza (d\u00e9terminisme)<\/li>\n
                3. Kant, Critique de la facult\u00e9 de juger<\/em> t\u00e9l\u00e9ologique (II)<\/li>\n<\/ol>\n
                  (probl\u00e9matique 2 de l\u2019essence des corps)<\/h6>\n
                  Qu\u2019en est-il de la substance m\u00eame des corps physiques ?\nY a-t-il quelque chose de substantiel qui soit essentiel par rapport \u00e0 l\u2019accidentel (probl\u00e8me des qualit\u00e9s sensibles secondaires) ?<\/pre>\n
                    \n
                  1. Aristote<\/li>\n
                  2. Descartes<\/li>\n
                  3. Locke vs<\/em> Hume<\/li>\n<\/ol>\n
                    (questions probl\u00e9matiques \u00e0 propos des corps vivants et des corps morts)<\/h6>\n
                    finalit\u00e9 dans la nature interne vs<\/em> beaut\u00e9 de l\u2019organisation (sym\u00e9trique: Hegel, Esth\u00e9tique<\/em>) vs<\/em> sant\u00e9 de l\u2019organisme<\/pre>\n
                      \n
                    1. de la cellule \u00e0 l\u2019organisme = connaissances biologiques<\/li>\n
                    2. Aristote<\/li>\n
                    3. Descartes vs<\/em> La Mettrie, L\u2019homme-machine<\/em><\/li>\n
                    4. Kant, Critique de la facult\u00e9 de juger<\/em> t\u00e9l\u00e9ologique (II)<\/li>\n<\/ol>\n
                      Transition : l\u2019humanit\u00e9 se constitue par n\u00e9gation de la nature en raison de la d\u00e9pendance par rapport \u00e0 un corps non choisi. Cf<\/em>. G. Bataille, L\u2019histoire de l\u2019\u00e9rotisme<\/em>, \u0152uvres<\/em> VIII, p.78<\/p>\n
                      (probl\u00e9matique ontologique, pr\u00e9-\u00e9thique, \u00e0 propos du corps proprement humain)<\/h6>\n
                      Quel est le rapport du corps \u00e0 la psych\u00e8<\/em> qui l\u2019anime ?\nL\u2019\u00e2me est-elle corporelle-physique ou spirituelle-m\u00e9taphysique?\nExt\u00e9riorit\u00e9 ontologique (Descartes) ou<\/em> immanence (\u00c9picure) vs<\/em> parall\u00e9lisme (Spinoza)\nEnfermement ou incarnation ?<\/pre>\n
                        \n
                      1. Platon : soma<\/em> = s\u00e8ma<\/em> (tombeau)<\/li>\n
                      2. Aristote<\/li>\n
                      3. \u00c9picure<\/li>\n
                      4. Descartes<\/li>\n
                      5. Spinoza vs<\/em> Nietzsche<\/li>\n<\/ol>\n
                        Freud et Lacan : le corps parle<\/p>\n
                          \n
                        1. Kant : physionomie<\/li>\n
                        2. Hegel<\/li>\n
                        3. Merleau-Ponty : le corps propre sexu\u00e9<\/li>\n
                        4. Levinas : l\u2019expression du visage<\/li>\n<\/ol>\n
                          PLAN<\/span><\/h4>\n
                          0. S\u00e9mantique du corps<\/h3>\n
                          A. La mat\u00e9rialit\u00e9 du corps en question<\/h3>\n
                          1) un monde exclusivement corporel : la pouss\u00e9e physicienne (de Thal\u00e8s \u00e0 \u00c9picure et Lucr\u00e8ce)<\/h5>\n
                          2) les principes incorporels des corps : le contrecoup m\u00e9taphysique<\/h5>\n
                          1. Un monde corporel providentiellement ordonn\u00e9 de mani\u00e8re rationnelle-divine (les sto\u00efciens)<\/h6>\n
                          2. Le malheur de la destin\u00e9e corporelle des \u00e2mes humaines<\/span> (Platon)<\/h6>\n
                          3. Les corps accord\u00e9s dans un cosmos finalis\u00e9<\/span> (Aristote)<\/h6>\n
                          3) les principes modernes du monde corporel<\/h5>\n
                          1. Expliquer la m\u00e9canique universelle des corps terrestres comme c\u00e9lestes : l\u2019unification des mondes corporels (Newton)<\/h6>\n
                          2. Reconna\u00eetre la puissance propre des corps compos\u00e9s<\/span> (Spinoza<\/span>)<\/h6>\n
                          3. Comprendre les qualit\u00e9s sensibles des corps : \u00eatre sensible aux corps?<\/h6>\n
                          Locke contre Descartes (l\u2019essence insensible des corps)<\/p>\n
                          B. La connaissance du corps vivant<\/h3>\n
                          1) Du mod\u00e8le m\u00e9caniste du corps vivant de l\u2019animal-homme (de Descartes \u00e0 La Mettrie)<\/h5>\n
                          2) Du principe (non m\u00e9canique vs <\/em>vital) de l\u2019organisation du corps vivant<\/h5>\n
                          1. De l\u2019insuffisance du mod\u00e8le m\u00e9caniste au principe d\u2019organisation (Canguilhem)<\/h6>\n
                          2. La vitalit\u00e9 du vitalisme (Canguilhem)<\/h6>\n
                          3. Le mod\u00e8le organique (Kant)<\/h6>\n
                          C. La sp\u00e9cificit\u00e9 du corps proprement humain<\/h3>\n
                          1) L\u2019inf\u00e9odation du corps<\/span> (animal) \u00e0 l\u2019esprit<\/span> (humain)<\/h5>\n
                          1. La mal\u00e9diction du corps : le corps-tombeau<\/span> (de Platon \u00e0 Augustin en passant par Philon et Cl\u00e9ment d\u2019Alexandrie)<\/h6>\n
                          2. La tentation du corps : le corps de la tentation<\/span> (des Confessions<\/em> d\u2019Augustin aux Pens\u00e9es<\/em> de Pascal)<\/h6>\n
                          Digression (cours \u00e0 faire) : le corps spiritualis\u00e9 (de Bernard de Clairvaux \u00e0 Thomas d\u2019Aquin)<\/p>\n
                          3. Le corps comme lieu de d\u00e9gradation = le corps de la r\u00e9duction : le corps r\u00e9duit et d\u00e9bord\u00e9<\/span> (Bergson<\/span>)<\/h6>\n
                          2) L\u2019apparition du corps ph\u00e9nom\u00e9nal<\/span><\/h5>\n
                          0. L\u2019exaltation du corps<\/span> contre le m\u00e9pris platonico-chr\u00e9tien (Nietzsche<\/span>)<\/h6>\n
                          intervention de Ph. Choulet lors du colloque<\/p>\n
                          1. Le corps de l\u2019existence<\/span> (Sartre<\/span>)<\/h6>\n
                          2. L\u2019opacit\u00e9 et l\u2019ambigu\u00eft\u00e9 de l\u2019existence corporelle<\/span> (Merleau-Ponty<\/span>)<\/h6>\n
                          3) Le corps de l\u2019inconscient<\/span><\/h5>\n
                          1. (Freud)<\/h6>\n
                            \n
                          1. le corps organique des pulsions<\/li>\n
                          2. le corps du Moi<\/li>\n<\/ol>\n
                            2. L\u2019image inconsciente du corps (Fr. Dolto)<\/h6>\n
                            3. L\u2019inconscient comme corps (W. Reich)<\/h6>\n
                            S\u00e9quence II<\/h2>\n
                            Culture du corps vs<\/em> cultures des corps<\/span><\/h2>\n
                            (probl\u00e9matique<\/span> g\u00e9n\u00e9rale)<\/h4>\n
                            Le corps humain entre nature et culture, entre biologie et ethno-sociologie, entre donation brute et formation raffin\u00e9e, entre besoins impos\u00e9s et d\u00e9sirs conform\u00e9s:<\/p>\n
                            forme\/formation vs<\/em> d\u00e9formation (amputation, etc.)\nexpression vs<\/em> dissimulation\nlib\u00e9ration (des m\u0153urs) vs<\/em> domination des corps<\/pre>\n
                            plan<\/span><\/h4>\n
                            I. De la conformation culturelle des corps<\/span><\/h3>\n
                            1) culture originaire du corps humain (du sapiens sapiens<\/em>)<\/h5>\n
                            1. processus d\u2019hominisation (Leroi-Gourhan)<\/h6>\n
                            2. refoulement organique (Freud)<\/h6>\n
                            2) culture collective des corps dans les soci\u00e9t\u00e9s primitives<\/h5>\n
                            1. L\u2019indistinction primitive des corps (Leenhardt)<\/h6>\n
                            2. Le marquage des corps (Clastres)<\/h6>\n
                            3) \u00e9ducation culturelle de la technique des corps<\/h5>\n
                            1. diversit\u00e9 culturelle des r\u00e9gimes corporels (Foucault)<\/h6>\n
                            2. l\u2019\u00e9ducation physique (des corps comme discipline des esprits : Kant)<\/h6>\n
                            II. De la domination culturelle des corps<\/span><\/h3>\n
                            1) le dressage des corps humains <\/span>(Foucault)<\/h5>\n
                            1. Le dressage disciplinaire des corps \u00e0 l\u2019\u00e2ge classique : des corps punis et enferm\u00e9s aux corps dociles<\/h6>\n
                            2. L\u2019ali\u00e9nation des corps au syst\u00e8me capitaliste<\/h6>\n
                              \n
                            1. \u00e0 l\u2019usine (Marx)<\/li>\n
                            2. ali\u00e9nation des corps et des esprits au principe de rendement surr\u00e9pressif du syst\u00e8me de production (Marcuse)<\/li>\n
                            3. marchandisation des corps f\u00e9minins (Baudrillard)<\/li>\n<\/ol>\n
                              Digression : Ortega y Gasset<\/p>\n
                              2) la domination masculine des corps f\u00e9minins<\/span><\/h5>\n
                              0. la diff\u00e9rence naturelle entre m\u00e2les et femelles \u00e0 la question de la signification culturelle de la distinction masculin\/f\u00e9minin (S. de Beauvoir vs<\/em> Fr. H\u00e9ritier)<\/h6>\n
                              1. conformation culturelle des corps f\u00e9minins : de la diff\u00e9rence naturelle des sexes \u00e0 leur hi\u00e9rarchisation culturelle (S. de Beauvoir)<\/h6>\n
                              2. d\u00e9construction des corps naturalis\u00e9s : de la diff\u00e9rence naturellement claire des sexes \u00e0 l\u2019identit\u00e9 troubl\u00e9e des genres soumis \u00e0 l\u2019imp\u00e9ratif h\u00e9t\u00e9rosexuel (J. Butler)<\/h6>\n
                              3) la domination culturelle du corps social <\/span>(Bourdieu vs<\/em> Elias)<\/h5>\n
                              1. diversit\u00e9 culturelle des r\u00e9gimes corporels (Foucault)<\/h6>\n
                              2. l\u2019\u00e9ducation physique (des corps comme discipline des esprits : Kant)<\/h6>\n
                              III. Politique des corps<\/span><\/h3>\n
                              1)   position du probl\u00e8me \u00e0 partir de Kantorowicz : Les deux corps du roi<\/em> (1957)<\/h5>\n
                              2) le paradigme du corps dans la th\u00e9orie politique du contrat : de Hobbes et Rousseau \u00e0 la critique arendtienne<\/h5>\n
                              3) \u00ab L\u2019image du corps dans le totalitarisme \u00bb (Cl. Lefort)<\/h5>\n
                              r\u00e9f\u00e9rences du cours<\/span><\/h4>\n
                              I. <\/span>
                              \nA. La notion primitive du corps<\/h6>\n
                              Le corps comme partie int\u00e9grante de la nature (fusion vs<\/em> confusion) : Do kamo\n<\/em>vs<\/em> l\u2019horreur du corps \u00e0 cause des parties et des maladies honteuses : m\u00eame organe pour la s\u00e9cr\u00e9tion et la fonction sexuelle. Cf<\/em>. Bataille, L\u2019histoire de l\u2019\u00e9rotisme<\/em>, \u0152uvres<\/em> VIII, p.52, 52-56, 113 ; p.69-70 : putr\u00e9faction % os blanchis\nvs <\/em>le travail d\u2019\u00e9criture corporelle comme inscription douloureuse de la culture au sein des corps : Deleuze et Guattari lecteurs de Clastres\nexcision vs<\/em> circoncision (L\u00e9vi-Strauss, Dialogues<\/em>, p.) ; scarifications ; \u00e9pilations\nClastres, Chronique Guayaki<\/em>, p.160,162,164\n= la technique originaire exerc\u00e9e sur<\/em> le corps humain,\nen contrepoint des techniques manuelles sur les corps ext\u00e9rieurs (Leroi-Gourhan)<\/pre>\n
                              B. Les techniques du corps vs les mani\u00e8res culturelles de faire = approche descriptive<\/h6>\n
                              II.<\/span>
                              \nC. La domination des corps : l\u2019incorporation culturelle des normes distinctives<\/h6>\n
                              Le dressage des corps selon Foucault : R\u00e9sum\u00e9 des Cours<\/em>, p.75, 76-78 (apparition de l\u2019onaniste = corps sexuel de l\u2019enfant) vs<\/em> l\u2019interdit culturel de l\u2019inceste :<\/pre>\n
                              Fr. H\u00e9ritier<\/a>, \u00ab l\u2019inceste par contact corporel \u00bb, Incidences<\/em> 9, p.21\nsymbolique des corps, p.245-259\naccaparement masculin des substances f\u00e9minines, p.87-89, etc.<\/pre>\n
                              Bourdieu, Le sens pratique<\/em>, chapitre 4 :\ninculquer les dispositions culturelles selon les genres (p. 117) = apprendre par corps (p.123) et conna\u00eetre par corps\nex.1 d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 traditionnelle : la place des corps dans la maison kabyle (annexes, p.441)<\/pre>\n
                              Elias, Le proc\u00e8s de la civilisation<\/em>, chapitre 2\nex.2 des classes dominantes d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 moderne : les mani\u00e8res de table par ex.<\/pre>\n
                              (Conclusion) \nBourdieu, Langage et pouvoir symbolique<\/em> : la domination des corps domin\u00e9s et <\/em>dominants<\/pre>\n
                              D. Les corps au travail<\/h6>\n
                              1.Le travail formateur (Hegel)\n2.Le travail ali\u00e9nant (Marx) vs<\/em> r\u00e9ifiant (Lukacs), cf<\/em>. Marcuse, Eros et civilisation<\/em>.\n3.Contr\u00f4ler le corps des ouvriers : Foucault, R\u00e9sum\u00e9 des Cours<\/em>, p.46-48<\/pre>\n
                              S\u00e9quence III<\/h2>\n
                              \u00c9thique et politique des corps<\/span><\/h2>\n
                              (probl\u00e9matique)<\/h6>\n
                              la r\u00e9pression des corps contraints au travail forc\u00e9 et priv\u00e9s de plaisir \u00e9tait une ali\u00e9nation (sur r\u00e9pressive) dont il faut s\u2019\u00e9manciper \u2013 individuellement et\/ou collectivement \u2013\nou bien une domination in\u00e9vitable \u00e0 assumer ?\nPrendre la vie \u00e0 bras le corps<\/pre>\n
                              A. Pour ou contre le plaisir corporel ?<\/h5>\n
                              Est-il permis d\u2019user du corps comme d\u2019un instrument de plaisir ?\nMarcuse, Eros and civilization<\/em>, p.200-201<\/pre>\n
                              Asc\u00e9tique platonicienne :
                              \nle corps comme enfermement fatal (soma = s\u00e8ma)
                              \nvs<\/em> fatalit\u00e9 de l\u2019incarnation
                              \nvs <\/em>interdit kantien de se faire plaisir avec son corps (onanisme) ou d\u2019en faire commerce (prostitution)<\/p>\n
                              Objection :<\/em> horreur du corps selon Bataille nietzsch\u00e9en<\/p>\n
                              vs <\/em>h\u00e9donisme \u00e9picurien
                              \n\u00e9panouissement marcusien vs<\/em> affirmation nietzsch\u00e9enne :
                              \nDeleuze et Guattari, le corps sans organe<\/p>\n
                              B. Politique des corps<\/h5>\n
                              (probl\u00e9matique)<\/h6>\n
                              le sch\u00e8me du corps politique (les individus qui font corps en s\u2019unissant par l\u2019association) est-il une fiction ?<\/p>\n
                              Freud, Bd IX, S.112-113, esprit de corps % instinct social-gr\u00e9gaire\nFoucault, Volont\u00e9 de savoir<\/em>, p.150, p.183 (biopolitique) ; Cours<\/em>, p.140 ;\nEcrits<\/em>, I, p.1622-1626 \u00ab Pouvoir et corps \u00bb ; II, p.228 \u00ab rapports de pouvoir \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur du corps \u00bb<\/pre>\n
                              1. Significations de la m\u00e9taphore organique en politique : l\u2019unit\u00e9<\/h6>\n
                              Kantorowicz sur les deux corps du roi :\nlecture de Bourdieu (Langage et pouvoir symbolique<\/em> sur la question de la repr\u00e9sentation symbolique) et lecture de Lefort<\/pre>\n
                              Hobbes (m\u00e9canisme), cf<\/em>. interpr\u00e9tation d\u2019Agamben
                              \nvs
                              \n<\/em>Locke sur le corps social-politique
                              \nMontesquieu sur les corps interm\u00e9diaires
                              \nRousseau sur le corps social-politique et le corps interm\u00e9diaire du gouvernement
                              \nvs
                              \n<\/em>Kant et Hegel : les sens de l\u2019organisation r\u00e9publicaine ou conservatrice<\/p>\n
                              2. D\u00e9constructions de la naturalisation du politique<\/h6>\n
                              Marx critique de la naturalisation du politique par Hegel
                              \nLevinas sur le nazisme (cit\u00e9 par Agamben, cf<\/em>. JDerrida, La b\u00eate et le souverain<\/em>, p. 138)<\/p>\n
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                              Plan du cours Pr\u00e9lude s\u00e9mantique : les sens du corps [p.2] S\u00e9quence IConnaissances et reconnaissances des corps 1. La mat\u00e9rialit\u00e9 du corps en question 1.1. 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