{"id":3203,"date":"2022-04-22T16:35:03","date_gmt":"2022-04-22T14:35:03","guid":{"rendered":"http:\/\/www.per-turbas.fr\/?page_id=3203"},"modified":"2024-02-04T14:13:02","modified_gmt":"2024-02-04T13:13:02","slug":"cours-sur-le-monde","status":"publish","type":"page","link":"https:\/\/www.per-turbas.fr\/index.php\/cours-2020-2023-ferrie\/cours-sur-le-monde\/","title":{"rendered":"Le monde sens dessus dessous"},"content":{"rendered":"\n
\n

plan provisoire de la page <\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

esquisse du cours \u00e0 venir (p.1<\/a>)\ncours du printemps 2022 (p.2<\/a>)\ncours de l'automne: s\u00e9quence pr\u00e9alable ;\ns\u00e9quence initiale \nbibliographie \ncitations chr\u00e9tiennes \u00e0 propos de ce <\/em>monde (p.10<\/a>)<\/pre>\n\n\n\n
\n
Le monde – en son alt\u00e9rit\u00e9 perturb\u00e9e<\/p>\n\n\n\n
plan du cours 
<\/p>\n2022-2023<\/cite><\/blockquote>\n\n\n
Plan du cours<\/span><\/h2>\n
0. S\u00e9quence initiatique sur Les sens du monde<\/em><\/span><\/h3>\n
0.1 au printemps de l’ancien monde : Les sens du monde<\/em> [p.2<\/a>]<\/h5>\n
le monde est-il naturel ou sp\u00e9cifiquement humain?<\/p>\n
0.2 \u00e0 l’automne du nouveau monde<\/h5>\n
0.2.0<\/strong> Pr\u00e9lude  <\/strong><\/em>sur les sens du terme (cosmos, mundus,<\/em> monde)
0.2.1 La composition des mondes selon Descola [<\/strong>p.3<\/a>]
0.2.2 L’unit\u00e9 du monde de l’esprit selon Hegel<\/strong>

<\/em><\/p>\n
1. S\u00e9quence initiale : Le monde de la nature<\/em><\/span>
S\u00e9quence (m\u00e9ta)physique \u00e0 propos du monde naturel<\/strong><\/h3>\n
le monde donn\u00e9<\/em> et ordonn\u00e9 naturellement = le cosmos comme ordre naturel<\/strong><\/p>\n
1.1  Le d\u00e9bat antique \u00e0 propos du cosmos <\/em>: 
achev\u00e9 et clos ou ouvert au vide infini ? [p.4<\/a>]<\/h5>\n
1.1.0 La conqu\u00eate (m\u00e9ta)physicienne du monde naturel 
comme lieu de vie des hommes 
1.1.1. Un monde par nature corporel = \u00c9picure 
1.1.2 Un monde naturel ordonn\u00e9e par la providence (divine de la raison) universelle. 
1.1.3 La vision antique du monde naturel comme cosmos clos (l\u2019h\u00e9ritage aristot\u00e9lico-ptol\u00e9m\u00e9en) :<\/p>\n
1.1.3.1 Platon 
[cf. <\/em>d\u00e9finitions de cosmos et diakosmos dans le Bailly : p.5<\/a>]
1.1.3.2 Aristote [p.6<\/a>]<\/p>\n
1.2  Le d\u00e9bat moderne \u00e0 propos du monde \u00e9clat\u00e9 en univers infini : de Copernic \u00e0 Newton en passant par Descartes et Spinoza<\/h5>\n
1.2.1 Le monde absent de la Nature : la substance acosmique du Deus sive Natura<\/em> – Spinoza [p.7<\/a>]
1.2.2 Descartes
1.2.3 Newton<\/p>\n
1.3  La raison m\u00e9taphysique du monde (moral) : de Leibniz \u00e0 Kant<\/h5>\n
1.3.1 Le meilleur des mondes possibles : Leibniz (1646-1716)
1.3.2 L’id\u00e9e m\u00e9taphysique du monde : Kant (1724-1804) [p.8<\/a>]<\/p>\n
2. S\u00e9quence cruciale : le monde de la culture<\/span> 
S\u00e9quence (critique) \u00e0 propos des visions du monde<\/h3>\n
Le monde <\/em>repr\u00e9sent\u00e9 est construit<\/em> et \u00e0 construire<\/p>\n
2.1 Le monde comme probl\u00e8me <\/span>: de sa n\u00e9gation \u00e0 son affirmation<\/h5>\n
2.1.1 L\u2019\u00e9nigme du monde<\/span> : Le monde comme volont\u00e9 et repr\u00e9sentation<\/em> (Schopenhauer) [p.9<\/a>]<\/p>\n
2.1.2 la vision \u00e9vang\u00e9lique de l’autre monde [p.10<\/a>]<\/p>\n
2.1.2 Nietzsche : le monde sans arri\u00e8re-monde comme Chaos [p.11<\/a>]<\/p>\n
2.2 Le monde \u00e0 comprendre<\/span><\/h5>\n
2.2.1 de l\u2019image (Weltbild<\/em>) \u00e0 la vision du monde (Weltanschauung<\/em>) : Dilthey [p.12<\/a>]<\/p>\n
2.2.2 \u00e0 propos du d\u00e9senchantement moderne du monde rationalis\u00e9 : Max Weber [p.13<\/a>]<\/p>\n
2.3 Le monde comme foyer et comme image:<\/span> Heidegger <\/span> [<\/span>p.14<\/a>]<\/span>
<\/span><\/h5>\n
<\/p>\n
 3. S\u00e9quence finale : Le monde v\u00e9cu<\/em><\/span><\/h3>\n
3.0 Le monde de vie (Husserl)<\/p>\n
3.1 Le monde comme ph\u00e9nom\u00e8ne<\/span> (Heidegger) [p.15<\/a>]<\/h5>\n
3.2 Sartre<\/p>\n
3.3 Opacit\u00e9 du monde ouvert (Merleau-Ponty) [p.16<\/a>]
<\/strong><\/h5>\n
3.4 Arendt<\/p>\n\n\n
\"\"<\/figure>\n\n\n\n\n\n\n
les sens du monde<\/span><\/h1>\n
Pr\u00e9lude<\/h2>\n
Chant du monde enchant\u00e9<\/span><\/h3>\n
Les \u00eatres humains vivent au sein de la nature<\/em> en compagnie d\u2019autres \u00eatres, \u00eatres d\u2019un autre ordre ou genre d\u2019\u00eatre, comme les animaux, les v\u00e9g\u00e9taux et les min\u00e9raux, sans parler des divinit\u00e9s et de tous les esprits invisibles qui peuplent la nature\u2026 Mais, parler de Zeus ou de Dieu, des anges c\u00e9lestes ou des djinns<\/a> terrestres de la cosmologie musulmane traditionnelle, c\u2019est d\u00e9j\u00e0 entrer dans le monde<\/em>, proprement humain, d\u2019animaux assez sp\u00e9ciaux pour se raconter des histoires (mythes<\/em>), incroyables mais crues, sur ces \u00eatres naturels et surnaturels avec lesquels hommes et femmes partagent leur existence, pr\u00e9cis\u00e9ment au sein de ce monde culturel o\u00f9 ces \u00eatres assument des fonctions symboliques qui leur ont \u00e9t\u00e9 assign\u00e9es par les mythes humains.<\/p>\n
Par exemple, les kob\u00f3lt<\/em><\/a> de la mythologie germanique sont des esprits protecteurs de la maison et du foyer, qui ne deviennent des nains mal\u00e9fiques dans les mines, voleurs de m\u00e9taux pr\u00e9cieux les recyclant dans des mondes chtoniens, ou des lutins vivant au sein des marais ou des for\u00eats sauvages, qu\u2019apr\u00e8s avoir \u00e9t\u00e9 chass\u00e9s du rituel pa\u00efen autour des foyers par le rigorisme chr\u00e9tien. Souvent confondus avec les gnomes et les gobelins, les k\u00f3bolt<\/em> peuplent entre-temps le monde des mangas, des BD et des jeux de r\u00f4les pour y jouer des personnages plut\u00f4t m\u00e9chants et malveillants, bien au contraire de la figure des nains dans le conte des fr\u00e8res Grimm tournant autour de Blanche-Neige (1812).<\/p>\n\n
\n
\"\"<\/figure>\n<\/div>\n\n\n
\"\"<\/figure>\n\n\n
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An illustration from Mjallhv\u00edt<\/em> (Snow White) =an 1852 icelandic translation of the Grimm-version fairytale<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n
\n
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La raison en est qu\u2019ils r\u00e9apparaissent sous un jour positif au XIXe<\/sup> si\u00e8cle dans le sillage romantique de la revalorisation du monde enchant\u00e9 de la mythologie m\u00e9di\u00e9vale, par exemple dans le monde de G\u00e9rard de Nerval ou d\u2019Alexandre Dumas dans Les kobolds<\/em> (\u00e9dition Marcel Berry, 1938, chapitre 18). Plus tardivement, un po\u00e8me de Paul Verlaine dans Romances sans paroles<\/em>, intitul\u00e9 \u00ab Charleroi \u00bb (1872), fait allusion \u00e0 ces personnages mythologiques.<\/p>\n<\/div>\n\n\n\n
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\"\"
Femme aid\u00e9e par un b\u00e9b\u00e9 kobold, gravure de Gustave Dor\u00e9 illustrant
La Mythologie du Rhin de Saintine<\/a> (1862).<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n<\/div>\n\n\n\n
Autre exemple d\u2019\u00eatres b\u00e9n\u00e9fiques, la mythologie grecque met en sc\u00e8ne des nymphes en tout lieu : nymphes des montagnes \u2013 or\u00e9ades<\/em> de la Th\u00e9ogonie<\/em> d\u2019H\u00e9siode (v.130) \u2013 ; nymphes aquatiques des sources, des rivi\u00e8res et des lacs \u2013 na\u00efades <\/em>\u2013 ; nymphes des bois et en particulier des arbres \u2013 dryades <\/em>\u2013(du grec \u03b4\u03c1\u1fe6\u03c2, d\u2019ailleurs apparent\u00e9 au terme gaulois pour druide)<\/p>\n\n\n\n
\"\"<\/figure>\n\n\n
Depuis des temps imm\u00e9moriaux, la nature<\/em> comme milieu de vie appara\u00eet ainsi aux \u00eatres humains comme un monde<\/em>, monde en v\u00e9rit\u00e9 d\u2019ordre symbolique qu\u2019ils ont forg\u00e9 et cultiv\u00e9 en pensant qu\u2019il est le<\/em> monde, alors qu\u2019il n\u2019est que leur<\/em> propre monde, lequel est sans commune mesure avec le monde qui environne tout naturellement la tique par exemple : Umwelt <\/em>dans les termes de l\u2019\u00e9thologue J. von Uexk\u00fcll<\/a>. Autrement dit, la cosmologie prend la forme d\u2019une mythologie qui donne figure au monde dans lequel les \u00eatres humains vivent et existent au milieu de toutes ces figures visibles et invisibles.<\/p>\n
*<\/p>\n
Ce monde de<\/em> la mythologie est une invention culturelle, une \u00ab cr\u00e9ation social-historique de significations imaginaires sociales \u00bb ex nihilo<\/em>. C\u2019est du moins la position de Cornelius Castoriadis dans L\u2019institution imaginaire de la soci\u00e9t\u00e9<\/em> (1975)[1]<\/a>. Pour Castoriadis, \u00ab il y a monde, il y a psych\u00e8<\/em>, il y a soci\u00e9t\u00e9, il y a signification \u00bb (p. 491) : l\u2019institution de la soci\u00e9t\u00e9 est institution d\u2019un magma<\/em> de significations imaginaires sociales appel\u00e9 monde<\/em> (r\u00e9seau de significations), c\u2019est-\u00e0-dire flux \u2013 en proc\u00e8s d\u2019alt\u00e9ration (p. 520) \u2013 ou encore fleuve ouvert<\/em> du collectif anonyme (p. 533). Mais cette institution d\u2019un monde commun est confront\u00e9e \u00e0 l\u2019\u00e9nigme du monde tout court<\/em> :<\/p>\n
\u00ab La cr\u00e9ation de la soci\u00e9t\u00e9 instituante, comme soci\u00e9t\u00e9 institu\u00e9e, et \u00e0 chaque fois monde commun \u2013 kosmos koinos <\/em>: position des individus, de leurs types, de leurs relations et de leurs activit\u00e9s ; mais aussi position de choses, de leurs types, de leurs relations, de leur signification \u2013 les uns et les autres pris \u00e0 chaque fois dans des r\u00e9ceptacles et des r\u00e9f\u00e9rentiels institu\u00e9s comme communs, qui les font \u00eatre ensemble. Cette institution est institution d\u2019un monde au sens<\/span> qu\u2019elle doit et qu\u2019elle peut tout recouvrir, que tout doit dans et par elle \u00eatre, en principe, dicible et repr\u00e9sentable, et que tout doit absolument \u00eatre pris dans le r\u00e9seau des significations, tout doit faire sens<\/span>. La mani\u00e8re dont chaque fois tout fait sens<\/span>, et le sens qu\u2019il fait, rel\u00e8ve du noyau de significations imaginaires de la soci\u00e9t\u00e9 consid\u00e9r\u00e9e. Mais ce recouvrement n\u2019est jamais assur\u00e9 : ce qui lui \u00e9chappe,<\/span> parfois presque indiff\u00e9rent, peut \u00eatre et est d\u2019une gravit\u00e9 d\u00e9cisive. Ce qui lui \u00e9chappe, c\u2019est l\u2019\u00e9nigme du monde tout court, qui se tient derri\u00e8re le monde commun social<\/span>, comme \u00e0-\u00eatre, c\u2019est \u00e0 dire provision in\u00e9puisable d\u2019alt\u00e9rit\u00e9, et comme d\u00e9fi irr\u00e9ductible \u00e0 toute signification \u00e9tablie. \u00bb (p. 534-535)<\/pre>\n
Or l\u2019\u00e9nigme du monde s\u2019impose aux individus, car il y a non seulement un monde commun (kosmos koinos<\/em>), mais \u00e9galement des multitudes de mondes priv\u00e9s ou particuliers (kosmos idios<\/em>). Comme il y a monde commun et mondes priv\u00e9s, il y a monde, mais il y a aussi question<\/em> du monde, question qui se pose de tout temps \u00e0 l\u2019intelligence humaine <\/em>:<\/p>\n
\u00ab C\u2019est parce qu<\/em>\u2019il y a un monde commun et<\/em> mondes priv\u00e9s qu\u2019il y a monde et question du monde. \u00bb (p. 491)<\/pre>\n
[1]<\/a> Cornelius Castoriadis, L\u2019institution imaginaire de la soci\u00e9t\u00e9<\/em> (1975), Seuil, \u00ab Points essais \u00bb, 1999.<\/p>\n
Dans toutes les r\u00e9gions du monde et \u00e0 toute \u00e9poque, le monde est un produit culturel et symbolique de la parole<\/em> humaine qui, n\u00e9anmoins, confond la construction intellectuelle avec le<\/em> monde au sens du cosmos, de l\u2019univers ou du Tout (to pan<\/em>), dont il est \u00e0 la fois le cadre naturel et la condition de possibilit\u00e9 : c\u2019est le r\u00e9f\u00e9rent physique de la construction m\u00e9taphysique et morale du monde. Mais, cons\u00e9cutive \u00e0 une prise de conscience critique du probl\u00e8me du monde, l\u2019id\u00e9e m\u00eame de cette confusion est issue d\u2019une parole humaine tout \u00e0 fait particuli\u00e8re, qui substitue l\u2019analyse critique des raisons \u00e0 la compr\u00e9hension des significations : chez les Grecs anciens, le logos<\/em> se distingue et se singularise, \u00e0 partir du VIIe<\/sup> si\u00e8cle avant notre \u00e8re, par un discours qui tient \u00e0 distance la mythologie ambiante pour parler du cosmos et\/ou de la nature dans des termes qui refoulent les entit\u00e9s surnaturelles hors de la conception rationnelle du monde physique. Si le logos<\/em>, qui se veut purement rationnel, tient \u00e0 distance ces \u00eatres issus du mythos<\/em>, l\u2019epos<\/em> prosp\u00e8re au contraire dans ce monde mythologique. Dans l\u2019Iliade<\/em> d\u2019Hom\u00e8re par exemple, c\u2019est abandonn\u00e9 d\u2019Apollon que Hector trouve la mort, tu\u00e9 par Achille aid\u00e9 d\u2019Ath\u00e9na, avant qu\u2019il ne soit lui-m\u00eame tu\u00e9 par une fl\u00e8che de P\u00e2ris guid\u00e9 par le Dieu Apollon (chant XXII, v.206-376).<\/p>\n
D\u00e9senchantement moderne du monde rationalis\u00e9<\/span><\/h3>\n
Le monde culturel dans lequel nous vivons effectivement \u00e0 l\u2019heure actuelle, en Europe, est issu d\u2019une histoire de deux mille ans qui a rejet\u00e9 tout polyth\u00e9isme (gr\u00e9co-latin, germanique, etc.) au profit de l\u2019alternative, apparue \u00e0 l\u2019\u00e9poque moderne, entre monoth\u00e9isme et ath\u00e9isme. Il y va de conceptions fondamentales du monde (Weltanschauung<\/em>) qui ne se r\u00e9duisent pas au conflit de principe entre les projets de soci\u00e9t\u00e9 (capitalisme vs<\/em> socialisme). Ce qui est en jeu, en effet, reste encore et toujours le sens de l\u2019existence con\u00e7ue comme \u00eatre-au-monde. Mais la question prend un tour dramatique d\u00e8s lors que la mort de Dieu est admise avec Nietzsche, ouvrant \u00e0 la possibilit\u00e9 nihiliste que le monde devienne en principe insens\u00e9<\/em>.<\/p>\n
Car c\u2019est une des cons\u00e9quences possibles de ce que Max Weber appelle le d\u00e9senchantement du monde<\/em> (Entzauberung der<\/em> Welt<\/em>), qui provient de l\u2019expulsion des forces magiques ou myst\u00e9rieuses hors du monde humain au profit de sa compr\u00e9hension rationnelle : si le processus commence avec le dieu unique du juda\u00efsme, de concert avec la rationalisation grecque du cosmos, il s\u2019accomplit dans le contexte \u00e9conomique du capitalisme et de la rationalisation du monde qui autorise calcul scientifique et pr\u00e9vision de moyens techniques pour intervenir dans le monde et trouver ainsi son salut dans la vita activa<\/em>, conform\u00e9ment \u00e0 l\u2019asc\u00e9tisme de l\u2019\u00e9thique protestante. Le monde d\u00e9senchant\u00e9 n\u2019est donc pas ipso facto <\/em>un monde insens\u00e9, puisque le monde cr\u00e9\u00e9 par Dieu est un cosmos divinement ordonn\u00e9 qui fait sens en soi et donne un sens \u00e9thique \u00e0 l\u2019existence d\u2019un \u00eatre humain qui ferait son devoir en ob\u00e9issant aux commandements divins. Mais \u2013 et c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment le probl\u00e8me \u2013, la rationalisation technico-scientifique du monde de vie (Lebenswelt<\/em>) se paye d\u2019un risque de vacance du sens cons\u00e9cutif \u00e0 la perte de l\u2019orientation garantie par la construction \u00e9thique d\u2019un monde divinement ordonn\u00e9 :<\/p>\n
\u00ab Wo immer aber rationale empirisches Erkennen die Entzauberung der Welt und deren Verwandlung in einen kausalen Mechanismus konsequent vollzogen hat, tritt die Spannung gegen die Anspr\u00fcche des ethischen Postulates, da\u00df die Welt ein gottgeordneter, also irgendwie ethisch <\/em>sinnvoll orientierter Kosmos sei, endg\u00fcltig hervor<\/em>. \u00bb (472)
Max Weber<\/span>, Wirtschaft und Gesellschaft<\/em><\/span>, Teil II, Kap.V = Religionssoziologie,<\/em> S.472<\/pre>\n
Il y a donc une tension entre la rationalisation du monde d\u00e9senchant\u00e9, qui le transforme en un m\u00e9canisme causal [*en soi d\u00e9pourvu de sens], et l\u2019exigence \u00e9thique de vivre dans un monde sens\u00e9. Max Weber fait la gen\u00e8se de cette conception \u00e9thique du monde qui insuffle ou donne du sens \u00e0 l\u2019existence humaine en l\u2019inscrivant dans le cadre cosmique d\u2019\u00e9l\u00e9ments qui font eux-m\u00eames sens (au regard anthropocentrique de la condition humaine telle que nous la connaissons). Or ce sens<\/em> est construit \u00e0 travers les histoires que les groupes humains se racontent au cours du temps : c\u2019est cette construction mythique qui permet au monde humain d\u2019\u00eatre subjectivement sens\u00e9 en corr\u00e9lation avec l\u2019objectif de vivre ici-bas <\/em>longuement et en bonne sant\u00e9. Mais il y a pr\u00e9cis\u00e9ment eu \u00e9volution \u00e0 propos de cette conception collective du sens que peuvent avoir subjectivement, pour les individus, les \u00e9v\u00e9nements qu\u2019ils vivent, leurs repr\u00e9sentations et les buts qu\u2019ils poursuivent dans la vie, depuis une conception magique du monde \u2013 dans les mythes primitifs \u2013 qui pr\u00e9suppose le mana<\/em> [terme polyn\u00e9sien repris par \u00c9mile Durkheim & Marcel Mauss] ou charisma<\/em>, conform\u00e9ment \u00e0 une repr\u00e9sentation animiste des forces suprasensibles qui interviennent dans le destin des hommes, jusqu\u2019\u00e0 une conception \u00e9thico-religieuse \u2013 dans les mythologies plus complexes des soci\u00e9t\u00e9s divis\u00e9es hi\u00e9rarchiquement \u2013 qui proc\u00e8de d\u2019une rationalisation conjointe des mondes naturel et culturel, en corr\u00e9lation avec la pacification juridique de la vie collective (et le respect des contrats), dont la cons\u00e9quence est la production d\u2019une \u00e9thique religieuse qui s\u2019adresse aux divinit\u00e9s avec des demandes ou des pri\u00e8res :<\/p>\n
\u00ab Die ethischen Anspr\u00fcche an die G\u00f6tter steigen nun aber<\/em> [\u2026] 2. mit steigendem Umfang der durch meteorologische Orientierung der Wirtschaft bedingten rationalen Erfassung des naturgesetzlichen Weltgeschehens als eines dauern sinnvoll geordneten Kosmos,<\/em> [\u2026] mit einem Wort: mit steigender Bedeutung der ethischen Bindung des Einzelnen an einen Kosmos von <\/em>\u201c<\/em>Pflichten<\/em>\u201d<\/em>, welche sein Verhalten berechenbar machen. Auch die G\u00f6tter, an die man sich um Schutz wendet, m\u00fcssen nun offenbar entweder selbst eine Ordnung unterworfen sein oder ihrerseits, wie gro\u00dfe K\u00f6nige, eine solche geschaffen und zum spezifischen Inhalt ihres g\u00f6ttlichen Willens gemacht haben.<\/em> \u00bb (S.263)<\/pre>\n
Ces deux conceptions cosmiques sont \u00e9labor\u00e9es au sein des groupes sociaux en fonction de leurs int\u00e9r\u00eats. Dans le premier cas, la conception d\u2019une puissance impersonnelle et providentielle, qui garantit l\u2019ordre harmonieux et rationnel du monde en l\u2019imposant m\u00eame aux dieux, est soutenue (en Chine, c\u2019est le confucianisme et, en Inde, le brahmanisme) par des couches bureaucratiques ou th\u00e9ocratiques qui agissent elles-m\u00eames de mani\u00e8re impersonnelle et pr\u00e9visible : cette conception d\u2019une bureaucratie rationaliste postule donc [*de mani\u00e8re socio-morphique] des puissances qui lui ressemblent de fa\u00e7on \u00e0 garantir la r\u00e9gularit\u00e9 et l\u2019ordre harmonieux de ce qui advient dans le monde ; au contraire, la caste guerri\u00e8re qui cultive l\u2019h\u00e9ro\u00efsme est oppos\u00e9e \u00e0 une telle rationalisation \u00e9thique des comportements [*qui est en contradiction avec sa vision chaotique de l\u2019histoire du monde ouvert aux initiatives h\u00e9ro\u00efques]. Dans le second cas, l\u2019ordre du monde, que ce soit au sein de la nature ou dans les rapports sociaux r\u00e9gl\u00e9s par l\u2019instance du droit, est une cr\u00e9ation de dieux qui le garantissent. Le culte religieux est fonction de cette conception du monde. Max Weber en discerne trois formes si l\u2019on consid\u00e8re tout d\u2019abord 1. la conception magique du monde, qui implique de contraindre<\/em> rituellement les forces suprasensibles \u00e0 se soumettre aux buts des \u00eatres humains (gr\u00e2ce au magicien ou chaman) : d\u2019une part, 2. il s\u2019agit d\u2019obtenir la satisfaction de ses buts \u00e9go\u00efstes en priant les dieux en ce sens et en leur sacrifiant un certain nombre de choses (do ut des<\/em>) ; d\u2019autre part, 3. il s\u2019agit de suivre la loi religieuse en se comportant de mani\u00e8re \u00e9thique de fa\u00e7on \u00e0 obtenir la bienveillance du dieu.<\/p>\n
Si les proph\u00e9ties, qui contiennent l\u2019\u00e9l\u00e9ment magique de la fascination charismatique exerc\u00e9e par le proph\u00e8te sur une foule de disciples, sont \u00e0 l\u2019origine de la prescription \u00e9thique d\u2019un mode de vie (Lebensf\u00fchrung<\/em>) au sein d\u2019un monde sens\u00e9 et, donc, cens\u00e9 \u00eatre \u00e9thique, c\u2019est le clerg\u00e9 qui r\u00e9gularise ou stabilise de mani\u00e8re durable cette vision du monde. Mais les deux \u00e9l\u00e9ments agissent dans le sens de la rationalisation du comportement, que la proph\u00e9tie soit exemplaire (Bouddha par exemple) ou \u00e9thique (Zarathoustra ou Mahomet) :<\/p>\n
\u00ab immer bedeutet \u2013 das ist das Gemeinsame \u2013 die prophetische Offenbarung, zun\u00e4chst f\u00fcr den Propheten selbst, dann f\u00fcr seine Helfer: einen einheitlichen Aspekt des Lebens, gewonnen durch eine bewu\u00dft <\/em>einheitliche sinnhafte Stellungnahme zu ihm. Leben und Welt, die sozialen wie die kosmischen Geschehnisse, haben f\u00fcr den Propheten einen bestimmten systematisch einheitlichen <\/em>\u201c<\/em>Sinn<\/em>\u201d<\/em>, und das Verhalten der Menschen mu\u00df, um ihnen Heil zu bringen, daran orientiert und durch die Beziehung auf ihn einheitlich sinnvoll gestaltet werden<\/em>. <\/em>[\u2026] Immer bedeutet sie <\/em>[diese ganze Konzeption<\/em>], nur in verschiedenem gerade und mit verschiedenem Erfolge, einen Versuch der Systematisierung aller Lebens\u00e4u\u00dferungen, der Zusammenfassung also des praktischen Verhaltens zu einer <\/em>Lebensf\u00fchrung, gleichviel, und wie dieser im Einzelfall aussehen m\u00f6ge. Immer enth\u00e4lt er ferner die wichtige religi\u00f6se Konzeption der <\/em>\u201c<\/em>Welt<\/em>\u201d<\/em> als eines <\/em>\u201c<\/em>Kosmos<\/em>\u201d<\/em>, an welchem nun die Anforderungen gestellt wird, da\u00df er ein irgendwie <\/em>\u201c<\/em>sinnvoll<\/em>\u201d<\/em> geordnetes Ganzes bilden m\u00fcsse, und dessen Einzelerscheinungen an diesem Postulat gemessen und gewertet werden<\/em>. Alle st\u00e4rksten Spannungen der inneren Lebensf\u00fchrung sowohl wie der \u00e4u\u00dferen Beziehungen zur Welt entstammen dann dem Zusammensto\u00df dieser Konzeption der Welt als eines, dem religi\u00f6sen Postulat nach, sinnvollen Ganzen mit den empirischen Realit\u00e4ten. Die Prophetie ist allerdings keineswegs die einzige Instanz, welche mit diesem Problem zu schaffen hat. Auch alle Priesterweisheit und ebenso alle priesterfreie Philosophie, intellektualistische und vulg\u00e4re, befa\u00dft sich irgendwie mit ihm. Die letzte Frage aller Metaphysik l\u00e4utet von jeher so: <\/em>wenn die Welt als Ganzes und das Leben im besonderen einen <\/em>\u201c<\/em>Sinn<\/em>\u201d<\/em>haben soll, \u2013 welches kann er sein und wie mu\u00df die Welt aussehen, um ihn zu entsprechen<\/em>?<\/em> \u00bb (275)<\/pre>\n
1. mondes mythologiques<\/span><\/h3>\n
Pour bien comprendre ce qu\u2019est le monde pour un \u00eatre humain, et non pas simplement la nature ou l\u2019univers expliqu\u00e9 rationnellement, il convient donc d\u2019en revenir \u00e0 la mythologie comme construction sens\u00e9e d\u2019un monde humain ou repr\u00e9sentation qui fait sens ou donne sens \u00e0 l\u2019\u00eatre-humain-au-monde [\u00ab das in-der-Welt-Sein<\/em> \u00bb analys\u00e9 dans Sein und Zeit<\/em> (1927) par Heidegger].<\/p>\n
Dans La Fable du monde<\/em><\/span>, Jules Supervielle<\/span> met en sc\u00e8ne la cr\u00e9ation du cosmos qui permet de sortir du chaos, en s\u2019inspirant manifestement de la double source culturelle de l\u2019Occident : la th\u00e9ogonie grecque et la gen\u00e8se h\u00e9bra\u00efque revisit\u00e9e par l\u2019\u00e9vangile. Que la lumi\u00e8re soit<\/em>\u2026 [Gen\u00e8se<\/em> : 1 :3<\/a>] pour que le cr\u00e9\u00e9 qui, malgr\u00e9 la noirceur, se pr\u00e9cisait d\u00e9j\u00e0 (plaine, montagne, neige) prenne forme, sans plus ignorer ses bornes, contre le cauchemar de l\u2019informe: \u00ab ces fl\u00e8ches sans formes de fant\u00f4mes \u00bb provenant du chaos originel. Le ciel est pouss\u00e9 loin de la terre [selon la Th\u00e9ogonie<\/em>, Gaia est lib\u00e9r\u00e9e du poids oppressant d\u2019Ouranos par Cronos : v. 178-182] pour que, dans cet espace ouvert par le Dieu cr\u00e9ateur, tout puisse se former et prendre une forme pr\u00e9cise avant de recevoir un nom [donn\u00e9 aux animaux par l\u2019humain : voir Gen\u00e8se<\/em> : 2 :19-20] : la mer et les monts ; arbres et fourmis, flots et terres, etc. \u00ab Ivresse de cr\u00e9er \u00bb qui rend aujourd\u2019hui Dieu \u00ab las de cr\u00e9er \u00bb, mais \u2013 \u00ab (Dieu parle) \u00bb \u2013<\/p>\n
\u00ab Je sens que poussent mes lois 
Dans le d\u00e9sordre des cieux. 
La solitude du monde 
Et la mienne se confondent. 
[\u2026] 
Il faut que quelque part 
Quelqu\u2019un vive et respire
Et, sans bien le savoir,
Soit dans ma compagnie,
Qu\u2019il sache dans son sein
Evasif que j\u2019existe, 
Qu\u2019il me situe au loin 
Et que je lui r\u00e9siste

Moi qui suis en lui. \u00bb<\/pre>\n
\u00ab Dieu pense \u00e0 l\u2019homme \u00bb, puis \u00ab Dieu cr\u00e9e l\u2019homme \u00bb et \u00ab Dieu parle \u00e0 l\u2019homme \u00bb ; enfin \u2013 *ce n\u2019est pas trop t\u00f4t<\/em>* \u2013 \u00ab Dieu cr\u00e9e la femme \u00bb [cf.<\/em> Gen\u00e8se<\/em> : 2 :21-22, \u00e0 partir de la c\u00f4te d\u2019Adam, vs<\/em> en m\u00eame temps : 1 :27=5 :2 ; H\u00e9siode, Th\u00e9ogonie<\/em>, v.590-595 ; Ovide, M\u00e9tamorphoses<\/em>, v.410-415], et le premier arbre, le premier chien, \u00ab La goutte de pluie (Dieu parle) \u00bb encore, avant que ce ne soit le moment de raconter les \u00ab Premiers jours du monde (Un arbre parle) \u00bb.<\/p>\n
Dans la lign\u00e9e des a\u00e8des grecs et des po\u00e8tes latins, le po\u00e8te contemporain renouvelle le genre en prenant un autre point de vue, sans muses pour l\u2019inspirer divinement comme dans la Th\u00e9ogonie<\/em> [v.1-25, o\u00f9 les Muses olympiennes, filles de Zeus, enseignent un beau chant \u00e0 H\u00e9siode], il nous guide dans le monde engendr\u00e9 ou cr\u00e9\u00e9 en nous r\u00e9v\u00e9lant les \u00e9l\u00e9ments<\/span> qui le composent et les caract\u00e8res<\/span> qui le structurent. Il s\u2019agit bien d\u2019\u00e9crire pour d\u00e9crire la condition humaine au sein d\u2019un monde ordonn\u00e9<\/em> par Dieu qui commande de mettre en ordre, conform\u00e9ment au double sens du terme jurare<\/em> [Ovide, M\u00e9tamorphoses<\/em>, v.576,399].<\/p>\n
d\u00e9finition des 
caract\u00e8res essentiels du monde<\/span><\/em><\/h6>\n
Le monde en sa gen\u00e8se, po\u00e9tique s\u2019il en faut, se r\u00e9v\u00e8le form\u00e9<\/em> dans le double sens du terme. C\u2019est qu\u2019au cours de la cosmogonie, le monde prend forme<\/em> gr\u00e2ce \u00e0 plusieurs caract\u00e8res qui lui donnent forme : il est illumin\u00e9<\/em> <\/span>\u2013 \u00ab Que la lumi\u00e8re soit ! \u00bb, pour que les ph\u00e9nom\u00e8nes puissent appara\u00eetre (\u00e0 tout le monde) sous forme d\u2019\u00eatres corporels \u2013 et bient\u00f4t <\/span>color\u00e9<\/span> <\/em>\u2013 montagne et neige chacun \u00ab attendant sa couleur \u00bb [*le monde visible est perceptible par l\u2019appareil sensoriel de l\u2019\u00eatre vivant, humain] ; il est peupl\u00e9<\/em> de mani\u00e8re diversifi\u00e9e en \u00eatres distincts et s\u00e9par\u00e9s<\/em><\/span> [*\u00e0 consid\u00e9rer tous les divers \u00e9l\u00e9ments qui le composent et s\u2019y trouvent : du min\u00e9ral \u00e0 l\u2019animal en passant par le v\u00e9g\u00e9tal, tous issus de la masse informe], \u00eatres finis et mortels distribu\u00e9s dans l\u2019espace des r\u00e9gions et le temps des saisons ; il est born\u00e9<\/em> et ordonn\u00e9<\/em><\/span> (dans le double sens du terme jurare<\/em>) \u00e0 la suite d\u2019une m\u00e9tamorphose \u00e0 l\u2019origine du monde habit\u00e9 et connu par les \u00eatres humains, \u00eatres parmi les \u00eatres\u2026 La gen\u00e8se du monde, qui s\u2019\u00e9tend dans un espace d\u00e9limit\u00e9 par ses extr\u00e9mit\u00e9s \u2013 entre ciel et terre \u2013 atteste l\u2019irruption du temps comme milieu sans lieu de l\u2019expansion spatiale. Transigeant avec le monde intemporel des dieux, le monde temporel et temporaire<\/span> qui jaillit, un matin<\/span>, prend un aspect sensible<\/em> et fluctuant<\/span> au cours du temps<\/p>\n\n
\n
\"\"
un matin au sein du monde…<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n
de la cosmogonie \u00e0 la th\u00e9ogonie<\/span><\/h5>\n
\u00e0 propos du monde mythologique <\/em>
engendr\u00e9 par et pour l\u2019\u00eatre humain<\/em><\/p>\n
1.  la cosmogonie latine d\u2019Ovide<\/span><\/h6>\n
Ovide, M\u00e9tamorphoses, 1, 1-252 (ucl.ac.be)<\/a><\/p>\n
La gen\u00e8se prendrait du temps, parce que le cr\u00e9ateur s\u2019y reprendrait \u00e0 deux fois, \u00e0 suivre cette fois Ovide dans les M\u00e9tamorphoses<\/em> : apr\u00e8s le D\u00e9luge, forme et figure (facies<\/em>) donnent au monde sensible l\u2019aspect que nous connaissons\u2026<\/p>\n
1. engendrement du monde visible<\/em><\/p>\n
Le po\u00e8te, anim\u00e9 \u00e0 chanter (par son animus<\/em>) la m\u00e9tamorphose des corps qui prennent forme (formas mutatas in corpora nova<\/em>), en appelle aux dieux pour le soutenir dans son entreprise d\u2019engendrer le monde actuel \u00e0 partir de son origine (ab origine prima mundi<\/em>). Ce monde (mundus<\/em>) est tout d\u2019abord la nature, per\u00e7ue depuis la Terre (in orbe toto natur\u00e6<\/em>), d\u2019un point de vue humain qui se la repr\u00e9sente comme disque (orbis<\/em>) sur lequel se trouvent la mer et des terres recouvertes par le ciel et \u00e9clair\u00e9es par la lumi\u00e8re du soleil ou la clart\u00e9 de la lune.<\/p>\n
Car tout est \u00e0 l\u2019origine confondu<\/em> dans la masse (massa<\/em>) informe et indigeste du Chaos qui joint p\u00eale-m\u00eale des choses discordantes : il manque donc la lumi\u00e8re du monde, l\u2019\u00e9quilibre de la Terre dans les airs, des formes constantes aux corps en lesquels se combattent les contraires (le froid contre le chaud, le sec contre l\u2019humide, le dur contre le mou, le lourd contre le l\u00e9ger). Le chaos permet a contrario <\/em>de dessiner les contours du cosmos<\/em> comme illumin\u00e9, \u00e9quilibr\u00e9 ou stabilis\u00e9, form\u00e9 de corps eux-m\u00eames stabilis\u00e9s, gr\u00e2ce \u00e0 dieu et<\/em> \u00e0 la nature devenue meilleure (Deus et natura melior<\/em>), ce qui met fin \u00e0 la lutte chaotique<\/em> au sein des choses par plusieurs op\u00e9rations : 1. la s\u00e9paration<\/em> permet, d\u2019une part, de distinguer<\/em> les lieux (ciel et terre), tout comme les \u00e9l\u00e9ments (terre et eau, air et \u00e9ther) et, d\u2019autre part, de les distribuer<\/em> de mani\u00e8re ordonn\u00e9e<\/em> (rivages de la terre sur laquelle se trouvent des \u00e9tangs et des rivi\u00e8res qui coulent des sources) ; 2. la globalisation<\/em>, qui permet d\u2019arrondir, fait de la Terre un globe, r\u00e9parti de mani\u00e8re \u00e9quitable, et du Ciel une sph\u00e8re d\u2019\u00e9toiles fixes.<\/p>\n
2. engendrement des habitants du monde<\/em><\/p>\n
Il faut maintenant peupler<\/em> chaque r\u00e9gion du monde d\u2019\u00eatres anim\u00e9s : les dieux et les astres sur la vo\u00fbte c\u00e9leste ; les poissons dans l\u2019eau ; les b\u00eates sur terre ; les oiseaux dans l\u2019air\u2026 Il ne manque plus que l\u2019animal humain, plus saint en raison de son esprit (mens<\/em>), qui le destine \u00e0 dominer les autres : l\u2019humain est engendr\u00e9 \u00e0 l\u2019image du divin, les yeux du visage tourn\u00e9s vers le ciel (ad sidera vultus erectos<\/em>) [*gr\u00e2ce \u00e0 la bip\u00e9die], alors que les animaux sont tourn\u00e9s vers la terre\u2026 Mais rien n\u2019est simple avec l\u2019\u00eatre humain !<\/p>\n
3. l\u2019histoire du monde<\/em><\/p>\n
Le monde conna\u00eet plusieurs \u00c2ges ou p\u00e9riodes qui permettent de rendre compte de la condition actuelle du monde proprement humain, fait de guerres et de violences. Il y a, pour aller vite, tout d\u2019abord quatre \u00e2ges :<\/p>\n
1. l\u2019\u00e2ge d\u2019or, sans injustice ni violence, pour les humains qui vivent d\u2019un pr\u00e9l\u00e8vement des fruits de la terre sans avoir \u00e0 travailler la terre gr\u00e2ce \u00e0 un printemps \u00e9ternel (76-113),<\/p>\n
[*ce qui \u00e9quivaut au paradis terrestre : le jardin d\u2019Eden de la Gen\u00e8se<\/em>, d\u2019ailleurs, plut\u00f4t que la terre promise de l\u2019Exode<\/em> : \u00ab \u2026 une contr\u00e9e fertile et spacieuse, dans une terre ruisselante de lait et de miel, o\u00f9 habitent le Canan\u00e9en, le H\u00e9th\u00e9en, l\u2019Amorr\u00e9en, le Ph\u00e9r\u00e9z\u00e9en, le H\u00e9v\u00e9en et le J\u00e9bus\u00e9en \u00bb (3 :8)] ;<\/p>\n
2. l\u2019\u00e2ge d\u2019argent, marqu\u00e9 par la distinction des saisons et, pour les humains, par l\u2019habitation et par l\u2019agriculture ; 
enfin, 3. l\u2019\u00e2ge d\u2019airain de la violence arm\u00e9e, laquelle n\u2019est pas encore criminelle, \u00e0 la diff\u00e9rence de celle de 4. l\u2019\u00e2ge de fer (v.114), marqu\u00e9 par des crimes en tout genre qui d\u00e9bordent<\/em> de partout. C\u2019est la figure du d\u00e9sordre<\/em>, qui va devenir cosmique avec les G\u00e9ants qui veulent prendre la place des dieux, mais le d\u00e9sordre est d\u2019abord d\u2019origine humaine \u00e0 cause des ruses, des trahisons et de l\u2019avidit\u00e9 criminelle : ce qui produit l\u2019exploitation abusive de la terre, puis engendre un monde de guerres et de violences intrafamiliales (entre \u00e9poux, envers le beau-fr\u00e8re et m\u00eame entre fr\u00e8res). C\u2019est la violence des armes, tout comme des instruments pour mesurer la terre commune afin de la diviser [*ceci est \u00e0 moi<\/em>] et en extraire le plus possible, de fa\u00e7on \u00e0 l\u2019exploiter : il s\u2019agit donc de dominer non seulement les animaux (v.77), mais les autres et toute la terre.<\/p>\n
Il faut donc \u00e9liminer la race des mortels (v.188), d\u2019autant que les crimes d\u2019origine humaine trouvent leur acm\u00e9 dans le crime de l\u2019impie Lycaon [fils du roi d\u2019Arcadie], transform\u00e9 en loup pour avoir servi de la chair humaine \u00e0 Zeus [V] : l\u2019homme serait donc un loup pour l\u2019homme au point de se livrer au [*cannibalisme et\/ou au] sacrifice humain et, donc, tous m\u00e9ritent de p\u00e9rir pour ce crime\u2026<\/p>\n
[*cf. Gen\u00e8se<\/em> : 1. en raison de la d\u00e9sob\u00e9issance d\u2019\u00c8ve et Adam, la femme est condamn\u00e9e \u00e0 enfanter dans la douleur et \u00e0 \u00eatre domin\u00e9e par l\u2019homme, tandis que l\u2019homme est condamn\u00e9 \u00e0 un dur labeur (3 :16-19) ; 2. Ca\u00efn, agriculteur, tue Abel, l\u2019\u00e9leveur qui offre des parties grasses \u00e0 son dieu, qui le maudit et le condamne \u00e0 travailler la terre (4 :3-12) \u2013 ce que le monde chr\u00e9tien appelle le p\u00e9ch\u00e9 originel \u2013 ; 3. les humains, faits \u00e0 l\u2019image de Dieu, se multipliant au cours des g\u00e9n\u00e9rations jusqu\u2019\u00e0 No\u00e9 (5 :1-32), l\u2019\u00c9ternel regretta de les avoir cr\u00e9\u00e9s \u00e0 cause de leurs m\u00e9faits (6 :5-7), ainsi que les animaux sur la terre qui s\u2019\u00e9tait corrompue : Il d\u00e9cida de les an\u00e9antir par le D\u00e9luge, \u00e0 l\u2019exception de No\u00e9, avec lequel est conclue une nouvelle Alliance, No\u00e9 se r\u00e9fugiant sur une arche avec les animaux (6<\/a> : 17-22)]<\/p>\n
4. engendrement de l\u2019humain<\/em> : masculin vs<\/em> f\u00e9minin<\/p>\n
D\u2019o\u00f9 le ch\u00e2timent divin du d\u00e9luge [VI], qui r\u00e9duit toute la surface de la terre \u00e0 un seul \u00e9l\u00e9ment, d\u00e9vastateur de tout ce qui s\u2019y trouve, parce qu\u2019unique \u00e9l\u00e9ment \u00e0 l\u2019origine d\u2019une indistinction (v.291) : le mundus<\/em> redevient orbis<\/em> d\u00e9peupl\u00e9 (v.348-349) et terras desolatas<\/em>, \u00e0 l\u2019exception du Parnasse o\u00f9 se r\u00e9fugient Deucalion et Pyrrha, dont Prom\u00e9th\u00e9e et \u00c9pim\u00e9th\u00e9e sont les fils ; ce qui permet la re-cr\u00e9ation de la race humaine-mortelle, gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019oracle de Th\u00e9mis<\/em> (v.379,399), \u00e0 travers la m\u00e9tamorphose des pierres qui prennent forme humaine, engendrant le masculin et le f\u00e9minin [VIII], avant que la terre n\u2019engendre d\u2019elle-m\u00eame les animaux \u00e0 nouveau (v.416, au d\u00e9but de IX).<\/p>\n
2. H\u00e9siode<\/span> : de la th\u00e9ogonie \u00e0 la cosmogonie<\/h6>\n
Ovide ne reprend pas le mythe de Pandora \u2013 \u03a0\u03b1\u03bd\u03b4\u03ce\u03c1\u03b1 (tous les dons<\/em>) \u2013, offerte par Zeus en cadeau empoisonn\u00e9 \u00e0 l\u2019imprudent \u00c9pim\u00e9th\u00e9e, pourtant pr\u00e9venu par son fr\u00e8re Prom\u00e9th\u00e9e, alors m\u00eame qu<\/em>\u2019il est au centre de la repr\u00e9sentation [*patriarcale et sexiste] du rapport homme-femme dans la version qu\u2019en donne H\u00e9siode par deux fois.<\/p>\n
Tout d\u2019abord dans la Th\u00e9ogonie <\/em>: en contrepartie du feu vol\u00e9 par Prom\u00e9th\u00e9e, Zeus inflige aux humains (anthropoi<\/em>) un \u00ab beau mal \u00bb qui trompe les hommes sous la figure merveilleuse d\u2019une vierge \u00e9blouissante et irr\u00e9sistible, reproduite par milliers, qui est donc \u00e0 l\u2019origine de la \u00ab race des femmes, femelles de leur esp\u00e8ce \u00bb, lesquelles habitent avec les hommes (andrasi<\/em>), pour leur malheur, vu qu\u2019elles sont insatiables et d\u00e9testent la pauvret\u00e9 (v.565-595).<\/p>\n
Dans Les travaux et les jours<\/em>, le mythe de Pandora<\/em> [invent\u00e9 par le b\u00e9otien H\u00e9siode] est plac\u00e9 au tout d\u00e9but, juste apr\u00e8s l\u2019incantation initiale qui distingue les deux types de lutte (\u00e9ris<\/em>), \u00e0 savoir : l\u2019\u00e9mulation pour travailler [c\u2019est une injonction \u00e0 son fr\u00e8re Pers\u00e8s] ou<\/em> la jalousie envieuse, par exemple celle des rois d\u00e9vorateurs de pr\u00e9sents auxquels il est enjoint de se conduire bien en pr\u00e9f\u00e9rant la dik\u00e8<\/em> \u00e0 l\u2019hubris<\/em>. La fonction de ce mythe, c\u2019est de rendre imm\u00e9diatement compte de la condition des \u00eatres humains, condamn\u00e9s par Zeus \u00e0 vivre dans les soucis et les tourments \u00e0 cause de Prom\u00e9th\u00e9e, voleur du feu auparavant cach\u00e9 par Zeus : alors que les tribus humaines vivaient auparavant sans souffrance, ni maladie, ni vieillesse, ni travail, les \u00eatres humains souffrent d\u00e9sormais de mille calamit\u00e9s qui les tourmentent nuit et jour, calamit\u00e9s sorties de la bo\u00eete ouverte par Pandore, \u00e0 l\u2019exception de l\u2019esp\u00e9rance qui se trouve au fond de la jarre. Mais, pour dire la m\u00eame chose, H\u00e9siode propose \u00ab un autre r\u00e9cit plein de sagesse et d\u2019utilit\u00e9 \u00bb : c\u2019est l\u2019histoire des \u00e2ges du monde, depuis l\u2019\u00e2ge d\u2019or jusqu\u2019\u00e0 l\u2019\u00e2ge de fer, en passant par l\u2019\u00e2ge d\u2019argent, l\u2019\u00e2ge de bronze ou d\u2019airain, et l\u2019\u00e2ge des h\u00e9ros (il y en a donc 5, et non pas 4 comme chez Ovide).<\/p>\n
Par contraste avec la Th\u00e9ogonie<\/em>, qui se focalisait sur les divinit\u00e9s pour n\u2019\u00e9voquer que lapidairement le sort des humains, la fonction du mythe des races dans Les travaux et les jours<\/em> est de peupler le monde engendr\u00e9 par la cosmogonie (qui est ant\u00e9rieure \u00e0 la th\u00e9ogonie), et de rendre compte de la condition \u00ab ambigu\u00eb \u00bb de l\u2019\u00eatre humain, confront\u00e9 au choix entre deux formes d\u2019\u00e9ris <\/em>: le choix entre dik\u00e8<\/em> et hubris<\/em>[1]<\/a>. C\u2019est qu\u2019au sein du monde, il y a diff\u00e9rents types d\u2019\u00eatres, et non pas seulement des hommes et des dieux : des daimones<\/em> s\u2019y trouvent, par exemple. L\u2019analyse structurale du mythe h\u00e9siodique des races (1960) par Jean-Pierre Vernant r\u00e9v\u00e8le une construction en trois temps (pouvoir souverain, guerre, labeur humain) qui comprennent chacun \u00e0 la fois une dimension sociale et un aspect temporel. Au niveau sociologique, ces trois dimensions correspondent peu ou prou \u00e0 la division tripartite des soci\u00e9t\u00e9s indo-europ\u00e9ennes analys\u00e9es par Dum\u00e9zil (laquelle appara\u00eet notamment dans la R\u00e9publique<\/em> de Platon) : la fonction de commandement, spirituel et temporel (intellectuel chez Platon) ; la fonction militaire (les gardiens de la loi dans la R\u00e9publique<\/em>) ; et, enfin, la fonction productive. Or ces trois activit\u00e9s sont exerc\u00e9es par des \u00eatres de diff\u00e9rents \u00e2ges : les premiers sont toujours jeunes ; les seconds connaissent l\u2019\u00e2ge m\u00fbr de la vie adulte ; les derniers sont des \u00eatres mortels qui vieillissent au cours d\u2019un temps devenu ambigu. Ces trois temps sont divis\u00e9s \u00e0 chaque fois en deux moments oppos\u00e9s (dik\u00e8<\/em> vs hubris<\/em>), de sorte qu\u2019on devrait avoir 6 et non 5 \u00e2ges\u2026 C\u2019est ce probl\u00e8me que Vernant s\u2019attache \u00e0 r\u00e9soudre !<\/p>\n
[1]<\/a> Jean-Pierre Vernant, \u00ab Le mythe h\u00e9siodique des races. Essai d\u2019analyse structurale \u00bb (1960), La Gr\u00e8ce ancienne. 1. Du mythe \u00e0 la raison<\/em> (1990), p. 21, p. 35, p.40.<\/p>\n
I. le sceptre de la fonction souveraine<\/em> sous deux aspects : 
1. or ou<\/em> 2. argent<\/pre>\n
1.<\/p>\n
La souverainet\u00e9 est un mode de vie sans guerre (II), ni labeur (III), qui peut \u00eatre exerc\u00e9e de mani\u00e8re juste ou impie au contraire. \u00c0 l\u2019origine, la race d\u2019or de mortels qui vivent comme des dieux est royale : la justice est souveraine, parce que les rois dispensateurs de richesses favorisent la f\u00e9condit\u00e9 du sol et des troupeaux et, gardiens des hommes (phulakes<\/em>), ils veillent \u00e0 l\u2019observance de la justice. Cette humanit\u00e9 primitive de l\u2019\u00e2ge d\u2019or (mise en sc\u00e8ne dans le pass\u00e9 mythique) s\u2019incarne \u00e0 pr\u00e9sent dans le roi juste et pieux, mais l\u2019exercice r\u00e9gulier de la fonction royale est actuellement surveill\u00e9, au nom de Zeus, par cette humanit\u00e9 primitive d\u00e9sormais enferm\u00e9e dans la terre : ce sont les d\u00e9mons, \u00e9pichthoniens, qui appartiennent au monde surnaturel (Travaux<\/em>, v. 126) : il s\u2019agit de 30 000 Immortels (v.252,122).<\/p>\n
2.<\/p>\n
Par contraste avec la dik\u00e8<\/em> des rois vertueux de l\u2019\u00e2ge d\u2019or, l\u2019hubris<\/em> des souverains impies de l\u2019\u00e2ge d\u2019argent est exclusivement d\u2019ordre religieux, puisqu\u2019ils refusent de sacrifier aux dieux olympiens en raison de leur pu\u00e9rilit\u00e9. Cette race extermin\u00e9e par la col\u00e8re de Zeus b\u00e9n\u00e9ficie n\u00e9anmoins d\u2019honneurs, comme les d\u00e9mons issus de la race d\u2019or : ce sont les d\u00e9mons hypo-chthoniens, qui peuvent intervenir de mani\u00e8re n\u00e9gative sur la fertilit\u00e9 du sol. Ces hommes d\u2019argent pr\u00e9sentent de frappantes analogies avec les Titans : il s\u2019agit de divinit\u00e9s d\u2019hubris<\/em> de m\u00eame caract\u00e8re, qui connaissent le m\u00eame destin de dispara\u00eetre sous la terre.<\/p>\n
II. la lance de la fonction guerri\u00e8re<\/em> sous deux aspects : 
3. bronze-airain ou<\/em> 4. h\u00e9ro\u00efque<\/pre>\n
3.<\/p>\n
Les hommes de l\u2019\u00e2ge de bronze [*alliage<\/em> de cuivre et d\u2019\u00e9tain pr\u00e9supposant la m\u00e9tallurgie], ne font que la guerre : ils n\u2019ont aucun rapport aux dieux, ni \u00e0 la terre. Leur d\u00e9mesure est exclusivement militaire : ce sont des guerriers qui usent de leur vigueur physique pour exercer brutalement leur force et inspirer la terreur (dans l\u2019\u00e2me de l\u2019ennemi par l\u2019\u00e9clat du bronze \u00e9blouissant et le son du bronze entrechoqu\u00e9) ; ils vont conna\u00eetre le destin de dispara\u00eetre de la surface de la terre sans laisser de trace et, donc, ils vont sombrer dans l\u2019anonymat de la mort apr\u00e8s s\u2019\u00eatre entre-tu\u00e9s. H\u00e9siode dit que cette race est issue des fr\u00eanes : nymphes de ces arbres de guerre qui se dressent comme des lances (les javelots des guerriers grecs \u00e9taient faits \u00e0 partir de ce m\u00eame bois). En rapport direct avec ces nymphes, la troupe des G\u00e9ants en lutte contre les dieux, qui est form\u00e9e sur le mod\u00e8le d\u2019une confr\u00e9rie militaire, est caract\u00e9ris\u00e9e par une invuln\u00e9rabilit\u00e9 conditionnelle (comme Achille) : cette troupe arm\u00e9e n\u00e9e de la terre (auto-chtone<\/em>) ressemble aux Arcadiens et Spartes que des mythes pr\u00e9sentent comme des autochtones surgis tout arm\u00e9s de la terre. La d\u00e9mesure guerri\u00e8re consiste \u00e0 ne v\u00e9n\u00e9rer que la lance, en refusant de la soumettre au sceptre. Mais \u00ab cette violence toute physique qui s\u2019exalte dans l\u2019homme de guerre ne saurait franchir les portes de l\u2019au-del\u00e0 : chez Had\u00e8s, les hommes de bronze se dissipent comme une fum\u00e9e dans l\u2019anonymat de la mort. \u00bb (p. 31).<\/p>\n
Cf<\/em>. la Th\u00e9ogonie<\/em> : apr\u00e8s la d\u00e9faite des Titans, la victoire sur les G\u00e9ants consacre la supr\u00e9matie des Olympiens. La succession des trois premi\u00e8res races correspond \u00e0 la hi\u00e9rarchie Zeus, Titans, G\u00e9ants. *Ce qui \u00e9clairerait la construction en chiasme : I. dik\u00e8<\/em> (or) vs hubris <\/em>(argent) ; puis, II. Hubris <\/em>(bronze) vs dik\u00e8<\/em> (h\u00e9ros).<\/p>\n
4.<\/p>\n
Au contraire, la race des h\u00e9ros est faite de guerriers plus justes et plus valeureux qui servent l\u2019ordre sup\u00e9rieur de la justice (dik\u00e8<\/em>). Dans les Sept contre Th\u00e8bes<\/em>, Eschyle oppose les deux figures de guerrier : l\u2019un sauvage et fr\u00e9n\u00e9tique, qui prof\u00e8re des sarcasmes impies ; l\u2019autre plus juste, qui sait respecter tout ce qui a valeur sacr\u00e9e. Le sceptre peut donc s\u2019appuyer sur la lance : Zeus a besoin de kratos <\/em>et de bia <\/em>; Il n\u2019obtient la victoire que gr\u00e2ce aux H\u00e9catoncheires, des guerriers semblables aux G\u00e9ants et aux hommes de bronze par leur temp\u00e9rament (ils sont insatiables de guerre, orgueilleux de leur force) qui, n\u00e9anmoins, sont soumis \u00e0 Zeus et s\u2019av\u00e8rent \u00eatre des gardiens fid\u00e8les guid\u00e9s par leur sophrosun\u00e8<\/em>. Ce qui leur vaut la faveur, \u00e9galement accord\u00e9e par Zeus aux h\u00e9ros, \u00e0 savoir : d\u2019\u00eatre faits des demi-dieux dou\u00e9s d\u2019une vie immortelle dans l\u2019\u00cele des bienheureux. Le r\u00e8gne de l\u2019ordre au sein du monde, dans l\u2019id\u00e9al, est ainsi assur\u00e9 par l\u2019inf\u00e9odation de la fonction guerri\u00e8re \u00e0 la fonction de commandement exerc\u00e9e par la juste souverainet\u00e9.<\/p>\n
*Il ne reste plus qu\u2019\u00e0 peindre le tableau r\u00e9el de la condition humaine \u00e0 partir de ces deux volets d\u2019une sorte de diptyque divin \u00e0 propos des fonctions de souverain et de gardien : les deux figures, th\u00e9ologico-politique et militaire, de l\u2019id\u00e9al de justice (dik\u00e8<\/em>) entourant les deux figures du contre-mod\u00e8le de la d\u00e9mesure (hubris<\/em>). Or le destin de l\u2019\u00eatre humain est de vivre dans un monde o\u00f9 les deux aspects s\u2019entrem\u00ealent : on a bien affaire \u00e0 une gen\u00e8se du monde humain !<\/p>\n
III. la vie humaine de labeur et de tourment<\/em> \u00e0 l\u2019\u00e2ge de fer dans un monde ambigu<\/span> : 
dik\u00e8<\/em> ou hubris<\/em><\/pre>\n
Les \u00eatres humains m\u00e8nent une existence ambivalente dans un monde ambigu o\u00f9 tout peut se renverser en son contraire, dans la mesure m\u00eame o\u00f9 le bien et le mal sont solidaires : ce que symbolise le mal aimable ou \u00ab beau mal revers d\u2019un bien \u00bb (kalon kakon ant\u2019agathoio<\/em>) qu\u2019est Pandora, \u00e0 l\u2019origine de la dispersion de tous les maux \u00e0 travers le monde. Sous son double aspect de femme et de terre, elle repr\u00e9sente la fonction de f\u00e9condit\u00e9 qui se manifeste, \u00e0 l\u2019\u00e2ge de fer, \u00e0 la fois dans la production de nourriture et dans la procr\u00e9ation. Mais, pour l\u2019homme de fer, la terre et la femme sont en m\u00eame temps<\/em> principes de f\u00e9condit\u00e9 et puissances de destruction, car la terre et la femme, en engrangeant dans leur ventre le fruit de ses peines, \u00e9puisent l\u2019\u00e9nergie du m\u00e2le, dilapident ses efforts et le livrent \u00e0 la vieillesse et \u00e0 la mort (p. 35).<\/p>\n
Dans ce monde ambigu, il lui faut donc choisir entre deux attitudes, qui correspondent aux deux formes de lutte \u00e9voqu\u00e9es au d\u00e9but du po\u00e8me : la bonne lutte l\u2019incite au travail et donc \u00e0 respecter la justice pour devenir un agriculteur vertueux, appr\u00e9ci\u00e9 des Immortels, de sorte que sa grange s\u2019emplira de bl\u00e9 ; la mauvaise lutte l\u2019incite au contraire \u00e0 rechercher la richesse, non plus par le labeur, mais par la violence, le mensonge et l\u2019injustice. C\u2019est la figure de l\u2019agriculteur \u00e9gar\u00e9 par l\u2019hubris<\/em>, en \u00ab r\u00e9volte contre l\u2019ordre dans un monde sans dessus-dessous o\u00f9 tout hi\u00e9rarchie, toute r\u00e8gle, toute valeur est renvers\u00e9e \u00bb (p. 36) : c\u2019est cette d\u00e9mesure qui m\u00e8ne \u00e0 la guerre. Autrement dit, l\u2019absence de justice dans le monde y fait resurgir le chaos : c\u2019est que les forces chaotiques, qui avaient \u00e9t\u00e9, selon la Th\u00e9ogonie<\/em>, expuls\u00e9es hors des r\u00e9gions \u00e9th\u00e9r\u00e9es chez les hommes, veillent et sommeillent dans le monde humain, sous la terre.<\/p>\n
Chez H\u00e9siode, il y a donc convergence de la description du monde humain dans ses deux \u0153uvres. Dans la Th\u00e9ogonie<\/em>, il y a deux types de forces en opposition \u00e0 la suite de la castration d\u2019Ouranos : 1) violence, haine, guerre vs<\/em> 2) douceur, accord, amour. Loin d\u2019\u00eatre fig\u00e9es de part et d\u2019autre, ces deux forces oppos\u00e9es sont r\u00e9versibles : les forces de l\u2019amour ont des aspects obscurs (par le travers de la s\u00e9duction trompeuse) ; les forces de la guerre ont leurs aspects clairs. Les \u00c9rinyes peuvent, dans l\u2019Orestie<\/em>, devenir des Eum\u00e9nides\u2026 Autrement dit, le cosmos inclut des \u00e9l\u00e9ments chaotiques dont le processus th\u00e9ogonique rend compte : ce sont les enfants de nuit, filles de chaos, qui engendrent le tr\u00e9pas, ainsi que les implacables vengeresses (K\u00e8res<\/em>) et l\u2019odieuse lutte (eris stugere<\/em>).<\/p>\n
La condition mortelle de l\u2019\u00eatre humain au monde le confronte ainsi au choix cosmique entre une lutte pour la justice, o\u00f9 le travail pr\u00e9domine, et une lutte pour l\u2019injustice, o\u00f9 pr\u00e9dominent la violence et la d\u00e9mesure. Alors que le monde des dieux \u00e0 l\u2019identit\u00e9 fixe est stable, tout est (devenu) ambivalent et instable dans ce monde au sein duquel l\u2019existence humaine est jet\u00e9e\u2026<\/p>\n
*<\/p>\n
C\u2019est une sorte de le\u00e7on de sagesse \u00e0 propos de la condition humaine qu\u2019il est possible de tirer de la vision mythologique du monde d\u2019H\u00e9siode. Mais c\u2019est vrai plus g\u00e9n\u00e9ralement de toutes les mythologies, un tant soit peu \u00e9labor\u00e9es, qui disent quelque chose du monde au sein duquel l\u2019\u00eatre humain vit. Mais qu\u2019en est-il des mythes primitifs ? Qu\u2019enseignent sur le monde humain ces mythes parfois tr\u00e8s simples que les mythologies complexes auraient refoul\u00e9s ?<\/p>\n
2. Le monde originel des primitifs<\/span><\/h3>\n
Dans Le geste et la parole<\/em>, Leroi-Gourhan situe l\u2019apparition des r\u00e9cits chez l\u2019homo sapiens \u00e0 l\u2019\u00e9poque des archanthropiens[1]<\/a>, ph\u00e9nom\u00e8ne qui serait contemporain de l\u2019apparition des rites fun\u00e9raires. Le monde primitif est bien moins complexe que le monde mythologique, institu\u00e9 pour justifier l\u2019ordre \u00e9tabli d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 socialement divis\u00e9e par une hi\u00e9rarchie impossible \u00e0 fonder. Le monde des soci\u00e9t\u00e9s sauvages, socialement \u00e9galitaire, est bien plus simple, du moins en apparence si l\u2019on songe au raffinement culturel de l\u2019exo-cannibalisme guerrier des Tupi-Guarani<\/a> ou encore \u00e0 la complexit\u00e9 des r\u00e8gles de parent\u00e9.<\/p>\n
[1]<\/a> Andr\u00e9 Leroi-Gourhan, Le geste et la parole<\/em>, Albin Michel, 1964, t. I, p. 165.<\/p>\n
Les traits du monde culturel propre \u00e0 chaque tribu sont esquiss\u00e9s dans une pluralit\u00e9 de mythes inarticul\u00e9s entre eux qui, n\u00e9anmoins, rendent compte de probl\u00e8mes essentiels \u00e0 l\u2019existence humaine : c\u2019est l\u2019\u00e9l\u00e9ment commun \u00e0 toutes les conceptions du monde ; mais il y a une diff\u00e9rence cruciale qui distingue le monde mythique du monde mythologique. L\u00e0 o\u00f9 la mythologie s\u2019aventurait aux limites du monde pour installer les divinit\u00e9s sur la vo\u00fbte c\u00e9leste, les mythes primitifs d\u00e9crivent en premier lieu le monde de vie<\/em> des Sauvages sous la forme d\u2019un territoire, inscrit dans la nature, dont le trac\u00e9 discerne concr\u00e8tement plusieurs lieux<\/em> de vie ou de mort, lesquels servent de rep\u00e8res socioculturels dans le<\/em> monde pour les hommes et les femmes du clan ou de la tribu.<\/p>\n
Aux antipodes du monde urbanis\u00e9 de la cit\u00e9 qui a chass\u00e9 le naturel hors de ses murs, le monde culturel des \u201cSauvages\u201d est encore inscrit dans la nature. Prenant appui sur Pierre Clastres dans L\u2019Anti-\u0152dipe<\/em> (1972), Deleuze et Guattari soutiennent que la machine sociale primitive est une soci\u00e9t\u00e9 du marquage des corps primitifs (scarifications, tatouages, etc.) qui marque tout autant son territoire en inscrivant dans le corps de la terre les signes de sa pr\u00e9sence singuli\u00e8re (construction du village, tra\u00e7age des sentiers, etc.). Il s\u2019agit de rep\u00e9rer \u00e0 grands traits cette sp\u00e9cificit\u00e9 de la machine territoriale<\/em> primitive en illustrant, \u00e0 travers quelques exemples concrets, la territorialisation du monde culturel au sein m\u00eame de la nature<\/em> qui constitue le monde de vie des tribus sauvages.<\/p>\n
2.1 un monde indissociablement culturel et naturel : <\/span>
l\u2019exemple kanak<\/span> d’apr\u00e8s Do Kamo<\/em> (1947) de M. Leenhardt<\/h5>\n
Ethnologue de terrain du peuple kanak en m\u00eame temps que missionnaire protestant en Nouvelle-Cal\u00e9donie (1902-1926), Maurice Leenhardt (1878-1954) livre son analyse du monde m\u00e9lan\u00e9sien dans Do kamo<\/em> qui esquisse les traits de la pens\u00e9e mythique du monde \u00e0 travers l\u2019exemple m\u00e9lan\u00e9sien. Le titre de l\u2019ouvrage invite \u00e0 se d\u00e9partir de notre propre notion d\u2019\u00eatre humain pour entendre ce que le M\u00e9lan\u00e9sien entend par le terme humain (kamo<\/em>) :<\/p>\n
\u00ab Le kamo<\/em> est un personnage vivant qui se reconna\u00eet moins \u00e0 son contour d\u2019homme que sa forme, on pourrait dire \u00e0 son air d\u2019humanit\u00e9. [\u2026] do kamo <\/em>c\u2019est \u00e0 dire humain vrai.[2]<\/a> \u00bb (p. 73-74)<\/pre>\n
[2]<\/a> Maurice Leenhardt, Do kamo<\/em> (1947), Gallimard, coll. \u00ab Tel \u00bb, p. 73-74.<\/p>\n
Il faut en effet d\u00e9passer l\u2019ethnocentrisme pour entrer dans le monde m\u00e9lan\u00e9sien qui ne s\u00e9pare pas ontologiquement l\u2019\u00eatre humain de l\u2019animal et m\u00eame du v\u00e9g\u00e9tal. Avant d\u2019\u00eatre dissoci\u00e9 de la nature par le discours<\/em> complexe de la mytho-logie<\/em> et avant de se sentir lui-m\u00eame s\u00e9par\u00e9 du monde naturel, l\u2019\u00eatre humain aurait eu une conscience diffuse et confuse de soi-m\u00eame, se confondant avec la nature dans une sorte d\u2019identit\u00e9 mythique, c\u2019est-\u00e0-dire v\u00e9cue au travers d\u2019histoires qui ne sont pas intellectuellement mises en ordre et r\u00e9fl\u00e9chies : en effet, \u00ab le vieux cal\u00e9donien est peu soucieux de mythologie complexe \u00bb (p. 117).<\/p>\n
L\u2019identit\u00e9 v\u00e9cue de l\u2019homme et de la nature<\/em><\/strong><\/p>\n
Il s\u2019agirait d\u2019une sorte de rapport fusionnel<\/em> \u00e0 la nature en corr\u00e9lation avec l\u2019absence de conscience du corps propre<\/em> comme distinct du corps de la terre : dans les termes de Leenhardt, \u00ab le M\u00e9lan\u00e9sien n\u2019a pu d\u00e9limiter son corps, et le circonscrire pour le d\u00e9gager du monde \u00bb (p. 71) ; \u00ab il ne s\u2019est pas d\u00e9gag\u00e9 lui-m\u00eame du monde et il n\u2019a donc pas de son corps une repr\u00e9sentation compl\u00e8te \u00bb, dans la mesure o\u00f9 \u00ab son corps est un soutien \u00bb technique (p. 69). Le monde naturel dont le M\u00e9lan\u00e9sien ne s\u2019est pas d\u00e9gag\u00e9 ou distingu\u00e9 est d\u2019ordre v\u00e9g\u00e9tal :<\/p>\n
\u00ab Il n\u2019y a pas parall\u00e9lisme de vie entre le corps humain et le v\u00e9g\u00e9tal, mais identit\u00e9 de substance. [\u2026] Il n\u2019y a pas d\u2019anthropomorphisme pour suppl\u00e9er la r\u00e9alit\u00e9 du langage mythique employ\u00e9 par le Canaque. Et dans ce manque d\u2019anthropomorphisme repose l\u2019une des raisons profondes de ces situations que les philosophes ont montr\u00e9es comme caract\u00e9ristiques de la mentalit\u00e9 primitive : l\u2019absence de distance entre gens et choses, l\u2019adh\u00e9rence de l\u2019objet et du sujet, et toutes les participations dans un monde que l\u2019\u0153il ne regarde que sous deux dimensions. Il faut songer en effet que ce n\u2019est pas le M\u00e9lan\u00e9sien qui a d\u00e9couvert l\u2019arbre, mais bien l\u2019arbre qui s\u2019est r\u00e9v\u00e9l\u00e9 \u00e0 lui, comme il arrive \u00e0 l\u2019objet \u00e0 l\u2019origine de toute connaissance. Quand l\u2019homme vit dans l\u2019enveloppement de la nature, et ne s\u2019est pas encore d\u00e9gag\u00e9 d\u2019elle<\/span>, il ne se r\u00e9pand pas dans celle-ci, mais il est envahi par elle, et c\u2019est au travers d\u2019elle qu\u2019il se conna\u00eet. Il n\u2019a pas de vue anthropomorphique, mais il reste soumis au contraire aux effets d\u2019une vue sans diff\u00e9renciation<\/span>, et qui lui fait embrasser le monde total dans chacune de ses repr\u00e9sentations, sans qu\u2019il songe \u00e0 se distinguer soi-m\u00eame de ce monde <\/span>; \u2013 on pourrait dire une vue cosmomorphique. \u00bb (p. 67-68)<\/pre>\n
La croyance dans une identit\u00e9 de substance entre l\u2019humain et le v\u00e9g\u00e9tal (62,67,68) se manifeste primitivement dans le langage par un usage non figur\u00e9 (63) de comparaisons qui s\u2019enracinent dans le sentiment d\u2019une telle identit\u00e9 : par exemple, l\u2019arbre qui na\u00eet au lieu de l\u2019enterrement du cordon ombilical (66) fournit l\u2019\u00e9corce de vie (65) de l\u2019enfant. En raison de 0. cette identit\u00e9 de substance entre l\u2019humain et le v\u00e9g\u00e9tal, 1. la connaissance de soi dans le monde passe par la compr\u00e9hension d\u2019aspects de l\u2019existence (psychique humaine) \u00e0 partir de leur projection sur des v\u00e9g\u00e9taux, le mythe v\u00e9cu de l\u2019identification de soi au v\u00e9g\u00e9tal permettant l\u2019identification de soi \u00e0 partir du v\u00e9g\u00e9tal. Ainsi en est-il, chez les Canaques, de l\u2019igname [*plante vivri\u00e8re au gros tubercule comestible], dont le cycle de vie \u00e9claire l\u2019humain sur le cycle de sa propre existence (en communion avec la nature \u2013 de l\u2019igname) :<\/p>\n
\u00ab L\u2019igname ancienne enfante la nouvelle, la nouvelle fortifie la chair de l\u2019homme [*qu\u2019il a mang\u00e9e lors d\u2019un rite solennel, en silence (p. 123)], la virilit\u00e9 de l\u2019homme<\/span> [*qui provient de l\u2019igname (p. 123)] rebore le monde<\/span>, la mort de l\u2019homme ram\u00e8ne celui-ci dans la terre, avec les ignames anciennes, ses anc\u00eatres. Le cycle de l\u2019existence de l'homme est enferm\u00e9 dans le cycle de l\u2019igname. \u00bb (p. 124).<\/pre>\n
    \n
  1. Il y a donc articulation, mais \u00e9galement distinction entre le monde de vie des vivants et le monde des d\u00e9funts. Mais qu\u2019est-ce que l\u2019humain ?<\/li>\n<\/ol>\n
    \u00ab le kamo<\/em> vole, nage, dispara\u00eet sous terre, sans sp\u00e9cifier n\u00e9cessairement s\u2019il est tour \u00e0 tour oiseau, poisson, d\u00e9funt : le conteur suit le personnage dans ses aventures et celui-ci ne change pas d\u2019\u00e9tat lorsqu\u2019il change de aspect. Il subit des m\u00e9tamorphoses ; [\u2026] Il suffit en effet aux M\u00e9lan\u00e9siens d\u2019un regard pour trouver des formes d\u2019humanit\u00e9 \u00e0 un animal. \u00bb (p. 73)<\/pre>\n
    C\u2019est que l\u2019\u00eatre humain prend diff\u00e9rentes formes et se transforme donc lorsqu\u2019il vient \u00e0 mourir. Par contraste avec le kamo<\/em>, le bao<\/em> est divin : il peut \u00eatre faste ou n\u00e9faste \u2013 et on le prie \u00e0 l\u2019autel \u2013, mais il peut \u00e9galement \u00eatre humain, lorsqu\u2019il est mort (p. 76 vs<\/em> p. 80). Le d\u00e9funt fait donc partie du monde, indistinctement naturel et culturel (ou symbolique). Mais le statut du d\u00e9funt est provisoire, puisque le d\u00e9saffect\u00e9 (defunctus<\/em>) doit \u00eatre r\u00e9affect\u00e9 (refunctus<\/em>), c\u2019est-\u00e0-dire trouver une place dans le monde des vivants, alors que cette place est n\u00e9cessairement diff\u00e9rente et distincte de celle des \u00eatres humains vivants : c\u2019est pourquoi \u00ab La notion de d\u00e9funt est capitale pour maintenir le bon ordre de la soci\u00e9t\u00e9 \u00bb (p. 84). Il faut donc lui inventer ou assigner une place au sein du monde et, \u00e0 m\u00eame l\u2019indistinction entre culture et nature, cela signifie qu\u2019il faut faire place au d\u00e9funt au sein de la nature<\/em> :<\/p>\n
    \u00ab \u2013 Dansez, dit l\u2019ordonnateur de la f\u00eate, la danse de ces hommes pourris qui sont dans les rochers et les troncs d\u2019arbres.
    Ces rochers, ces troncs, dans la for\u00eat, correspondent \u00e0 une premi\u00e8re division de l\u2019espace : il y a l\u2019habitat des vivants et l\u2019habitat des d\u00e9funts. Cette division ira tr\u00e8s loin dans les soci\u00e9t\u00e9s \u00e9volu\u00e9es, et jusqu\u2019\u00e0 des r\u00e9gions color\u00e9es, et des paradis \u2013 elle est fort menue chez les M\u00e9lan\u00e9siens. Les rochers et les troncs d\u2019arbres sont dans la brousse proche, et celle-ci est consacr\u00e9e par leur pr\u00e9sence. Mais dans ce lieu, le d\u00e9funt peut retrouver un r\u00f4le \u00e0 jouer ; il peut \u00eatre r\u00e9affect\u00e9 \u00e0 une fonction nouvelle qui sera transcendante \u00e0 la Soci\u00e9t\u00e9.
    Dans ce lieu d\u00e8s lors, les vivants \u00e9rigent leurs autels et viennent consulter le bao<\/em>. Dans ce lieu, l\u2019\u0153uvre de d\u00e9ification \u00e0 nos yeux s\u2019ach\u00e8ve. \u00bb (p. 85)<\/pre>\n
    Leenhardt conteste qu\u2019il s\u2019agisse de rites de s\u00e9paration : ce serait uniquement \u00ab retenir l\u2019aspect n\u00e9gatif d\u2019un mouvement qui s\u2019ach\u00e8ve cependant de fa\u00e7on positive : ces rites marquent la s\u00e9paration d\u2019avec le train de vie des vivants, mais surtout l\u2019agr\u00e9gation d\u00e9finitive d\u2019un parent qui va enrichir le monde transcendant sur lequel s\u2019appuie le monde des humains. \u00bb (p. 86)<\/p>\n
    Le monde des vivants repose donc sur un monde transcendant, forc\u00e9ment d\u2019ordre culturel, o\u00f9 les anc\u00eatres d\u00e9funts jouent un r\u00f4le primordial quant \u00e0 la configuration de la personnalit\u00e9 des uns et des autres qui ne peut \u00eatre que la r\u00e9plique d\u2019un personnage d\u2019antan (cf<\/em>. p. 252). Les d\u00e9funts sont donc pr\u00e9sents au sein de ce monde transcendant qui s\u2019av\u00e8re n\u00e9anmoins immanent \u00e0 la nature, dans la mesure o\u00f9 la division qui d\u00e9marquerait le monde transcendant reste muette. C\u2019est ce que manifeste \u00ab le culte des montagnes et de l\u2019habitat \u00bb :<\/p>\n
    \u00ab \u2026 le culte des montagnes embrasse tout cet ensemble, qui constitue l\u2019habitat, o\u00f9 sont la source, les terres \u00e0 cultures, les lieux abrit\u00e9s, les morts et les vivants. Le cadavre est quelque part dans cet ensemble : pas plus qu\u2019il n\u2019est distingu\u00e9 du dieu, il n\u2019est distingu\u00e9 du monde<\/span>. Il fait partie de lui, on ne sait o\u00f9 il dispara\u00eet. [\u2026] Sait-on les formes que les dieux peuvent rev\u00eatir dans cette identit\u00e9 des hommes et du monde ? La tradition fixe ces formes, et la pointe du rocher est une dent de l\u2019un d\u2019eux, le sommet de la montagne est la t\u00eate d\u2019un autre, ou le lieu de sa voix avec le tonnerre.
    Et cette toponymie<\/span> n\u2019est point l\u2019indice d\u2019un anthropomorphisme dont le substrat mental d\u2019un primitif ne peut encore soutenir la repr\u00e9sentation. Mais elle est la marque de cette vue mythique que l\u2019homme a de son identit\u00e9 avec le monde<\/span>. Elle incurve sa pens\u00e9e. Elle lui cache la notion de ses limites, ou des limites de ses dieux. \u00bb (p. 118-119)<\/pre>\n
    \u00ab Les d\u00e9funts ne diff\u00e8rent pas, en leur fond, des vivants, sauf qu\u2019ils sont des vivants n\u00e9gatifs, plac\u00e9s dans des conditions de contraste. Ils agissent la nuit, il mangent des bestioles et serpents que les vivants d\u00e9daignent. Ces d\u00e9tails sont familiers au conteur : il n\u2019\u00e9prouve aucune peine \u00e0 parler de ce monde o\u00f9 morts et vivants sont m\u00eal\u00e9s<\/span> et affectent de fa\u00e7on parall\u00e8le l\u2019\u00e9motion des auditeurs. \u00bb (p. 107)<\/pre>\n
    Par diff\u00e9rence avec \u00ab l\u2019identit\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale de l\u2019homme et du monde, qui n\u2019est ni d\u00e9gag\u00e9e ni nomm\u00e9e par l\u2019homme \u00bb primitif [*elle est observ\u00e9e de l\u2019ext\u00e9rieur dans la vie indig\u00e8ne par l\u2019ethnologue], 3. une distinction<\/em> est faite, au sein m\u00eame de la repr\u00e9sentation mythique, qui permet une premi\u00e8re connaissance (p. 133) de la vie affective et de son ordonnance (p. 130) sous la figure d\u2019un partage des r\u00f4les entre la femme, ma\u00eetresse des arts domestiques (p. 127) et enfantant comme la terre (p. 126), et l\u2019homme au r\u00f4le compl\u00e9mentaire (129) de roborateur (128) qui met en \u00e9tat (p. 129), c\u2019est-\u00e0-dire cultive :<\/p>\n
    \u00ab \u2026 l\u2019identit\u00e9 de la terre et du couple<\/span> est circonscrite dans un domaine pr\u00e9cis, elle est \u00e9prouv\u00e9e au cours du rythme des cultures et du rythme de la vie du couple, elle d\u00e9termine des comportements qui requi\u00e8rent l\u2019attention de tout l\u2019\u00eatre. Elle n\u2019est pas d\u00e9gag\u00e9e, mais elle est \u00e0 la base d\u2019une repr\u00e9sentation mythique de tout un ensemble g\u00e9n\u00e9tique qui embrasse les hommes et le monde<\/span>, et qu\u2019on pourrait d\u00e9signer du nom de repr\u00e9sentation tot\u00e9mique. \u00bb (p. 129-130)<\/pre>\n
    \u2026<\/p>\n
    La mise en ordre du monde, humain et naturel, est centr\u00e9e autour du totem comme ma\u00eetre de la vie affective en soci\u00e9t\u00e9 (p. 132) : le totem est la cl\u00e9 de la division sexuelle, comme de la division clanique et territoriale de la soci\u00e9t\u00e9 (p. 132). Ce qui d\u00e9finit une premi\u00e8re forme de diff\u00e9rence entre le clan qui a besoin du totem et le clan qui transmet le flux tot\u00e9mique : celui-ci, pour garder en d\u00e9p\u00f4t cette force tot\u00e9mique, doit s\u2019obliger \u00e0 une premi\u00e8re discipline sexuelle et sociale (p. 132-133). <\/p>\n
    \u2026<\/p>\n
    C\u2019est dans ce temps mythique que la personne du m\u00e9lan\u00e9sien se trouve et se d\u00e9termine (p. 162) avant, \u00ab en commen\u00e7ant d\u2019\u00eatre soi-m\u00eame \u00bb, \u00e0 mettre un peu d\u2019ordre dans toute sa rencontre avec le monde (p. 163). Rompant l\u2019identit\u00e9 avec le monde (p. 146), c\u2019est-\u00e0-dire avec la nature, les hommes se fient de plus en plus \u00e0 un rituel humain qui implique un commencement de g\u00e9n\u00e9ralisation, c\u2019est-\u00e0-dire d\u2019unification sociale du temps (p. 148) : dans ce contexte ritualis\u00e9, il n\u2019y a certes pas mesure quantitative d\u2019un temps abstrait et continu (150-151) \u2013 qui serait le temps du monde de la physique moderne (que Newton pense comme un Absolu au m\u00eame titre que l\u2019espace) \u2013, mais il s\u2019agit de segmentations en unit\u00e9s de temps, blocs de temps, qui sont figurables concr\u00e8tement et d\u00e9finissent des activit\u00e9s sociales (p. 151).<\/p>\n
    4. Leenhardt finit par d\u00e9crire le passage du personnage \u00e0 la personne comme \u00e9l\u00e9ment qui permet de rep\u00e9rer un principe individuant du corps propre<\/em> qui permet de le discriminer par rapport au monde mythique et aux autres personnages : ce qui permet de fixer le moi psychologique \u00e0 travers l\u2019acquisition de la dimension d\u2019une profondeur \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur de soi, \u00e0 m\u00eame donc la profondeur d\u2019un corps devenu propre : c\u2019est l\u2019origine du monde int\u00e9rieur.<\/span><\/p>\n
    *<\/p>\n
    Au contact du monde colonial, la vue du monde (275, 278) mythique (264, 290) change dans le sens d\u2019une distance prise entre le monde et l\u2019homme (280). Car cette vue mythique (276, 303) qui n\u2019est pas mystique, puisque le monde est donn\u00e9 dans une exp\u00e9rience imm\u00e9diate (299), croit que l\u2019ordre du monde d\u00e9pend des normes (305) : ce qui s\u2019av\u00e8re faux par rapport au monde physique (291). N\u00e9anmoins, la distinction entre paroles mythique et rationnelle [*mythos <\/em>et logos<\/em>] permet d\u2019y voir deux modalit\u00e9s compl\u00e9mentaires (306) du rapport au monde. Car, s\u2019il y a aberration de la part du primitif \u00e0 construire un monde avec le seul mode de connaissance affectif et mythique (308), il y a \u00e9galement aberration \u00e0 le faire \u00e0 partir du seul mode logique, lequel aboutit \u00e0 la guerre totale (309). Reste que la confrontation des deux types de mondes aboutit de facto<\/em> \u00e0 la destruction de la vision affective et mythique du monde :<\/p>\n
    \u00ab La colonisation offre des ressources qui rendent inutiles l\u2019\u00e9vasion tragique dans la mort. Il suffit d\u2019un transfert dans la soci\u00e9t\u00e9 du Blanc. Celle-ci participe pour le Canaque \u00e0 un myst\u00e8re de l\u2019au-del\u00e0 de la mer. Elle repr\u00e9sente un autre monde<\/span>. S\u2019y r\u00e9fugier, c\u2019est couper les amarres qui nous lient \u00e0 la vie tribale. \u00bb (p. 93)<\/pre>\n
    *<\/p>\n
    La colonisation europ\u00e9enne du monde n\u2019a pas seulement \u00e9t\u00e9 le support du processus de rationalisation analys\u00e9 par Max Weber, lequel processus a effectivement diffus\u00e9 la conception scientifique du monde physique. Car, ce faisant, au nom de la rationalit\u00e9 instrumentale<\/em> de l\u2019exploitation efficace des ressources naturelles au sein du monde physique et biologique, cette rationalisation s\u2019est av\u00e9r\u00e9e \u00eatre l\u2019agent de la destruction d\u2019autres visions culturelles du monde qui entretenaient un autre rapport \u00e0 la nature, con\u00e7u comme cosmos au sein duquel le monde humain se constitue.<\/p>\n
    T\u00e9moin en serait la conception math\u00e9matique et m\u00e9taphysique de l\u2019espace cart\u00e9sien au fondement du projet de domination (intellectuelle) du monde et au service de son exploitation technocratique, m\u00e9taphysique qui se traduit en pratique, par exemple, par l\u2019\u00e9laboration de plans g\u00e9om\u00e9triques qui pr\u00e9sident \u00e0 la planification de la soumission de la nature aux repr\u00e9sentations technocratiques du monde \u00e9labor\u00e9 dans des bureaux : dans Mortgaging the Earth<\/em> (1994), Bruce Rich<\/a> donne un exemple concret de la mani\u00e8re dont la m\u00e9taphysique math\u00e9matis\u00e9e de Descartes intervient dans la mise en \u0153uvre d\u2019un projet d\u2019exploitation de l\u2019Amazonie co-financ\u00e9e par la Banque mondiale.<\/p>\n
    2.2 Le monde de vie comme milieu concret am\u00e9nag\u00e9 au sein de la nature<\/span><\/h5>\n
    Or le monde de vie \u2013 que Habermas met en avant comme pr\u00e9suppos\u00e9 m\u00eame de la rationalit\u00e9 morale au fondement de l\u2019agir communicatif \u2013 est sans commune mesure avec cet espace g\u00e9om\u00e9trique. On peut le montrer ais\u00e9ment en faisant \u00e9tat de la construction culturelle du monde au sein de la nature en prenant trois exemples, pourtant eux-m\u00eames sans commune mesure.<\/p>\n
    1.     un exemple moderne d\u2019un monde partag\u00e9 
    entre ville et campagne ou mer<\/h6>\n
    Le premier exemple, moderne, fait r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 l\u2019am\u00e9nagement des station thermales, baln\u00e9aires et de montagne au 19e si\u00e8cle en France. Cette mode de la haute soci\u00e9t\u00e9 (ce grand monde celle qui se prend pour le<\/em> monde), qui se fait au nom de la sant\u00e9, lui permet gr\u00e2ce au chemin de fer de changer d\u2019air et donc de distribuer sa vie entre la ville et la mer en fonction des saisons. Les deux premiers tomes de la Recherche du temps perdu<\/em> de Proust, entre Combray et Balbec [Cabourg], illustreraient parfaitement ce qu\u2019un historien<\/a> d\u00e9crit :<\/p>\n
    \u00ab Il y a toutes sortes de mondes aux eaux et aux bains de mer ! mais prenez garde \u00e0 vous ! monde distingu\u00e9, monde moyen, monde aventurier, monde boursier (les casinos), monde parvenu, monde grec \u00bb.<\/pre>\n
    Cet extrait d\u2019un Manuel de savoir-vivre illustre l\u2019avertissement fait aux femmes du monde<\/em> contre de tels lieux de perdition o\u00f9 plus d\u2019une r\u00e9putation s\u2019\u00e9tait perdue\u2026 Si ces lieux de s\u00e9jour pour raison de sant\u00e9, puis pour le simple loisir et plaisir, permettent la rencontre de mondes sociologiques souvent oppos\u00e9s, ils sont \u00e9galement la sc\u00e8ne de contradictions entre les visions du monde : \u00e9conomique ou financi\u00e8re (dans les casinos) vs<\/em> morale ou moraliste, etc.<\/p>\n
    2. un exemple antique (Rome)<\/h6>\n
    La nouveaut\u00e9 n\u2019est qu\u2019apparente. Car les Grecs ou les Romains ont, tout comme les Indiens d\u2019Amazonie, am\u00e9nag\u00e9 des lieux de vie au sein de la nature en les distinguant en fonction des activit\u00e9s culturelles et \u00e9conomiques qui s\u2019y produisaient. Dans Par-del\u00e0 nature et culture<\/em> (2005), Philippe Descola conteste ce partage en montrant la distinction des lieux qui structure le monde culturel des groupes humains, de fa\u00e7on \u00e0 probl\u00e9matiser \u00ab la figure d\u2019une polarit\u00e9 entre le sauvage et le domestique dont nous sommes encore aujourd\u2019hui tributaires \u00bb (p. 109), c\u2019est-\u00e0-dire \u00ab l\u2019opposition faite par les g\u00e9ographes entre \u00e9coum\u00e8ne et \u00e9r\u00e8me, entre les lieux que les hommes fr\u00e9quentent au quotidien et ceux o\u00f9 ils s\u2019aventurent plus rarement \u00bb (p. 73) : m\u00eame en Occident, cette ligne de partage n\u2019est pas aussi clairement d\u00e9marqu\u00e9e que dans la campagne du Latium (p. 110). Car, dans \u00ab le monde latin \u00bb (p. 107), il y a une \u00ab nette s\u00e9gr\u00e9gation entre les terres drain\u00e9es et mises en valeur (ager<\/em>) et la zone p\u00e9riph\u00e9rique vou\u00e9e \u00e0 la libre p\u00e2ture du b\u00e9tail (saltus<\/em>) \u00bb, la grande for\u00eat (ingens silva<\/em>) n\u2019ayant d\u2019int\u00e9r\u00eat que pour les chasseurs d\u2019un gibier dont les populations sont fix\u00e9es ou contr\u00f4l\u00e9es (108).<\/p>\n
    3. un exemple amazonien<\/h6>\n
    \u00ab les Achuar balisent leur espace selon une s\u00e9rie de petites discontinuit\u00e9s \u00e0 peine perceptibles, plut\u00f4t qu\u2019au travers d\u2019une opposition frontale entre la maison et son jardin, d\u2019une part, et la for\u00eat, de l\u2019autre. \u00bb (p. 86)<\/pre>\n
    Chez les Achuar d\u2019Amazonie, il n\u2019y a pas non plus de dichotomie, mais la distinction entre quatre lieux (p. 86-87). Tout d\u2019abord, 1. l\u2019aire adjacente \u00e0 l\u2019habitation, o\u00f9 sont d\u00e9j\u00e0 plant\u00e9s piments et autres plantes \u00e0 poison ; ensuite, 2. le jardin, territoire des femmes qui est en partie contamin\u00e9 par des usages forestiers (terrain de chasse des gar\u00e7ons, qui tirent les oiseaux \u00e0 la sarbacane, pendant que les hommes posent des pi\u00e8ges \u00e0 rongeurs qui mangent les tubercules) ; 3. plus \u00e9loign\u00e9e de l\u2019habitation, la for\u00eat dans un rayon \u00e0 une ou deux heures de marche est assimil\u00e9e \u00e0 un grand verger o\u00f9 les femmes et les enfants cueillent, ramassent des larves ou p\u00eachent \u00e0 la nivr\u00e9e dans les ruisseaux ou les petits lacs = c\u2019est donc un domaine connu de mani\u00e8re intime (et non une zone de danger) ; enfin, 4. la zone de chasse o\u00f9 femmes et enfants ne se d\u00e9placent qu\u2019avec des hommes, car les chasseurs la connaissent bien et la parcourent de mani\u00e8re quotidienne. La for\u00eat est con\u00e7ue comme un grand jardin, qui est cultiv\u00e9 par Shakaim, le jardinier de la for\u00eat (p. 84), dans la mesure m\u00eame o\u00f9 les pratiques culturales des Indiens influencent la distribution et la reproduction des plantes (p. 87). Ce n\u2019est donc pas non plus une ext\u00e9riorit\u00e9 sauvage, con\u00e7ue comme milieu inconnu et hostile rempli de b\u00eates nuisibles et f\u00e9roces (c\u2019est la conception romaine : cf<\/em>. p. 108), car les chasseurs n\u2019y rencontrent pas des b\u00eates sauvages<\/em>, vu que les animaux chass\u00e9s sont con\u00e7us comme des \u00eatres presque humains qu\u2019il convient de cajoler et de s\u00e9duire pour les soustraire \u00e0 l\u2019emprise de leurs esprits protecteurs : ce qui se fait par le moyen d\u2019incantations adress\u00e9es \u00e0 une personne analogue \u00e0 l\u2019\u00eatre humain qui, donc, peut les comprendre (p. 157-158) ; ce lien social est formul\u00e9 dans le langage de la parent\u00e9 pour donner sens \u00e0 cette interaction entre homme et animal avant et afin de l\u2019occire apr\u00e8s lui avoir fait des promesses captieuses (p. 157). Il s\u2019agit donc moins d\u2019une for\u00eat hostile que d\u2019une vill\u00e9giature rurale pour excursion de la famille dans des campements [comme pour nous<\/em> la campagne ou le bois] : \u00ab la for\u00eat n’est gu\u00e8re moins socialis\u00e9e que la maison et les abords cultiv\u00e9s \u00bb (p. 87).<\/p>\n
    En somme, le monde naturel est tellement investi par la culture symbolique que le partage du monde entre nature et culture appara\u00eet intenable<\/span>\u2026<\/p>\n
    <\/a><\/p>\n
    <\/p>\n\n\n\n\n\n
    S\u00e9quence pr\u00e9alable<\/span> 
    Les sens du terme monde<\/em><\/span><\/h1>\n
    0. Les sens du terme monde<\/em> 
    (en grec, latin et fran\u00e7ais)<\/span><\/h2>\n
    <\/p>\n
    *<\/p>\n
    Dans l\u2019objectif de constater la diversit\u00e9 des emplois du terme monde<\/em> et commencer \u00e0 livrer des \u00e9l\u00e9ments de r\u00e9ponse aux diff\u00e9rents probl\u00e8mes rep\u00e9r\u00e9s, incursion pr\u00e9alable dans l\u2019ouvrage de Philippe Descola, La composition des mondes<\/em> (2014), Flammarion, coll. \u00ab Champs \u00bb, 2017.<\/p>\n
    1. Les mondes compos\u00e9s dans le monde<\/span><\/h2>\n
    L\u2019anthropologue Philippe Descola se livre dans entretien, publi\u00e9 en 2014, dont le titre interpelle \u00e0 cause de l\u2019usage du terme monde<\/em> au pluriel : La composition des<\/u> mondes<\/em>. Cet intitul\u00e9 pr\u00e9suppose en effet la pluralit\u00e9 des mondes : le monde serait en r\u00e9alit\u00e9 une sorte de pluriversum<\/em> plut\u00f4t qu\u2019un universum<\/em>. Le sens du terme monde varie manifestement selon l\u2019usage singulier ou pluriel qu\u2019on en fait.<\/p>\n
    Au singulier, le monde d\u00e9signe bien souvent l\u2019univers (cosmos<\/em>) ou la nature, m\u00eame s\u2019il existe une acception sociale de cet usage : le<\/em> monde d\u00e9signe alors \u00ab le monde social dominant \u00bb (cf<\/em>. p. 9) des gens appartenant aux classes sociales sup\u00e9rieures qui croient constituer tout le<\/em> monde, tout en tenant \u00e0 se d\u00e9marquer du monde commun des gens ordinaires qui sont comme tout le monde. Cet usage sociologique<\/em> du terme qui renvoie aux appartenances sociales comprend \u00e9galement une dimension proprement culturelle<\/em> : le monde de l\u2019anthropologie (74) ou \u00ab le monde des anthropologues, en France comme \u00e0 l\u2019\u00e9tranger \u00bb (96), par exemple dans le monde anglo-saxon (95), fait partie int\u00e9grante du monde universitaire (32) con\u00e7u comme communaut\u00e9 humaine : L\u00e9vi-Strauss par exemple \u00ab est le sp\u00e9cialiste le plus renomm\u00e9 dans le monde \u00bb concernant l\u2019aire culturelle de l\u2019Amazonie (59). Or \u00ab le monde intellectuel \u00bb (70) au sens du groupe social permet en m\u00eame temps de \u00ab d\u00e9couvrir le<\/u> monde de la pens\u00e9e \u00bb et le<\/em> monde r\u00e9el (23), qui ne peut l\u2019\u00eatre pour nous qu\u2019\u00e0 travers le monde des id\u00e9es<\/em> qui rend intelligibles les exp\u00e9riences.<\/p>\n
    C\u2019est l\u2019autre sens de l\u2019expression monde intellectuel <\/em>: si Platon parle d\u2019un lieu intellectuel par opposition avec le lieu sensible (topos<\/em>), Kant parle bien d\u2019un monde intellectuel par contraste avec le monde intelligible dans sa dissertation inaugurale de 1770 intitul\u00e9e Des formes et des principes du monde sensible et du monde intelligible <\/em>(De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis<\/em>).<\/p>\n
    \u00c0 la suite de Marx qui soutenait dans ses Th\u00e8ses sur Feuerbach<\/em> (1845) qu\u2019il fallait transformer le monde et non pas se contenter de le repr\u00e9senter \u00e0 l\u2019instar des philosophes :<\/p>\n
    \u00ab Die Philosophen haben die Welt<\/span> nur verschieden interpretiert, es k\u00f6mmt drauf an \/ <\/em>Engels: es kommt aber darauf an \/ sie zu ver\u00e4ndern<\/em>. \u00bb
    Les philosophes n'ont fait qu'interpr\u00e9ter diversement le monde, alors qu'il importe de le transformer<\/pre>\n
    la perspective militante envisage un \u00ab projet de transformation compl\u00e8te de l\u2019\u00e9tat du monde \u00bb en vue d\u2019en faire un monde sans ali\u00e9nation (25-26) et d\u2019en finir avec le vieux monde (51). Dans cette perspective de transformation du monde, le terme a pris dans un contexte post-h\u00e9g\u00e9lien le sens temporel d\u2019un monde social-historique qui a pris la rel\u00e8ve du monde pr\u00e9tendument \u00e9ternel des id\u00e9es philosophiques. Toute la question \u00e0 cet \u00e9gard est de savoir s\u2019il s\u2019agit de transformer le<\/em> monde int\u00e9gralement, ce qui para\u00eet d\u00e9mentiel dans le projet r\u00e9volutionnaire, ou bien s\u2019il conviendrait plut\u00f4t d\u2019envisager modestement de changer quelque chose dans le monde. Pour Descola, il s\u2019agit de d\u00e9fendre la diversit\u00e9 en g\u00e9n\u00e9ral, humaine et non-humaine :<\/p>\n
    \u00ab Donner voix \u00e0 ces assemblages complexes d\u2019humains et de non-humains dans des institutions profond\u00e9ment ancr\u00e9es dans la tradition religieuse et juridique occidentale est une t\u00e2che tr\u00e8s difficile [\u2026] l\u2019enjeu est de d\u00e9passer les cat\u00e9gories qui avaient dans un premier temps permis une forme d\u2019\u00e9mancipation \u2013 li\u00e9e aux Lumi\u00e8res et \u00e0 la R\u00e9volution fran\u00e7aise \u2013 pour acc\u00e9der \u00e0 une autre \u00e9mancipation, \u00e0 la mesure des assemblages d\u2019humains et de non-humains qui font les diff\u00e9rents mondes. \u00bb (p. 327)<\/pre>\n
    Il y a donc bien une port\u00e9e politique dans l\u2019entreprise ethno-anthropologique. Il s\u2019agirait d\u2019entreprendre une r\u00e9forme des modes de vie qui pr\u00e9suppose \u00ab une r\u00e9forme profonde de nos modes d\u2019usage de la nature et de rapport entre les sexes \u00bb (56) : contrairement \u00e0 l\u2019\u00e9cologie politique plut\u00f4t gestionnaire et am\u00e9nageuse, il conviendrait de \u00ab penser un monde dans lequel les interactions entre les humains et les non-humains soient tr\u00e8s diff\u00e9rentes de ce qu\u2019elles sont \u00e0 l\u2019heure actuelle \u00bb (58). Encore faut-il se laisser inspirer au pr\u00e9alable d\u2019autres mani\u00e8res d\u2019user du monde et de l\u2019habiter.<\/p>\n
    Les usages du monde<\/span><\/h3>\n
    Les diff\u00e9rents mondes sont compos\u00e9s<\/em> d\u2019humains et de non-humains qui forment un ensemble socio-culturel, dans la mesure o\u00f9 les uns comme les autres font usage de la nature, chacun \u00e0 leur mani\u00e8re en fonction de dispositions corporelles qui actualisent<\/em> des propri\u00e9t\u00e9s pr\u00e9sentes dans les corps naturels. Or cette actualisation est diff\u00e9rente selon les groupes ethniques : de ce point de vue, \u00ab les Achuar, les aborig\u00e8nes d\u2019Australie ou les Inuits peuvent nous en apprendre beaucoup sur l\u2019usage de la nature \u00bb (p.341), lequel est d\u2019ordre social<\/em>. Cet \u00ab usage social de la nature \u00bb repose sur \u00ab des syst\u00e8mes de classification des objets du monde tels qu\u2019ils sont d\u00e9coup\u00e9s par chaque langue dans la trame du r\u00e9el \u00bb, de sorte que l\u2019approche ethno-s\u00e9mantique d\u2019un monde culturel doit se reposer ainsi sur les \u00ab ethnosciences, c\u2019est-\u00e0-dire les savoirs traditionnels sur les esp\u00e8ces v\u00e9g\u00e9tales et animales, leurs classifications, mais aussi leurs fonctions et leurs usages techniques et symboliques \u00bb (62-63).<\/p>\n
    Car la condition humaine est ainsi faite que l\u2019\u00eatre humain habite le monde entendu dans le double<\/em> sens du monde naturel, la biosph\u00e8re terrestre (p. 341), et du monde social ou culturel. Mais la description ph\u00e9nom\u00e9nologique de l\u2019\u00eatre-au-monde en g\u00e9n\u00e9ral<\/em> fait pr\u00e9cis\u00e9ment abstraction de la diversit\u00e9 incommensurable des \u00ab modes d\u2019\u00eatre-au-monde \u00bb que l\u2019anthropologie de Ph. Descola vise \u00e0 articuler (p.251). C\u2019est que \u00ab le monde dans lequel on vit \u00bb n\u2019est pas tout simplement \u00ab donn\u00e9 naturellement \u00bb (8) : il y a bien une dimension physique ou naturelle de la biosph\u00e8re terrestre (341) et, donc, de la Terre en tant que plan\u00e8te singuli\u00e8re au sein de l\u2019univers ; mais cette singularit\u00e9 consiste pr\u00e9cis\u00e9ment dans le fait qu\u2019il existe sur la surface de la terre des \u00ab milliers de fa\u00e7ons de vivre la condition humaine\u00bb, qui sont tout \u00ab autant de fa\u00e7ons singuli\u00e8res d\u2019\u00e9difier des mondes et de les habiter \u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire autant de \u00ab fa\u00e7ons singuli\u00e8res de faire monde \u00bb (342-343). Dans le contexte contemporain d\u2019une mondialisation chaotique (49), dans le monde actuel<\/em> donc, il est par suite salutaire \u2013 pour nous autres \u00ab citoyens d\u2019un monde assez d\u00e9r\u00e9gl\u00e9 \u00bb \u2013 de \u00ab cultiver la familiarit\u00e9 avec l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 culturelle \u00bb de fa\u00e7on \u00e0 comprendre la contingence de nos propres formes sociales en nous appuyant sur le savoir anthropologique des ethnologues :<\/p>\n
    \u00ab Ce pr\u00e9cieux corpus de savoirs correspond \u00e0 autant de fa\u00e7ons singuli\u00e8res d\u2019\u00e9difier des mondes et de les habiter, parfois avec des \u00e9checs, d\u2019ailleurs, dont on peut aussi apprendre beaucoup. Or chacune de ces fa\u00e7ons singuli\u00e8res de faire monde est non pas un mod\u00e8le \u00e0 imiter, une cosmologie \u00e0 reproduire, mais la preuve de ce que la composition<\/u> du monde que nous connaissons n\u2019est pas la seule possible. \u00bb (p. 343)<\/pre>\n
    Si tout \u00eatre humain est bel et bien jet\u00e9 dans le monde qui lui est donn\u00e9, le fait est que ce monde dans lequel il vit est en effet le produit d\u2019une composition<\/em> humaine collective que Descola appelle plus rarement mondiation<\/em> (238). Manifestement, le terme monde n\u2019a pas le m\u00eame sens selon qu\u2019il est employ\u00e9 au singulier ou au pluriel : il y a bien des<\/em> mondes \u2013 au sens socioculturel \u2013, dans toutes les r\u00e9gions du<\/em> monde (10) \u2013 au sens g\u00e9ographique de la Terre \u2013, lesquels sont fonction des<\/em> usages du<\/em> monde (113, 247). Cette derni\u00e8re expression n\u2019est pas employ\u00e9e dans le sens habituel des usages mondains en vigueur dans le<\/em> monde entendu dans le sens de la haute soci\u00e9t\u00e9 qui se prend pour (tout) le monde : jouant sur un double sens, l\u2019anthropologue parle ici de la diversit\u00e9 culturelle des m\u0153urs qui sont en vigueur dans<\/em> le monde [g\u00e9nitif partitif], chaque groupe ayant un usage singulier de la nature (56,63,201-202,317,341) ou encore du milieu (154) naturel.<\/p>\n
    Les usages du monde naturel<\/span><\/h5>\n
    Dans un remarquable article intitul\u00e9 \u00ab Domestication des animaux, cultures des plantes et traitement d\u2019autrui \u00bb, un chercheur polyvalent nomm\u00e9 A. Haudricourt, qui a une connaissance extraordinaire du monde v\u00e9g\u00e9tal (63), met en parall\u00e8le les sch\u00e8mes agraires et politiques qui structurent de mani\u00e8re transversale le traitement politique des humains et le traitement de la nature, c\u2019est-\u00e0-dire des plantes et des animaux, de deux fa\u00e7ons tr\u00e8s contrast\u00e9es : d\u2019une part en Asie, l\u2019action indirecte n\u00e9gative<\/em> qui se traduit 1a. par une \u201camiti\u00e9 respectueuse\u201d pour les plantes individualis\u00e9es de fa\u00e7on \u00e0 leur permettre de cro\u00eetre d\u2019elles-m\u00eames dans un espace am\u00e9nag\u00e9 pour ce faire, par exemple dans l\u2019aire m\u00e9lan\u00e9sienne, 1b. par l\u2019accompagnement des buffles, dans les campagnes indochinoises, par des enfants qui les gardent moins qu\u2019ils ne sont prot\u00e9g\u00e9s par le troupeau contre les tigres, ou encore \u2013 pour ce qui concerne le rapport entre humains \u2013 2.  la construction d\u2019un consensus qui favorise les entreprises humaines sans imposer de point de vue, par exemple dans l\u2019id\u00e9ologie politique des chefferies m\u00e9lan\u00e9siennes et la philosophie confuc\u00e9enne qui am\u00e8ne le prince non pas \u00e0 choisir ses ministres, mais \u00e0 les attirer [p.44], et le sage \u00e0 donner l\u2019exemple et \u00e0 sugg\u00e9rer plut\u00f4t qu\u2019\u00e0 conduire et l\u00e9gif\u00e9rer [p.47] ; d\u2019autre part, l\u2019action directe positive <\/em>qui se manifeste principalement dans les soci\u00e9t\u00e9s europ\u00e9ennes \u00e0 travers 1a. l\u2019intervention brutale des c\u00e9r\u00e9aliculteurs sur les v\u00e9g\u00e9taux appr\u00e9hend\u00e9s comme un collectif (on retourne le sol, on laisse les troupeaux pi\u00e9tiner les \u00e9pis, etc.), 1b. un \u00e9levage directif du troupeau de moutons par un berger qui guide les d\u00e9placements, choisit les points d\u2019eau, etc., et enfin 2.  une politique tout aussi directive du souverain id\u00e9alis\u00e9 comme bon pasteur (201-203).<\/p>\n
    *<\/p>\n
    Andr\u00e9 G. Haudricourt, \u00ab Domestication des animaux, cultures des plantes et traitement d\u2019autrui \u00bb, L\u2019Homme<\/em>, Revue fran\u00e7aise d\u2019anthropologie, t. 2, n. 1, janvier-avril 1962, p. 40-50.<\/p>\n
    Pour Haudricourt, ce \u00ab traitement pastoral de l\u2019homme \u00bb se retrouve tout \u00e0 la fois dans la Bible, chez les Grecs \u2013 c\u2019est le roi pasteur des peuples<\/em> (\u03c0\u03bf\u03b9\u03bc\u1f73\u03bd\u03b1 \u03bb\u03b1\u1ff6\u03bd) ou plut\u00f4t des troupes<\/em> (laos<\/em>) selon la formule qu\u2019Hom\u00e8re applique \u00e0 Agamemnon [cf<\/em>. Aristote, \u00c9thique<\/em> \u00e0 Nicomaque<\/em>, 1161a15-17] \u2013 ou encore en Inde, dans la Loi de Manou (Dharma\u00e7astra<\/em>) qui pr\u00e9sente \u00ab le roi, le m\u00e2le \u00bb comme un chef protecteur qui veille sur les cr\u00e9atures et s\u2019en fait ob\u00e9ir par le Ch\u00e2timent [p. 45], c\u2019est-\u00e0-dire la trique [cf. <\/em>p. 50]. C\u2019est que cette mentalit\u00e9 paternaliste provient de l\u2019Inde, consid\u00e9r\u00e9e comme situ\u00e9e aux limites de l\u2019Occident [*c\u2019est le monde indo-germain]. Au c\u0153ur de l\u2019Occident, les techniques de navigation \u00e0 rame<\/em> en vigueur en M\u00e9diterran\u00e9e pendant l\u2019Antiquit\u00e9 sont un facteur ayant contribu\u00e9 \u00e0 configurer la mentalit\u00e9 de \u201cgouvernant\u201d qui r\u00e9git tout autant le rapport aux rameurs esclaves et aux esclaves en g\u00e9n\u00e9ral, command\u00e9s par des ma\u00eetres sur le mod\u00e8le du pasteur guidant chiens et moutons [*cf<\/em>. le Thrasymaque de Platon dans la R\u00e9publique<\/em>, 343b], que le rapport des gouvernants ou commandants aux sujets humains gouvern\u00e9s ou command\u00e9s [*cf<\/em>. Socrate dans Le Politique <\/em>ou dans la R\u00e9publique<\/em>]. Haudricourt s\u2019appuie sur un article sur la science chinoise de J. Needham pour montrer l\u2019opposition Chine-Occident :<\/p>\n
    \u00ab On explique parfois les caract\u00e9ristiques de la pens\u00e9e et de la science de la Gr\u00e8ce antique par l\u2019importance de l\u2019\u00e9levage (relation : pasteur-brebis), de la navigation (relation : timonier-rameur), de la piraterie et de la guerre et par le d\u00e9veloppement de l\u2019esclavage qui en r\u00e9sulte (relation : maitre-esclave). Il en r\u00e9sulte une vision dualiste du monde (relation : esprit-mati\u00e8re, divinit\u00e9-univers) et la possibilit\u00e9 pour l\u2019esprit humain de d\u00e9duire a priori<\/em> les lois auxquelles doit ob\u00e9ir le monde. [\u2026]
    Le triomphe pratique des sociologues confuc\u00e9ens dans le gouvernement de l\u2019\u00e9tat, le succ\u00e8s des bio-psychologues tao\u00efstes dans les efforts individuels pour une bonne sant\u00e9 et une longue vie ont supplant\u00e9 toutes les autres \u00e9coles. Avec la doctrine de Mo ti [*\u00e9cole politique fleurissant en Chine \u00e0 l\u2019\u00e9poque des Royaumes combattants au cours de laquelle de nombreux petits Etats se faisaient la guerre, les plus importants \u00e9tant domin\u00e9s par l\u2019esclavage, \u00e0 l\u2019ouest, ou par la navigation \u00e0 l\u2019est] ont disparu les embryons de sciences d\u00e9ductives qui rappelaient ce qui est n\u00e9 en Occident. En effet, pour un Tao\u00efste ou un Confuc\u00e9en, il n\u2019y a pas \u00e0 d\u00e9finir a priori<\/em> les termes, ceci sugg\u00e8re une r\u00e9alit\u00e9 objective dont on a une connaissance a posteriori<\/em> ; les relations ne sont jamais \u00e0 un seul sens mais toujours r\u00e9ciproques ; et enfin il faut se garder de l\u2019acte artificiel. Ce point de vue fait donc dominer, en math\u00e9matiques, l\u2019alg\u00e8bre sur la g\u00e9om\u00e9trie ; en physique, les actions \u00e0 distance comme le magn\u00e9tisme ou les r\u00e9sonances acoustiques sur les actions de choc de la m\u00e9canique ; en m\u00e9decine, l\u2019action \u00e0 distance des piq\u00fbres et des pointes de feu (acupuncture, moxa) sur l\u2019action direct de la chirurgie. Enfin, en sociologie, les sages et les saints n\u2019agissent que par leurs exemples et leurs suggestions au lieu d\u2019\u00eatre des chefs qui conduisent et l\u00e9gif\u00e8rent. \u00bb [cit\u00e9 p. 47].<\/pre>\n
    Ces deux visions du monde<\/em> en acte dans le rapport \u00e0 l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 humaine et non-humaine couvrent l\u2019ensemble des activit\u00e9s humaines dans le monde<\/em>, qu\u2019elles soient de facture th\u00e9orique ou d\u2019ordre pratique, qu\u2019il s\u2019agisse d\u2019action politique sur les \u00eatres humains ou d\u2019intervention technique sur le milieu naturel (navigation, \u00e9levage, agriculture ou jardinerie, etc.), laquelle diff\u00e8re en fonction de la \u00ab diversit\u00e9 du monde v\u00e9g\u00e9tal et animal sur la surface du globe \u00bb [p. 41] sans que pour autant les facteurs favorisant un type d\u2019activit\u00e9 rel\u00e8vent d\u2019un v\u00e9ritable d\u00e9terminisme g\u00e9ographique [p. 43]. Reste l\u2019importance de la r\u00e9volution n\u00e9olithique qui a chang\u00e9 les rapports entre l\u2019homme et la nature tout autant qu\u2019entre \u00eatres humains :<\/p>\n
    \u00ab Vis-\u00e0-vis du monde v\u00e9g\u00e9tal et animal, \u00e0 partir du n\u00e9olithique, l\u2019homme n\u2019est plus seulement un pr\u00e9dateur et un consommateur, d\u00e9sormais il assiste<\/em>, il prot\u00e8ge<\/em>, il coexiste longuement<\/em> avec les esp\u00e8ces qu\u2019il a \u201cdomestiqu\u00e9es\u201d. De nouveaux rapports se sont \u00e9tablis, d\u2019un type \u201camical\u201d, et qui ne sont pas sans rappeler ceux que les hommes entretiennent entre eux \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur d\u2019un groupe. Mais les rapports qui existaient \u00e0 l\u2019\u00e9poque de la cueillette ne peuvent pas \u00eatre compl\u00e8tement abolis, ils r\u00e9apparaissent au moment de la r\u00e9colte (pour les plantes) ou de l\u2019abattage (pour les animaux). Cet in\u00e9vitable changement d\u2019attitude rend n\u00e9cessaire des rites de passage, des c\u00e9r\u00e9monies. On sait que dans de nombreuses soci\u00e9t\u00e9s, l\u2019animal domestique n\u2019est jamais abattu ni consomm\u00e9 en dehors de c\u00e9r\u00e9monies, et chacun a pu observer chez nous des enfants refusant de manger du lapin qu\u2019ils ont nourri. \u00bb [p. 40-41]<\/pre>\n
    Autrement dit, la diversit\u00e9 des usages et des visions du monde est tout autant d\u2019ordre temporel ou historique que spatial ou g\u00e9ographique. Encore faut-il faire l\u2019effort d\u2019en prendre connaissance en sortant de son propre monde\u2026<\/p>\n
    *<\/p>\n
    L\u2019approche ethnographique de la diversit\u00e9 des usages du monde<\/span><\/h5>\n
    Or c\u2019est l\u2019\u00e9tude ethnographique d\u2019un<\/em> monde nouveau (41), sur le terrain, puis \u00ab l\u2019\u00e9tude syst\u00e9matique des fa\u00e7ons tr\u00e8s diverses de construire<\/u> des mondes \u00bb (26) qui permettent selon Descola de comprendre la diversit\u00e9 des mani\u00e8res culturelles de construire le<\/em> monde \u00e0 habiter : ces formes de vie collective qui caract\u00e9risent les \u00ab diff\u00e9rents peuples du monde \u00bb en corr\u00e9lation avec des non-humains [*le monde min\u00e9ral, v\u00e9g\u00e9tal, animal] constituent \u00ab d\u2019autres mani\u00e8res d\u2019\u00eatre pr\u00e9sent au monde et de faire soci\u00e9t\u00e9 \u00bb que celle du monde occidental, con\u00e7u comme \u00ab l\u2019expression particuli\u00e8re d\u2019un syst\u00e8me d\u2019objectivation du monde \u00bb notamment \u00e0 l\u2019origine de l\u2019exp\u00e9rience ethnographique (280) de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 culturelle, alt\u00e9rit\u00e9 radicale au regard de \u00ab l\u2019\u00e9cart dans les mani\u00e8res d\u2019user du monde \u00bb (247) entre le groupe observ\u00e9 et l\u2019observateur.<\/p>\n
    Prenant en l\u2019occurrence le terme monde dans le sens de nature, l\u2019ethnographe a pu \u00e9prouver, aux confins du territoire des Achuar, le \u00ab sentiment d\u2019\u00eatre pleinement une particule du monde [\u2026] dans un univers \u00e0 peine effleur\u00e9 par les hommes \u00bb, comme s\u2019il \u00e9tait devenu \u00ab une goutte d\u2019eau infime dans la houle de la nature \u00bb, sublime : c\u2019\u00e9tait comme \u00ab se sentir un petit \u00e9l\u00e9ment au milieu du macrocosme \u00bb de la part de quelqu\u2019un qui se voyait \u00ab jusqu\u2019alors comme un citoyen du monde plus ou moins sans attaches, un cosmopolite faisant son miel de tout \u00bb (16-17). Mais, romantique d\u2019inspiration (cf. <\/em>36), ce sentiment entre en concurrence avec la r\u00e9alit\u00e9 des appartenances culturelles et de l\u2019attachement aux paysages ruraux europ\u00e9ens qui provoquent chez Descola la nostalgie (17) in\u00e9vitable du pays natal. C\u2019est que l\u2019\u00eatre humain vit toujours dans un monde d\u2019ordre culturel qui fait un \u00ab usage social de la nature \u00bb (63). Sauf \u00e0 confondre monde et nature dans l\u2019acception physique du cosmos [*en le r\u00e9duisant au monde (1) de Popper], le monde n\u2019est donc pas tout simplement la <\/em>nature : ce qui reviendrait \u00e0 dire qu\u2019il n\u2019existe qu\u2019un seul et unique monde. En ce sens, le <\/em>monde n\u2019existe pas et, pour cette raison, il faudrait \u00e9viter, selon Descola, d\u2019utiliser le concept de vision du<\/u> monde<\/em> :<\/p>\n
    \u00ab En effet la \u201cvision du monde\u201d suppose qu\u2019il y a un seul monde, une seule nature, un seul syst\u00e8me d\u2019objets, dont chaque culture aurait une perception particuli\u00e8re. Je suis persuad\u00e9 au contraire qu\u2019il n\u2019existe pas un monde qui serait une totalit\u00e9 autosuffisante et d\u00e9j\u00e0 constitu\u00e9e<\/u>, en attente de repr\u00e9sentation selon diff\u00e9rents points de vue, mais plut\u00f4t une diversit\u00e9 de processus de mondiation, c\u2019est-\u00e0-dire d\u2019actualisation de la myriade de qualit\u00e9s, de ph\u00e9nom\u00e8nes et de relations qui peuvent \u00eatre objectiv\u00e9s ou non par des humains, selon la mani\u00e8re dont les diff\u00e9rents types de filtres ontologiques dont ils sont dot\u00e9s leur permettent de discriminer entre ce que leur environnement proche ou lointain offre \u00e0 leur perception directe et indirecte. De ce fait, une fois que le mouvement de m\u00e9diation est mis en branle dans un r\u00e9gime ontologique il ne produit pas une vision du monde, c\u2019est-\u00e0-dire une version parmi d\u2019autres d\u2019une r\u00e9alit\u00e9 transcendante \u00e0 laquelle seule la Science, ou Dieu, pourrait avoir un acc\u00e8s int\u00e9gral ; il produit un monde au sens propre, satur\u00e9 de sens<\/u> et fourmillant de causalit\u00e9s multiples, qui chevauche sur ses marges d\u2019autres mondes du m\u00eame genre qui ont \u00e9t\u00e9 actualis\u00e9s d\u2019autres mani\u00e8res par d\u2019autres actants. \u00bb (238- 239).<\/pre>\n
    Tout comme Proust, pour \u00e9crire, \u00ab puise dans le spectacle et l\u2019exp\u00e9rience d\u2019un monde proche \u00bb (188), l\u2019anthropologue \u00ab transforme en un mode de connaissance une curiosit\u00e9 spontan\u00e9e pour le spectacle du monde et pour l\u2019observation de ses cong\u00e9n\u00e8res \u00bb (7) : ce qui suppose de prendre des distances avec le \u00ab monde commun \u00bb (10) de fa\u00e7on \u00e0 pouvoir s\u2019interroger sur<\/em> le monde au sens social, tout comme sur soi et sur les autres. Il y a donc deux voies : les sciences sociales ; ou les romans (8), \u00e0 travers lesquels l\u2019\u00e9crivain narcissique \u00e9panche une partie de \u00ab son monde int\u00e9rieur \u00bb (20) ou bien qui offrent \u00ab un monde d\u2019aventures \u00bb, sans parler des r\u00e9cits de voyage qui couvrent toutes les r\u00e9gions du monde (10-11). Un tel Tour du monde permet d\u2019observer en pens\u00e9e la diversit\u00e9 des m\u0153urs et \u00ab des usages du monde \u00bb (15).<\/p>\n
    La diversit\u00e9 concr\u00e8te des mondes humains n\u2019emp\u00eache pas de percevoir l\u2019unit\u00e9 abstraite du monde qui repose sur des rep\u00e8res d\u2019ordre symbolique, m\u00eame si ces rep\u00e8res sont inscrits dans le monde physique ou naturel. C\u2019est que le monde humain est culturellement construit<\/em> \u00e0 partir de l\u2019environnement naturel, par exemple l\u2019\u00e9cosyst\u00e8me forestier du Sud de l\u2019\u00c9tat du Chiapas pour deux groupes indig\u00e8nes de langue maya qui y vivent dont les mondes se sont av\u00e9r\u00e9s tr\u00e8s diff\u00e9rents (36) : les uns, les Lacandon, en sont des habitants traditionnels, alors que les autres, des colons tzeltal, ont d\u00fb y migrer et, donc, s\u2019y retrouvent sans les rep\u00e8res auquel ils \u00e9taient habitu\u00e9s dans le monde perdu qu\u2019ils ont quitt\u00e9. Descola observe en 1973 de quelle mani\u00e8re les Tzeltal ont cherch\u00e9 \u00e0 \u00ab reconstruire, dans ce milieu qui \u00e9tait tout \u00e0 fait diff\u00e9rent de celui des hauts plateaux, un monde analogue \u00e0 celui qu\u2019ils avaient quitt\u00e9 \u00bb, \u00e0 savoir : un espace non forestier structur\u00e9 selon une logique sociale qui le s\u00e9pare en deux moiti\u00e9s hi\u00e9rarchis\u00e9es, la moiti\u00e9 pr\u00e9\u00e9minente \u00e9tant associ\u00e9e aux montagnes et aux divinit\u00e9s, le haut donc par contraste avec \u00ab le monde des d\u00e9mons et des nons-Indiens \u00bb ; mais il leur fallait s\u2019enfermer dans une bulle de bruit civilis\u00e9e pour tenir \u00e0 distance l\u2019inqui\u00e9tante alt\u00e9rit\u00e9 de la for\u00eat et de ses occupants en cr\u00e9ant un environnement proprement mexicain o\u00f9 s\u2019\u00e9changent des chansons entre famille pour reconstituer les rapports de r\u00e9ciprocit\u00e9 entre les segments sociaux (33-35). C\u2019est dire \u00e0 quel point le monde v\u00e9cu est indissociable des rep\u00e8res symboliques qui le structurent dans l\u2019espace et\/ou dans le temps : toute migration met ainsi \u00e0 l\u2019\u00e9preuve le migrant qui se trouve dans un premier temps perdu dans le nouveau monde.<\/p>\n
    De retour de son terrain ethnographique, l\u2019ethnologue constate qu\u2019il se retrouve lui-m\u00eame d\u00e9pourvu de rep\u00e8res lorsqu\u2019il revient \u00ab au sein d\u2019un monde englu\u00e9 dans les objets \u00bb poss\u00e9d\u00e9s, le n\u00f4tre o\u00f9, selon l\u2019analyse de Marx, le f\u00e9tichisme de la marchandise<\/em> inh\u00e9rente au syst\u00e8me capitaliste fait que les relations entre les \u00eatres sont m\u00e9diatis\u00e9es par des marchandises auxquelles il est accord\u00e9 \u00ab plus de r\u00e9alit\u00e9 qu\u2019au monde social et moral \u00bb (183-184). C\u2019est que l\u2019ethnologue a \u00e9t\u00e9 boulevers\u00e9 par l\u2019exp\u00e9rience de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 culturelle dont il fait l\u2019\u00e9preuve en entreprenant d\u2019entrer dans ce nouveau monde humain pour en rendre compte. Comment lui faut-il proc\u00e9der et dans quel but ?<\/p>\n
    Il faut choisir son terrain. Or l\u2019univers<\/em> culturel peut \u00eatre plus ou moins compliqu\u00e9, comme en Asie o\u00f9 diverses strates culturelles s\u2019entrecroisent, ou bien encore plus ou moins domin\u00e9 soit par la religion, comme dans le monde arabe, soit par les rapports de domination hi\u00e9rarchis\u00e9e, comme dans \u00ab  le monde \u00e9pris de distinction \u00bb qu\u2019est l\u2019Afrique avec ses royaut\u00e9 sacr\u00e9es, etc. : c\u2019est ce qui pousse Descola vers l\u2019Amazonie o\u00f9 vivent des gens r\u00e9put\u00e9s sans foi, sans loi, sans roi (42-44) dont l\u2019autonomie lui para\u00eet d\u2019autant plus appr\u00e9ciable que ces \u00ab peuples de la nature \u00bb ont su reconna\u00eetre l\u2019importance de la nature dans la vie sociale et consentir aux non-humains une place singuli\u00e8re dans leur vie sociale, \u00e9tendant ainsi la \u00ab sociabilit\u00e9 bien au-del\u00e0 des fronti\u00e8res de l\u2019humanit\u00e9 comme esp\u00e8ce \u00bb (49-50) en consid\u00e9rant les animaux et les v\u00e9g\u00e9taux comme des partenaires sociaux<\/em> (155, 153).<\/p>\n
    M\u00eame si l\u2019observation participante conna\u00eet des limites, en l\u2019occurrence : la violence des hommes vis-\u00e0-vis des femmes ou l\u2019appel \u00e0 participer \u00e0 une vendetta (166-168), le rapport d\u2019affinit\u00e9 (41) avec le groupe \u00e9tudi\u00e9 est \u00e0 l\u2019origine d\u2019une identification \u00e0 leur style de vie aimable (131), qui l\u2019est en raison de leur autonomie (174-175) et de leur rapport \u00e0 la nature (49-50). Partant de l\u00e0, l\u2019ethnologue vise \u00e0 \u00ab donner une image fid\u00e8le par le discours du collectif \u00bb \u00e9tudi\u00e9 (188), c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 \u00ab produire une sorte de miniature, qui est l\u2019image la plus vraisemblable du petit monde dans lequel il a \u00e9t\u00e9 immerg\u00e9 \u00bb (189) en faisant jaillir les traits saillants de leur vie sociale : leur mode de vie (136), qui implique \u2013 comme le n\u00f4tre (\u00e0 r\u00e9former) \u2013 des \u00ab modes d\u2019usage de la nature et de rapport entre les sexes \u00bb (cf.<\/em> 56), est d\u00e9fini par des coutumes et \u00ab un id\u00e9al d\u2019existence culturellement d\u00e9fini \u00bb comme \u201cle bien vivre\u201d qui configure leur \u00ab fa\u00e7on d\u2019user du monde \u00bb en corr\u00e9lation avec un usage de la nature, lequel est permis sans \u00eatre d\u00e9termin\u00e9 par des contraintes environnementales et des limitations techniques (144).<\/p>\n
    Cela configure une mani\u00e8re d\u2019occuper le milieu naturel (142), par exemple en concevant la for\u00eat comme une sorte de macro-jardin (145), de sorte que \u00ab l\u2019\u00e9cosyst\u00e8me lui-m\u00eame a \u00e9t\u00e9 fa\u00e7onn\u00e9 et entretenu par la soci\u00e9t\u00e9 qui en tire parti et en forme une composante. \u00bb (146). Il y a ainsi corr\u00e9lation entre le rapport technique au monde et le syst\u00e8me d\u2019id\u00e9es (154) qui s\u2019exprime dans la mythologie implicite des rites (153). Par exemple, l\u00e0 o\u00f9 les appartenances socioprofessionnelles constituent pour nous des rep\u00e8res sociaux, la consanguinit\u00e9 et l\u2019affinit\u00e9 sont les deux champs principaux de l\u2019interaction sociale : les plantes sont trait\u00e9es par les femmes comme des parents consanguins ; les animaux chass\u00e9s sont trait\u00e9s par les hommes comme des parents par alliance (155-156). Le sens de la temporalit\u00e9 diverge \u00e9galement entre les deux mondes : dans le n\u00f4tre, le poids tr\u00e8s lourd de l\u2019histoire et par contraste, dans le leur, la l\u00e9g\u00e8ret\u00e9 de la m\u00e9moire mythique (187, cf<\/em> 266).<\/p>\n
    Pour restituer leur ethos<\/em> \u2013 en l\u2019occurrence, un ethos<\/em> guerrier de la pr\u00e9dation qui se traduit par une politique factionnelle et une pratique de vendetta (139*-142), l\u2019\u00e9criture ethnographique dispose de deux techniques litt\u00e9raires : d\u2019une part, la contextualisation<\/em> qui permet de rendre compr\u00e9hensible une pratique, m\u00eame inadmissible pour nous comme le cannibalisme, en l\u2019ins\u00e9rant \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur d\u2019un ensemble plus g\u00e9n\u00e9ral o\u00f9 elle fait sens (190) ; d\u2019autre part, il faut trouver l\u2019\u00e9quilibre entre la composition, qui choisit de mani\u00e8re s\u00e9lective des \u00e9pisodes significatifs ou exemplaires, et \u00ab la g\u00e9n\u00e9ralisation qui investit ces fragments de comportement d\u2019une vertu paradigmatique \u00bb, ce bricolage conceptuel et narratif permettant de passer dans un r\u00e9cit singulier \u00e0 une proposition g\u00e9n\u00e9rale, \u00e0 savoir que les Achuars en g\u00e9n\u00e9ral pensent ceci ou cela (189). Ce proc\u00e9d\u00e9 de g\u00e9n\u00e9ralisation<\/em> permet de \u00ab d\u00e9gager des sch\u00e9mas explicatifs \u00e0 partir d\u2019observations r\u00e9currentes \u00bb de la mani\u00e8re, par exemple, dont les gens parlent des animaux :<\/p>\n
    \u00ab j\u2019inf\u00e8re que les Achuar pensent que les animaux sont des personnes dot\u00e9es d\u2019une subjectivit\u00e9 humaine portant un costume animal du fait qu\u2019ils disent que les animaux se per\u00e7oivent comme des humains et que c\u2019est pour cela que l\u2019on peut les voir sous cette forme dans les r\u00eaves et converser avec eux. \u00bb (170)<\/pre>\n
    Il y a en effet deux indices qui r\u00e9v\u00e8lent la mani\u00e8re dont les Achuar con\u00e7oivent leur relation avec les non-humains : premi\u00e8rement, leurs r\u00eaves donnent lieu, bien avant l\u2019aube, \u00e0 une glose collective au sein de la maisonn\u00e9e commune afin de comprendre les pr\u00e9sages et les messages envoy\u00e9s par les esprits des plantes et des animaux (autant que ceux des d\u00e9funts), ce qui permet de comprendre que, selon eux, \u00ab les animaux et les plantes se voient eux-m\u00eames comme des humains \u00bb qui communiquent avec eux \u00e0 travers les r\u00eaves ; deuxi\u00e8mement, leurs cantil\u00e8nes magiques (anent<\/em>) sont des incantations qui adressent des messages aux plantes et aux animaux envisag\u00e9s comme des personnes qu\u2019il faut s\u00e9duire ou apaiser pour s\u2019en prot\u00e9ger (149-152). L\u2019ethnographe inf\u00e8re donc ce que les indig\u00e8nes pensent \u00e0 partir de ce qu\u2019ils disent, et ce m\u00eame si les gens disent la plupart du temps des choses d\u2019une grande banalit\u00e9 qui sont d\u2019autant plus int\u00e9ressantes qu\u2019elles sont diff\u00e9rentes des banalit\u00e9s famili\u00e8res de son milieu d\u2019origine. Reste que dans un premier temps, avant d\u2019apprendre leur langue, l\u2019ethnologue s\u2019apparente \u00e0 un \u00e9thologue :<\/p>\n
    \u00ab n\u2019ayant pas acc\u00e8s aux significations explicites qui passent par le discours, on en est r\u00e9duit \u00e0 faire des inf\u00e9rences sur le sens des comportements observ\u00e9s. \u00bb (161)<\/pre>\n
    Mais l\u2019ethnologue n\u2019est pas un \u00e9thologue, qui observe des insectes \u00e0 la loupe (165), ou qui collectionne les papillons (168) pour recueillir des informations : il lui faut objectiver<\/em> la relation entre un individu observateur et une population observ\u00e9e (182) sur le fondement d\u2019une immersion dans une communaut\u00e9 de pratiques ordinaires qui pr\u00e9suppose de s\u2019exprimer correctement dans la langue (162-163) et, gr\u00e2ce \u00e0 une seconde socialisation exp\u00e9riment\u00e9e sur le terrain, il est alors possible de s\u2019approprier le savoir social pour \u00eatre ajust\u00e9 aux attentes des gens et pouvoir restituer les comp\u00e9tences acquises au contact de cet autre groupe social (164). Il s\u2019agit donc bien d\u2019une reconstruction<\/em>, par exemple de ce qu\u2019est notre monde pour eux \u00e0 partir de l\u2019exp\u00e9rience qu\u2019ils en ont \u00e0 travers les Blancs qui viennent leur rendre visite sous les diverses figures du missionnaire sal\u00e9sien (issu d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 sans femmes), de l\u2019\u00e9vang\u00e9liste (qui parle une autre langue que Descola), des militaires (qui couchent avec les femmes quichua) et, enfin, de l\u2019ethnologue de la tribu des prancianmaya aents<\/em> au sein de laquelle femmes et hommes sont \u00e9quip\u00e9s de la m\u00eame mani\u00e8re :<\/p>\n
    \u00ab ils ne voyaient donc pas le monde blanc comme une esp\u00e8ce de vaste collectif les entourant et pr\u00eat \u00e0 les absorber, mais comme un ensemble de tribus dispers\u00e9es autour d\u2019eux dont certains repr\u00e9sentants venaient jusqu\u2019\u00e0 eux, et qui poss\u00e9daient chacune des propri\u00e9t\u00e9s<\/u> sp\u00e9cifiques, parfois \u00e9tranges. Ce qui m\u2019avait le plus frapp\u00e9, c\u2019\u00e9tait le fait qu\u2019il n\u2019avait pas du tout conscience de vivre dans une sorte d\u2019\u00eelot, au milieu d\u2019un vaste monde dans lequel un certain mode de vie, un certain syst\u00e8me technique, un syst\u00e8me social \u00e9tait dominants. [\u2026] Ils consid\u00e9raient les Blancs comme des voisins Achuar ou comme des voisins quichuas. J\u2019ai d\u2019ailleurs compris plus tard que la fa\u00e7on dont les Achuar con\u00e7oivent les diff\u00e9rences entre esp\u00e8ces animales s\u2019appliquaient aussi aux humains, et donc aux Blancs. C\u2019est-\u00e0-dire que les diff\u00e9rentes tribus humaines sont con\u00e7ues comme autant d\u2019esp\u00e8ces animales, chacune ayant un corps d\u2019un genre particulier qui, de ce fait, lui donne acc\u00e8s \u00e0 un monde particulier constituant le prolongement exp\u00e9rientiel de ses organes et habitudes. [\u2026] Les comp\u00e9tences distinctives d\u2019une tribu humaine forment ainsi un habitus<\/u> corporel auquel correspond une fa\u00e7on propre de s\u2019engager dans le monde \u00bb (172 vs<\/em> 173) ;<\/pre>\n
    Il est donc possible d\u2019entrer dans le monde des autres et de les comprendre, m\u00eame s\u2019il n\u2019est pas possible de faire abstraction de ses propres convictions et d\u2019oublier sa propre exp\u00e9rience culturelle pour ce faire. L\u2019ethnologue occidental ne con\u00e7oit pas les nations modernes comme des tribus et il ne devient pas non plus animiste, il reste naturaliste<\/em> selon la terminologie de Descola. Tout en relativisant son propre rapport au monde, il part n\u00e9cessairement du principe que seul le monde proprement humain est constitu\u00e9 de mani\u00e8re discursive : c\u2019est la grande diff\u00e9rence des humains avec les non-humains pour nous autres naturalistes qui, contrairement \u00e0 la mani\u00e8re de penser propre \u00e0 l\u2019animisme, ne projetons pas de mani\u00e8re anthropomorphique notre \u00e2me sur les animaux et les v\u00e9g\u00e9taux [cf. <\/em>Freud, L\u2019inconscient<\/em> (1915), section I].<\/p>\n
    \u00ab Cette conclusion \u2013 ou cette identification \u2013 a \u00e9t\u00e9 autrefois \u00e9tendue du moi aux autres hommes, animaux, plantes, \u00eatres inanim\u00e9s et \u00e0 l\u2019ensemble du monde ; et cela s\u2019est av\u00e9r\u00e9 utile tant que la similitude avec le moi singulier \u00e9tait immense, mais elle s\u2019est av\u00e9r\u00e9e moins fiable dans la mesure o\u00f9 l\u2019autre s\u2019est \u00e9loign\u00e9 de moi. Notre critique actuelle devient d\u00e9j\u00e0 incertaine \u00e0 propos de la conscience des animaux, refuse la conscience aux plantes et attribue \u00e0 la mystique l\u2019hypoth\u00e8se d\u2019une conscience de l\u2019inanim\u00e9. Or, m\u00eame l\u00e0 o\u00f9 le penchant originaire \u00e0 l\u2019identification a r\u00e9ussi l\u2019examen critique, \u00e0 propos des \u00eatres humains qui nous sont proches, l\u2019hypoth\u00e8se d\u2019une conscience repose \u00e9galement sur une inf\u00e9rence et ne peut pas b\u00e9n\u00e9ficier de la certitude imm\u00e9diate de notre propre conscience. \u00bb (III,128\/fr.70-71)<\/pre>\n
    Sigmund Freud, Das Unbewu<\/em>\u00df<\/em>te<\/em> (1915), in Studienausgabe <\/em>(1974), t. III, Francfort, Fischer Verlag, 1989, S.128 ; L\u2019inconscient<\/em>, trad. fr. par J. Laplanche et J.-B. Pontalis, M\u00e9tapsychologie<\/em>, Gallimard, \u00ab folio-essais \u00bb, 1968, p. 70-71.<\/p>\n
    Il n\u2019existe pas que ces deux<\/em> modes d\u2019identification des non-humains, il en existe quatre. Descola poursuit le projet de d\u00e9finir sous la forme d\u2019un syst\u00e8me de contrastes les \u00ab quatre sch\u00e8mes distinctifs de composition du monde \u00bb qui repose sur ce qu\u2019il appelle les modes d\u2019identification, c\u2019est-\u00e0-dire les diff\u00e9rentes formes de continuit\u00e9 et de discontinuit\u00e9 entre humains et non-humains (217) qui sont admises en fonction du r\u00e9gime ontologique. Quelle est cette combinatoire<\/em> entre les diff\u00e9rentes mani\u00e8res de composer en pratique un monde ?<\/p>\n
    La composition des<\/em> mondes<\/span><\/h3>\n
    M\u00eame si le relativisme m\u00e9thodologique entend neutraliser tout pr\u00e9suppos\u00e9 naturaliste (242-244), comme la distinction entre nature et culture reprise par L\u00e9vi-Strauss (204-205, cf<\/em>. 158-159), le projet d\u2019une connaissance globale \u00ab \u00e0 la recherche d\u2019une articulation entre l\u2019ensemble des modes d\u2019\u00eatre-au-monde \u00bb qui permettent \u00ab d\u2019articuler les diff\u00e9rentes fa\u00e7ons de composer les mondes \u00bb fait partie du \u00ab legs que le naturalisme propose \u00e0 la pens\u00e9e du monde \u00bb (251). Or le projet anthropologique de forger \u00ab des mod\u00e8les d\u2019intelligibilit\u00e9 de la diversit\u00e9 des usages du monde \u00bb (113) ou encore de \u00ab la diversit\u00e9 des fa\u00e7ons de composer des mondes et de les habiter \u00bb (117) r\u00e9clame l\u2019\u00e9laboration de concepts qui permettent de concevoir les quatre diff\u00e9rents r\u00e9gimes ontologiques. Il s\u2019agit en effet de reconstruire des mondes qui sont eux-m\u00eames construits et, donc, de comprendre la construction de ces mondes \u00e0 partir de sch\u00e8mes \u00e9l\u00e9mentaires au fondement des usages pratiques en vigueur dans chacun de ces mondes. Les dispositions de la nature humaine qui sont actualis\u00e9es dans des institutions tr\u00e8s diverses font ainsi l\u2019objet d\u2019un exercice d\u2019ontologie structurale qui permet de d\u00e9gager quatre ontologies g\u00e9n\u00e9rales :<\/p>\n
    \u00ab Le point de d\u00e9part de cet exercice d\u2019ontologie structurale, c\u2019est l\u2019exp\u00e9rience de pens\u00e9e d\u2019un sujet : je ne peux d\u00e9tecter des qualit\u00e9s dans un autre ind\u00e9termin\u00e9, humain ou non-humain, qu\u2019\u00e0 la condition de pouvoir y reconna\u00eetre celles au moyen desquelles je l\u2019appr\u00e9hende moi-m\u00eame. Or celles-ci rel\u00e8vent \u00e0 la fois du plan de l\u2019int\u00e9riorit\u00e9 \u2013 \u00e9tats mentaux, intentionnalit\u00e9, r\u00e9flexivit\u00e9\u2026\u2013 et du plan de la physicalit\u00e9 \u2013 \u00e9tats et processus physiques, sch\u00e8mes sensorimoteurs, sentiment interne du corps\u2026 Le noyau originaire est donc un invariant hypoth\u00e9tique, le rapport entre int\u00e9riorit\u00e9 et physicalit\u00e9, dont j\u2019\u00e9tudie les combinaisons possibles. Elles sont au nombre de quatre : ou bien les non-humains ont une int\u00e9riorit\u00e9 de m\u00eame type que la mienne, mais se distinguent de moi, et entre eux, par leurs capacit\u00e9s physiques, c\u2019est ce que j\u2019appelle l\u2019animisme ; ou bien au contraire ils subissent le m\u00eame genre de d\u00e9terminations physiques que celles dont je fais l\u2019exp\u00e9rience, mais ils n\u2019ont pas d\u2019int\u00e9riorit\u00e9, et c\u2019est le naturalisme ; [\u2026] \u00bb (124-125)<\/pre>\n
    Reconstruction des quatre modes d\u2019identification ontologique du monde<\/span><\/h5>\n
    Partant d\u2019un invariant hypoth\u00e9tique qui sert de fondement, \u00e0 savoir le rapport entre int\u00e9riorit\u00e9 et physicalit\u00e9 (233, 124-125), Descola rep\u00e8re ainsi quatre combinaisons possibles, chaque formule \u00e9tant l\u2019expression hypoth\u00e9tico-d\u00e9ductive de toutes les cons\u00e9quences possibles d\u2019un noyau pos\u00e9 comme invariant : chacune est \u00ab le principe de construction de types cosmologiques, de r\u00e9gimes de temporalit\u00e9, de formes particuli\u00e8res de collectif et de maints autre traits sociaux et culturels dont on trouve des r\u00e9alisations concr\u00e8tes \u00e7\u00e0 et l\u00e0 autour du monde. \u00bb (124) Autrement dit, ces sch\u00e8mes fondamentaux configurent les rapports \u00e0 l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 humaine et non-humaine, c\u2019est-\u00e0-dire tout autant le \u00ab traitement de la nature et le traitement d\u2019autrui \u00bb (156). La matrice des relations ontologiques, c\u2019est-\u00e0-dire des identifications des \u00eatres ou objets du monde, fait appara\u00eetre \u00ab quatre variantes possibles dans les mani\u00e8res d\u2019objectiver le monde \u00bb (235) :<\/p>\n\n\n\n\n\n
    \n
    R\u00e9gime ontologique<\/p>\n<\/td>\n
    		\n
    animisme<\/p>\n<\/td>\n
    		\n
    naturalisme<\/p>\n<\/td>\n
    		\n
    tot\u00e9misme<\/p>\n<\/td>\n
    		\n
    analogisme<\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    continuit\u00e9<\/p>\n<\/td>\n
    		\n
    continuit\u00e9 mentale<\/p>\n<\/td>\n
    		\n
    continuit\u00e9 physique<\/p>\n<\/td>\n
    		\n
    continuit\u00e9 entre humains et non-humains de la m\u00eame classe<\/p>\n<\/td>\n
    		\n
    correspondances symboliques des \u00e9l\u00e9ments en ensembles signifiants<\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    discontinuit\u00e9<\/p>\n<\/td>\n
    		\n
    discontinuit\u00e9 physique et donc compatibilit\u00e9 ou incompatibilit\u00e9 des \u00e9l\u00e9ments du monde social des institutions<\/p>\n<\/td>\n
    		\n
    discontinuit\u00e9 mentale<\/p>\n<\/td>\n
    		\n
    discontinuit\u00e9 entre classes d\u2019\u00eatres<\/p>\n<\/td>\n
    		\n
    discontinuit\u00e9 entre tous les \u00eatres singuliers = fragmentation des int\u00e9riorit\u00e9s et des corps<\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n
    L\u2019animisme se caract\u00e9rise ainsi par une \u00ab g\u00e9n\u00e9ralisation de l\u2019int\u00e9riorit\u00e9 de type humain \u00e0 des non-humains, compl\u00e9t\u00e9e par une conscience de discontinuit\u00e9 physique entre les diff\u00e9rentes classes d\u2019existants dans le monde \u00bb (208). Mais il n\u2019y a pas de d\u00e9terminisme \u00e9cologique, puisque \u00ab des relations au monde similaires \u00e9mergent dans des contextes \u00e9cologiques tr\u00e8s diff\u00e9rents \u00bb : par exemple pour l\u2019animisme, il existe dans le Grand Nord \u00ab le m\u00eame type de rapport aux non-humains \u00bb qu\u2019en Amazonie (197) et il y a ce m\u00eame \u00ab rapport analogue avec les non-humains \u00bb en Sib\u00e9rie et dans l\u2019Asie centrale (199)<\/p>\n
    Dans le cas du tot\u00e9misme, par exemple dans les tribus Nungar du sud-ouest de l\u2019Australie, les deux groupes [en relation exogamique] sont identifi\u00e9s par une qualit\u00e9 imput\u00e9e \u00e0 un oiseau (l\u2019attrapeur vs<\/em> le guetteur) : cette qualit\u00e9 premi\u00e8re condensant les qualit\u00e9s secondes, ces deux esp\u00e8ces constituent des prototypes tot\u00e9miques qui incarnent de mani\u00e8re substantielle deux ensembles contrast\u00e9s de propri\u00e9t\u00e9s mat\u00e9rielles et spirituelles, ce qui revient \u00e0 une forme d\u2019identification<\/em> qui est \u00e0 l\u2019origine \u00ab des objectivations exemplaires d\u2019une relation d\u2019identit\u00e9<\/u> physique et morale entre certaines entit\u00e9s du monde, relation qui transcende les diff\u00e9rences morphologiques et fonctionnelles apparentes pour mieux souligner un fond commun de similitudes ontologiques \u00bb ; il s\u2019agit donc \u00ab d\u2019une appartenance commune de certains humains et de certains non-humains \u00e0 une classe d\u00e9finie par une qualit\u00e9 princeps, qui est hypostasi\u00e9e dans un animal-totem \u00bb qui incarne la classe des \u00eatres ainsi caract\u00e9ris\u00e9s (211-212). L\u2019identification d\u2019une qualit\u00e9 substantielle permet ainsi de cerner et de discerner l\u2019identit\u00e9 (onto)logique du groupe. Tout en d\u00e9finissant autrement le tot\u00e9misme, Descola rejoint ici l\u2019intuition profonde et g\u00e9niale de L\u00e9vi-Strauss qui avait compris que la pens\u00e9e humaine construit des syst\u00e8mes symboliques en proc\u00e9dant \u00e0 partir d\u2019une \u00ab observation du monde \u00bb qu\u2019elle ordonne de mani\u00e8re binaire selon les registres du continu et du discontinu :<\/p>\n
    \u00ab Ce qui importe, pour qu\u2019un mode d\u2019identification se stabilise, c\u2019est qu\u2019il parvienne \u00e0 mettre en ordre l\u2019ensemble des r\u00e9alit\u00e9s du monde en les faisant entrer dans des jeux de ressemblances et de diff\u00e9rences qui permettent de les situer, et donc de les manipuler intellectuellement et pratiquement. \u00bb (213-214)<\/pre>\n
    Ce qui distingue donc les diff\u00e9rents r\u00e9gimes ontologiques entre eux, c\u2019est leur mode propre d\u2019identification des \u00eatres du monde, lequel est \u00e0 l\u2019origine de la construction ou de la composition du monde qui leur est propre (217) :<\/p>\n
    \u00ab l\u2019expression la plus juste pour parler des diff\u00e9rentes formes de composition du monde, c\u2019est-\u00e0-dire de l\u2019architecture de ces rapports de continuit\u00e9 et de discontinuit\u00e9 entre les \u00eatres que je d\u00e9crivais il y a un instant, est \u201cmode d\u2019identification\u201d. C\u2019est en r\u00e9alit\u00e9 une terminologie que j\u2019ai emprunt\u00e9e \u00e0 Marcel Mauss, quand il \u00e9crit que \u201cl\u2019homme s\u2019identifie aux choses et identifie les choses \u00e0 lui-m\u00eame en ayant \u00e0 la fois le sens des diff\u00e9rences et des ressemblances qu\u2019il \u00e9tablit\u201d. En faisant varier les modalit\u00e9s de ces identifications \u00e9l\u00e9mentaires structurant le rapport \u00e0 soi et \u00e0 l\u2019autre, je vais essayer de d\u00e9cliner l\u2019\u00e9conomie fondamentale des interactions avec le monde. C\u2019est \u00e0 travers ces processus que les humains s\u2019identifient en tant que tels, comme une classe d\u2019\u00eatre sp\u00e9cifique, en mettant l\u2019accent sur diverses formes de ressemblance ou de dissemblance avec d\u2019autres \u00eatres, dont l\u2019opposition entre nature et culture n\u2019est que l\u2019une des variantes possibles. Une ontologie, pour moi, c\u2019est simplement le r\u00e9sultat institu\u00e9 d\u2019un mode d\u2019identification, la forme particuli\u00e8re, rep\u00e9rable dans des discours et des images, que prend \u00e0 telle ou telle \u00e9poque et dans telle ou telle r\u00e9gion du monde l\u2019un des quatre r\u00e9gimes de continuit\u00e9 et discontinuit\u00e9. \u00bb (236-237)<\/pre>\n
    Pour forger ce concept de modes d\u2019identification<\/em>, Descola emprunte \u00e0 Bourdieu \u00ab l\u2019approche par les sch\u00e8mes de la pratique \u00bb \u00e0 l\u2019origine d\u2019habitus historicis\u00e9s pour les \u00e9clairer, en amont [de leur production], par des dispositions pratiques<\/em> ayant plus de stabilit\u00e9 ontologique (110-111), parce que d\u00e9shistoricis\u00e9s, tout en s\u2019inspirant de l\u2019\u00e9pist\u00e9m\u00e8<\/em> foucaldienne en vue de reconstituer les r\u00e9seaux de correspondance entre savoir et pratique au sein d\u2019une formation discursive propre \u00e0 une \u00e9poque historique :<\/p>\n
    \u00ab Les modes d\u2019identification [\u2026] sont des sch\u00e8mes g\u00e9n\u00e9rateurs d\u2019inf\u00e9rences et d\u2019actions, des modes de composition et d\u2019usage des mondes qui r\u00e9pondent \u00e0 des principes analogues et qui de ce fait peuvent se d\u00e9ployer sous des formes assez proches dans des contextes historiques tr\u00e8s divers. \u00bb (p. 112)<\/pre>\n
    Ce sont ces sch\u00e8mes d\u2019ordre symbolique qui permettent de se rep\u00e9rer au sein du monde dans le double sens, physique et social, du terme en prescrivant des formes de comportement vis-\u00e0-vis des humains et des non-humains (221) en accord<\/em> \u00e0 la fois avec la conception cosmologique du monde physique et la conception sociopolitique du monde culturel. C\u2019est en effet l\u2019une des fonctions principales du mod\u00e8le que de permettre de d\u00e9terminer \u00ab les conditions de compatibilit\u00e9 et d\u2019incompatibilit\u00e9 entre diff\u00e9rents \u00e9l\u00e9ments<\/u> du monde social \u00bb : l\u2019anthropologie se doit ainsi de \u00ab mettre en \u00e9vidence les composants \u00e9l\u00e9mentaires de la syntaxe du monde et les r\u00e8gles de leur combinaison \u00bb (264-265). De formation philosophique \u00e0 l\u2019origine, l\u2019anthropologue va s\u2019efforcer de d\u00e9gager \u00ab la combinatoire des modes d\u2019identification \u00bb, chacun de ces modes constituant une matrice \u00e0 l\u2019origine des \u00e9l\u00e9ments qui constituent le monde compos\u00e9 sous cette modalit\u00e9 (d\u2019une logique anthropologique de compatibilit\u00e9 ou d\u2019incompatibilit\u00e9) : par exemple, le chamanisme est pr\u00e9pond\u00e9rant dans les soci\u00e9t\u00e9s o\u00f9 la chasse joue un grand r\u00f4le alors qu\u2019elle est rarement pr\u00e9sente l\u00e0 o\u00f9 on pratique des sacrifices (222-224).<\/p>\n
    Une fois pos\u00e9 l\u2019invariant hypoth\u00e9tique comme fondement, toutes les cons\u00e9quences possibles de ce noyau invariant en d\u00e9coulent, comme dans un syst\u00e8me hypoth\u00e9tico-d\u00e9ductif : la matrice \u00e9l\u00e9mentaire \u00e9tant \u00e9tablie sur un fait d\u2019ordre universel, il est ensuite possible d\u2019engendrer tous les \u00e9l\u00e9ments \u00ab depuis la fa\u00e7on de composer les collectifs jusqu\u2019au rapport aux non-humains en passant par les th\u00e9ories du sujet ou l\u2019organisation de l\u2019espace. \u00bb (234)<\/p>\n
    […]<\/p>\n
    Un monde commun ?<\/span><\/h3>\n
    \u00c0 travers ce d\u00e9tour ontologique, l\u2019anthropologue ne soutient pas une th\u00e8se sur ce qu\u2019il en est du monde, mais fait une enqu\u00eate sur la mani\u00e8re dont les humains d\u00e9tectent telles ou telles caract\u00e9ristiques des objets pour en faire des mondes (245). Mais une fois qu\u2019on a admis comme point de d\u00e9part que les mondes humains se construisent sur la base du monde naturel qui est un et unique d\u2019un point de vue cosmique : la biosph\u00e8re terrestre ou la nature, comme complexe de vie constitu\u00e9 d\u2019une multitude innombrable d\u2019\u00e9cosyst\u00e8mes locaux (die<\/em> Wirklichkeit<\/em> au sens d\u2019Uexk\u00fcll), on peut reconna\u00eetre que Descola retrouve pour les cultures humaines ce qu\u2019Uexk\u00fcll a pens\u00e9 pour les esp\u00e8ces d\u2019animales. Qu\u2019en est-il donc de l\u2019unit\u00e9 du monde qui sous-tend la composition des divers mondes ?<\/p>\n
    Dans le contexte de la globalisation actuelle (309), l\u2019expansion de certains traits culturels, ou id\u00e9ologiques, occidentaux comme le christianisme, la morale individualiste ou le go\u00fbt capitaliste du profit \u00e9conomique provoque des situations d\u2019hybridation culturelle, des ph\u00e9nom\u00e8nes de couplage, d\u2019assemblage, compl\u00e8tement nouveaux qui permettent de r\u00e9fl\u00e9chir sur les conditions de la concordance entre les mondes (307)<\/p>\n
    La matrice des identifications, qui n\u2019est pas un moteur premier (235), d\u00e9finit un rapport originaire entre quatre possibilit\u00e9s qui renvoient \u00e0 \u00ab des intuitions fondamentales quant \u00e0 ce que le monde contient et quant aux relations qu\u2019entretiennent ces composantes humaines et non-humaines \u00bb (239). Or ces intuitions \u00e9l\u00e9mentaires qui caract\u00e9risent le naturalisme ne font qu\u2019actualiser des dispositions communes \u00e0 toute l\u2019humanit\u00e9 (296) : les intuitions de base des modes d\u2019identification sont universelles, m\u00eame si leur syst\u00e9matisation ne l\u2019est pas, un occidental peut par exemple avoir une intuition animique de son chat sans pour autant \u00eatre animiste (311).<\/p>\n
    Reste que nous pouvons nous inspirer de l\u2019animisme pour rendre justice \u00e0 l\u2019exp\u00e9rience faite que la nature a des droits que l\u2019\u00eatre humain doit reconna\u00eetre pour survivre (281*, 325) en raison de l\u2019exp\u00e9rience des d\u00e9pr\u00e9dations environnementales (329) qui font que notre usage de la nature met en p\u00e9ril les \u00e9quilibres \u00e9cosyst\u00e9miques (317) : c\u2019est la condition pour \u00ab acc\u00e9der \u00e0 une autre \u00e9mancipation, \u00e0 la mesure des assemblages d\u2019humains et de non-humains qui font les diff\u00e9rents mondes \u00bb (327). Ce qui pr\u00e9suppose de consid\u00e9rer que la soci\u00e9t\u00e9 n\u2019est pas uniquement constitu\u00e9e d\u2019\u00eatres humains, mais que les animaux, les plantes, les territoires, les esprits, les sanctuaires autant que les savoir-faire font partie int\u00e9grante du monde social dont les collectifs humains ne sont qu\u2019un \u00e9l\u00e9ment (348). C\u2019est donc bien la conception du monde et la repr\u00e9sentation du vivre ensemble et du faire soci\u00e9t\u00e9 qu\u2019il s\u2019agit de r\u00e9former en consid\u00e9rant les limites de l\u2019expression particuli\u00e8re du syst\u00e8me d\u2019objectivation du monde que constitue le monde occidental (280) :<\/p>\n
    \u00ab la vie commune est en fait profond\u00e9ment politique, puisqu\u2019il s\u2019agit de constituer en permanence une communaut\u00e9 avec le monde des humains et des non-humains : toute notre existence est politique \u00bb (352)<\/pre>\n
    Ce qui revient \u00e0 \u00e9laborer de nouveaux \u00ab rep\u00e8res intellectuels et moraux \u00bb dans un espace public (330) afin de \u00ab r\u00e9aliser, sinon une v\u00e9ritable maison commune, \u00e0 tout le moins des mondes compatibles, plus accueillants et plus fraternels \u00bb (343). S\u2019il y a bien une diversit\u00e9 des mondes (342-343), certes, il y a aussi un monde commun (244) entre les mondes (251). Car la culture, l\u2019animisme par exemple, n\u2019est pas un monde clos (365), contrairement \u00e0 l\u2019interpr\u00e9tation patrimoniale ou identitaire (367) de la singularit\u00e9 de chaque culture (360-361) : chez les Achuar, la conscience de soi et de sa diff\u00e9rence est \u00e9prouv\u00e9e non comme sup\u00e9riorit\u00e9 ou comme identit\u00e9 ethnique, mais comme une m\u00eame fa\u00e7on de vivre, comme ethos (185*). L\u2019ethnicisme \u00e9tant tactique (180-181*), \u00ab l\u2019exigence identitaire doit \u00eatre \u00e9quilibr\u00e9e avec l\u2019exigence comparative qui est une ouverture sur la diversit\u00e9 des mani\u00e8res d\u2019habiter le monde \u00bb (367). Car il nous faut \u00ab vivre dans un monde o\u00f9 les formes de vie, les formes de pens\u00e9e, les langues, les fa\u00e7ons de se relier au monde varient infiniment \u00bb (376-377)<\/p>\n
    2. Hegel<\/span><\/h2>\n
    <\/p>\n\n\n\n\n\n
    S\u00e9quence (m\u00e9ta)physique
    \u00e0 propos du monde naturel 
    Le monde <\/em>de la nature<\/span><\/h1>\n
    Le monde naturel dans lequel nous vivons en tant qu\u2019\u00eatres vivants, c\u2019est la nature comme complexe et milieu de la vie. La nature est constitu\u00e9e d\u2019\u00eatres corporels de diverses natures : si les min\u00e9raux sont des \u00eatres mat\u00e9riels inanim\u00e9s, les v\u00e9g\u00e9taux et les animaux vivent comme les \u00eatres humains, dont le corps est un organisme vivant. Mais ne faut-il pas distinguer la nature et le monde ?<\/p>\n
    Probl\u00e9matisation<\/span><\/p>\n
    La nature forme-t-elle un monde pour les \u00eatres qui la peuplent sans conscience de son existence factuelle comme ensemble organis\u00e9 (Ga\u00efa<\/em>, biosph\u00e8re, etc.) au fondement de la vie sur Terre ? La nature en tant que telle constitue-t-elle un monde pour les \u00eatres non-humains et, en particulier, pour les animaux vivant dans le monde<\/em> ambiant qui les environne [Umwelt <\/em>au sens d\u2019Uexk\u00fcll], lequel n\u2019est qu\u2019un extrait minime de la nature effective ? Autrement dit, le monde en serait-il un sans l\u2019\u00eatre humain pour en faire un monde ? Le monde en tant que monde<\/em> se formerait-il donc de lui-m\u00eame, sans l\u2019\u00eatre humain pour penser la nature comme cosmos<\/em> gr\u00e2ce \u00e0 la station debout de la surrection qui, selon les M\u00e9tamorphoses<\/em> d\u2019Ovide [I, 86<\/a>], lui permet d\u2019observer la vo\u00fbte c\u00e9leste (ad sidera vultus erectos<\/em>) ? Pourquoi faudrait-il d\u2019ailleurs, \u00e0 l\u2019instar d\u2019Aristote, se focaliser sur le Ciel (ouranos<\/em>) pour dire le monde (cosmos<\/em>) ou le Tout de l\u2019univers (to pan<\/em>) ?<\/p>\n
    La question est donc de savoir s\u2019il faut confondre ou distinguer la nature et le monde. Qu\u2019est-ce qui forme le monde en tant que tel : la nature elle-m\u00eame ou bien l\u2019\u00eatre humain qui la voit et en vit ? Le monde pourrait-il exister sans la vision humaine du monde (Weltanschaung<\/em>) qui ne peut que percevoir la nature comme complexe de vie au sein duquel l\u2019existence humaine se constitue ? Quel statut et quelle importance ou signification a le monde naturel par rapport au monde culturel dans lequel existe l\u2019\u00eatre humain ? Les \u00eatres humains sont-ils dans<\/em> la nature ou bien sont-ils produits par la nature comme complexe de vie ?<\/p>\n
    Le monde de la nature est-il un cadre<\/em> ext\u00e9rieur<\/em> qui ne serait pour nous qu\u2019un d\u00e9cor th\u00e9\u00e2tral de nos faits et gestes (res gestae<\/em>) ou encore une sorte de contenant sans relation ni symbiotique, ni symbolique avec le contenu des existences humaines ? [A]<\/span><\/span>
    Ou bien 
    Le monde naturel serait-il une condition de possibilit\u00e9<\/em> \u00e9cologique de la vie des \u00eatres naturels qui, de ce fait, s\u2019av\u00e8re \u00eatre de surcro\u00eet une condition de possibilit\u00e9 symbolique de la construction d\u2019un monde culturel structur\u00e9 par des rep\u00e8res au sein de la nature (entre Ciel et Terre, pr\u00e8s de la mer ou dans les montagnes, etc.) qui seraient de<\/em> facto<\/em> \u00e0 l\u2019origine de la constitution des valeurs humaines ? [\u0100]<\/span>
    <\/span><\/p>\n
    Autrement dit, y a-t-il continuit\u00e9 ou discontinuit\u00e9 entre ces deux mondes ? Faut-il les concevoir en opposition<\/em>, et c\u00e9der \u00e0 une forme de dualisme, ou bien les consid\u00e9rer uniment<\/em> en projetant la structure de l\u2019un sur l\u2019autre, que ce soit dans un sens ou dans l\u2019autre ? Convient-il, en ce cas, de d\u00e9fendre une conception physicienne<\/em> du monde humain, \u00e0 l\u2019instar d\u2019\u00c9picure \u2013 qui pense l\u2019\u00e2me humaine, comme constitu\u00e9e d\u2019atomes subtils circulant dans le corps, sur le mod\u00e8le de la mat\u00e9rialit\u00e9 de l\u2019univers ext\u00e9rieur \u2013 ou bien, au contraire, faut-il adh\u00e9rer \u00e0 une conception m\u00e9taphysicienne<\/em> de la nature, qui projette la structure finalis\u00e9e du monde humain sur la nature en privil\u00e9giant le paradigme de l\u2019action ou de la production intentionnelles<\/em> de l\u2019\u00eatre humain ?<\/p>\n
    C\u2019est dans des termes diff\u00e9rents que ces m\u00eames probl\u00e8mes se sont pos\u00e9s au cours des deux p\u00e9riodes, antique puis moderne, o\u00f9 s\u2019est produit \u2013 dans le monde dit occidental \u2013 une pouss\u00e9e de rationalisation du monde de vie de l\u2019\u00eatre humain. La pouss\u00e9e physicienne<\/em> du naturalisme, d\u00e8s l\u2019Antiquit\u00e9 grecque, cherche \u00e0 expliquer le monde naturel \u00e0 partir de lui-m\u00eame en s\u2019imposant concr\u00e8tement contre la tendance m\u00e9ta<\/em>-physique contraire qui aspire \u00e0 en donner une interpr\u00e9tation symbolique. Car cette contre-pouss\u00e9e m\u00e9taphysique vise \u00e0 imposer au monde naturel, con\u00e7u comme cosmos<\/em> plut\u00f4t que comme univers, des principes culturels ou symboliques d\u2019origine humaine qui reviennent \u00e0 projeter de mani\u00e8re anthropomorphique sur la nature une repr\u00e9sentation \u2013 humaine, trop humaine\u2013  de l\u2019ordre et de la beaut\u00e9 du monde, l\u00e0 o\u00f9 il faudrait sobrement se contenter de reconna\u00eetre l\u2019ordre naturel des choses en consid\u00e9rant rationnellement la connexion des causes efficientes productrices d\u2019effets [voir l\u2019appendice \u00e0 la premi\u00e8re partie de l\u2019\u00c9thique<\/em> de Spinoza].<\/p>\n
    Suivant le fil directeur indiqu\u00e9 par le titre de l\u2019ouvrage d\u2019Alexandre Koyr\u00e9 : Du monde clos \u00e0 l\u2019univers infini<\/em> (1957), il s\u2019agirait de proc\u00e9der en deux temps. Le second moment, moderne, montrera comment la r\u00e9volution copernico-galil\u00e9enne, \u00e9voqu\u00e9e par Kant dans la pr\u00e9face \u00e0 la seconde \u00e9dition (1787) de la Critique de la raison pure<\/em>, a lanc\u00e9 \u2013 selon l\u2019analyse de Koyr\u00e9 \u2013 \u00ab le d\u00e9veloppement de la cosmologie nouvelle, qui rempla\u00e7a le monde g\u00e9om\u00e9trique des Grecs et le monde anthropocentrique du Moyen-\u00e2ge par l\u2019univers d\u00e9centr\u00e9 de l\u2019astronomie moderne \u00bb [p. 9 de la trad. fr., \u00ab id\u00e9es\/gallimard \u00bb, 1973] : ce qui a d\u00e9clench\u00e9 une r\u00e9volution spirituelle tr\u00e8s profonde [dans les termes de Whitehead] ou encore une \u00ab crise de la conscience europ\u00e9enne \u00bb [*l\u2019expression fait r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 la Krisis<\/em>, ouvrage de Husserl r\u00e9dig\u00e9 en 1934-1935] en vertu de laquelle \u00ab  l\u2019homme a perdu sa place dans le monde ou, plus exactement peut-\u00eatre, a perdu le monde m\u00eame qui formait le cadre de son existence et l\u2019objet de son savoir \u00bb (p. 11). Il faudra montrer comment la conqu\u00eate scientifique de l\u2019univers infini doit s\u2019\u00e9manciper, au XVIIe<\/sup> si\u00e8cle, de la tutelle m\u00e9taphysique de la th\u00e9ologie qui p\u00e8se sur la vision du monde naturel.<\/p>\n
    Or il s\u2019est produit quelque chose de similaire au cours de la premi\u00e8re pouss\u00e9e de rationalisation. Car la pouss\u00e9e physicienne du naturalisme a, d\u00e8s l\u2019aube de la pens\u00e9e rationnelle, \u00e9t\u00e9 concurrenc\u00e9e et contrecarr\u00e9e par une sorte de tentation m\u00e9taphysicienne de r\u00e9tablir un principe m\u00e9ta-physique pour expliquer rationnellement le monde naturel. Le premier moment aura donc pour objectif de reconstituer le d\u00e9bat antique \u00e0 propos du cosmos<\/em> consid\u00e9r\u00e9 par les Grecs, de mani\u00e8re dominante [A], comme clos<\/em> au double sens o\u00f9 ce monde cl\u00f4tur\u00e9 est limit\u00e9 ou fini, en tant m\u00eame qu\u2019il est achev\u00e9 et parfait (teleios<\/em>) : le monde prend ainsi la forme d\u2019une sph\u00e8re, figure de la perfection (telos<\/em>) pour les Grecs. Mais cette conception est contredite par la vision, il est vrai domin\u00e9e [\u0100], d\u2019un univers ouvert qui serait constitu\u00e9 d\u2019atomes se rassemblant par hasard dans le vide interstellaire. Le d\u00e9bat \u00e0 Rome prendra la figure de l\u2019opposition entre les \u00e9coles \u00e9picurienne et sto\u00efcienne.<\/p>\n
    1.     La conqu\u00eate (m\u00e9ta)physicienne du monde naturel<\/span> 
    comme lieu de vie des hommes<\/span><\/h3>\n
    Le discours physicien expulse les \u00e9l\u00e9ments mythologiques ou m\u00e9taphysiques hors de la physique : le principe (arch\u00e8<\/em>) ou souche de toute chose est trouv\u00e9 dans les \u00e9l\u00e9ments mat\u00e9riels (l\u2019eau pour Thal\u00e8s, l\u2019air pour Anaxim\u00e8ne, etc.), de sorte que la loi de la nature est immanente \u00e0 l\u2019\u00e9l\u00e9ment naturel, et ce contre la distinction mythologique entre les \u00e9l\u00e9ments primordiaux (Chaos, Ga\u00efa, Nyx, Oc\u00e9an, etc.) et la puissance divine (Cronos, Zeus, etc.) qui leur impose sa loi institutrice de l\u2019ordre de l\u2019univers. Selon Vernant, c\u2019est un nouveau mod\u00e8le d\u2019intelligibilit\u00e9 du monde qui se met en place gr\u00e2ce \u00e0 deux proc\u00e9d\u00e9s : 1) des comparaisons<\/em>, emprunt\u00e9es \u00e0 des r\u00e9alit\u00e9s sensibles et notamment \u00e0 des mod\u00e8les techniques (le soufflet du forgeron, la respiration, etc.), d\u00e9finissent le jeu d\u2019un m\u00e9canisme mat\u00e9riel de transformation (par composition, dissociation condensation, rar\u00e9faction), sans plus postuler l\u2019op\u00e9ration dynamique d\u2019un agent actif pens\u00e9 sur un mod\u00e8le anthropomorphique de l\u2019action humaine ; 2)  unesubstantification<\/em> de qualit\u00e9s sensibles d\u00e9pouill\u00e9es de tout trait anthropomorphique.<\/p>\n
    Pourtant, dans le geste de rupture avec la cosmogonie mythologique, il y aurait une h\u00e9sitation fondamentale entre l\u2019objectif physicien de comprendre la nature (phusis<\/em>) \u00e0 partir d\u2019elle-m\u00eame et la tentation m\u00e9taphysicienne d\u2019invoquer \u00e0 nouveau des entit\u00e9s m\u00e9taphysiques pour en rendre compte.<\/p>\n
    Il est fait r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 la num\u00e9rotation des fragments des pr\u00e9socratiques propos\u00e9 par Jean-Paul Dumont dans leur \u00e9dition sous deux formats : <\/span>
    Les Pr\u00e9socratiques<\/em> [Gallimard, \u00ab biblioth\u00e8que de la pl\u00e9iade \u00bb, 1988] vs<\/em> Les \u00e9coles pr\u00e9socratiques<\/em> [Gallimard, \u00ab folio-essais \u00bb, 1991].<\/span><\/pre>\n
    Thal\u00e8s<\/span> (639-546 av. J.-C.) \u00e0 Milet<\/h6>\n
    Thal\u00e8s con\u00e7oit une cosmologie non mythologique, fond\u00e9e 1. sur une astronomie g\u00e9om\u00e9trique et 2. une physique (rudimentaire), qui lui permet d\u2019affirmer que 3. \u00ab le monde est un. \u00bb (xiii b<\/em>) tout en \u00e9tant anim\u00e9 par des d\u00e9mons…<\/p>\n
      \n
    1. une astronomie g\u00e9om\u00e9trique<\/em><\/span><\/li>\n<\/ol>\n
      \u0398\u03b1\u03bb\u1fc6\u03c2 \u03b4\u1f72 \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03c2 \u03c0\u03b1\u03c1\u03b1\u03b4\u1f73\u03b4\u03bf\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f74\u03bd \u03c0\u03b5\u03c1\u1f76 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2 \u1f31\u03c3\u03c4\u03bf\u03c1\u1f77\u03b1\u03bd<\/span> \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u1fde\u0395\u03bb\u03bb\u03b7\u03c3\u03b9\u03bd \u1f10\u03ba\u03c6\u1fc6\u03bd\u03b1\u03b9 [B i]<\/pre>\n
      Thal\u00e8s serait le premier, dit-on, \u00e0 avoir r\u00e9v\u00e9l\u00e9 aux Grecs \u00ab l\u2019enqu\u00eate sur la nature \u00bb (B i) : il est le premier \u00e0 comprendre les \u00e9clipses et les \u00e9quinoxes (A i), ainsi que la taille et la nature du soleil, la marche du soleil, le cours des vents, le mouvement des \u00e9toiles, le grondement de la foudre, les orbites obliques des astres, la p\u00e9riode annuelle du soleil, l\u2019\u00e9clairage de la lune par le soleil, le grossissement de la lune \u00e0 son lever, sa diminution au coucher et les obstacles responsables de ces \u00e9clipses (A xvii a<\/em>,b<\/em>), et tout ceci gr\u00e2ce \u00e0 la g\u00e9om\u00e9trie \u2013 la m\u00e9thode des petits segments [apprise en \u00c9gypte o\u00f9 il aurait envoy\u00e9 Pythagore (A xi)] \u2013 qui lui a permis de calculer l\u2019orbite du soleil, de pr\u00e9dire une \u00e9clipse de soleil, comme de mesurer la hauteur des pyramides. C\u2019est une application d\u00e9cisive de la g\u00e9om\u00e9trie \u00e0 l\u2019astronomie [par contraste avec l\u2019astronomie assyro-babylonienne, de type arithm\u00e9tique, qui \u00e9tait parvenue \u00e0 pr\u00e9voir l\u2019apparition des astres \u00e0 partir de recettes arithm\u00e9tiques].<\/p>\n
        \n
      1. une physique<\/span><\/li>\n<\/ol>\n
        Constatant que les cadavres se dess\u00e8chent et que toute nourriture est humide, comme les semences des \u00eatres vivants, Thal\u00e8s pose que toute chose provient de l\u2019eau \u2013 \u00ab l\u2019eau est le principe [arch\u00e8<\/em>] de toutes les choses \u00bb \u2013 qui se m\u00e9lange avec les trois autres \u00e9l\u00e9ments (feu, air, terre) pour composer les choses du monde :<\/p>\n
        \u0398\u03b1\u03bb\u1fc6\u03c2 \u03bc\u1f72\u03bd \u03ba\u03b1\u1f77\u03bf\u03c0\u03b5\u03c1 \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1fe6 \u1f55\u03b4\u03b1\u03c4\u1f79\u03c2 \u03c6\u03b7\u03c3\u03b9 \u03c3\u03c5\u03bd\u03b5\u03c3\u03c4\u1f71\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1, \u1f00\u03bb\u03bb\u1fbf \u1f45\u03bc\u03c9\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b2\u03bf\u1f7b\u03bb\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 [sc. \u00b2\u03bc\u03b5\u03c4\u03b1\u03b2\u1f71\u03bb\u03bb\u03b5\u03b9\u03bd \u03b5\u1f30\u03c2 \u1f04\u03bb\u03bb\u03b7\u03bb\u03b1 \u03c4\u1f70 \u03c3\u03c4\u03bf\u03b9\u03c7\u03b5\u1fd6\u03b1]\u0387 \u1f04\u03bc\u03b5\u03b9\u03bd\u03bf\u03bd \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b1\u1f50\u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c4\u1f74\u03bd \u1fe5\u1fc6\u03c3\u03b9\u03bd \u03c0\u03c1\u03bf\u03c3\u03b8\u03b5\u1fd6\u03bd\u03b1\u03b9 \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b4\u03b5\u03c5\u03c4\u1f73\u03c1\u03bf\u03c5 \u03c0\u03b5\u03c1\u1f76 \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f00\u03c1\u03c7\u1ff6\u03bd \u1f14\u03c7\u03bf\u03c5\u03c3\u03b1\u03bd \u1f67\u03b4\u1f73 \u03c0\u03c9\u03c2\u0387 \u1fbf\u03c4\u1f70<\/span> \u03bc\u1f72\u03bd \u03bf\u1f56\u03bd \u03c0\u03bf\u03bb\u03c5\u03b8\u03c1\u1f7b\u03bb\u03b7\u03c4\u03b1 \u03c4\u1f73\u03c4\u03c4\u03b1\u03c1\u03b1<\/span>, \u1f67\u03bd \u03c4\u1f78 \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03bd<\/span> \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u1f55\u03b4\u03c9\u03c1<\/span> \u03c6\u03b1\u03bc\u1f72\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f61\u03c3\u03b1\u03bd\u03b5\u1f76 \u03bc\u1f79\u03bd\u03bf\u03bd<\/span> \u03c3\u03c4\u03bf\u03b9\u03c7\u03b5\u1fd6\u03bf\u03bd<\/span> \u03c4\u1f77\u03b8\u03b5\u03bc\u03b5\u03bd, \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u03c3\u1f7b\u03b3\u03ba\u03c1\u03b9\u03c3\u1f77\u03bd \u03c4\u03b5 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u1f75\u03b3\u03bd\u03c5\u03c3\u03b9\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c3\u1f7b\u03c3\u03c4\u03b1\u03c3\u03b9\u03bd \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f10\u03b3\u03ba\u03bf\u03c3\u03bc\u1f77\u03c9\u03bd<\/span> \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u1f04\u03bb\u03bb\u03b7\u03bb\u03b1 \u03c3\u03c5\u03b3\u03ba\u03b5\u03c1\u1f71\u03bd\u03bd\u03c5\u03c4\u03b1\u03b9. \u03a0\u1ff6\u03c2 \u03b4\u1f73, \u1f24\u03b4\u03b7 \u03bb\u1f73\u03bb\u03b5\u03ba\u03c4\u03b1\u03b9 \u1f21\u03bc\u1fd6\u03bd \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff6\u03b9 \u03c0\u03c1\u1f7d\u03c4\u03c9\u03b9.\u1fbf GAILEN. In Hipp. de hum. I, 1 [XVI 37 K]

        \u00ab Bien que Thal\u00e8s ait d\u00e9clar\u00e9 que toutes les choses sont compos\u00e9es \u00e0 partir de l'eau, il n'en veut pas moins que les \u00e9l\u00e9ments subissent de mutuelles transmutations. Le mieux est de citer son propre propos, au livre second de son trait\u00e9 Sur les principes<\/em> o\u00f9 il d\u00e9clare : \u201fQuant aux c\u00e9l\u00e8bres quatre \u00e9l\u00e9ments, dont nous disons que le premier est l\u2019eau<\/span>, que nous posons en quelque sorte en \u00e9l\u00e9ment unique<\/span>, ils se m\u00e9langent mutuellement par combinaison, solidification et composition des choses du monde<\/span><\/em>.\u201d \u00bb (B iii). [Galien, Sur les humeurs d\u2019Hippocrate<\/em>]<\/pre>\n
        C\u2019est que \u00ab les m\u00e9langes sont des mixtions d\u2019\u00e9l\u00e9ments par alt\u00e9ration \u00bb (xiii a<\/em>). Dans sa M\u00e9taphysique<\/em> (983b6), Aristote affirme que \u00ab la plupart des premiers philosophes estimaient que les principes de toutes choses se r\u00e9duisaient aux principes mat\u00e9riels <\/span>\u00bb, tout en divergeant sur le principe premier :<\/p>\n
        \u00ab Pour Thal\u00e8s, le fondateur de cette conception philosophique, la nature est l\u2019eau<\/span> (c\u2019est pourquoi il soutenait que la terre flotte sur l\u2019eau) ; peut-\u00eatre admit-il cette th\u00e9orie en constatant que toute nourriture est humide et que le chaud lui-m\u00eame en tire g\u00e9n\u00e9ration et vie [\u2026] et aussi peut-\u00eatre le fait que les semences de toutes choses ont une nature humide, de telle sorte que l\u2019eau est pour les choses humides le principe de leur nature. \u00bb (A xii)
        \u00ab la terre flotte immobile \u00e0 la fa\u00e7on d\u2019un morceau de bois \u00bb (A xiv)<\/pre>\n
        Mais qu\u2019en est-il de l\u2019esprit dont l\u2019\u00eatre humain fait l\u2019exp\u00e9rience ?<\/p>\n
          \n
        1. un monde m\u00e9ta<\/em>-physique ?<\/span><\/li>\n<\/ol>\n
          Dans le De anima<\/em> (415a<\/em>19 vs<\/em> 411a<\/em>11), Aristote avance que Thal\u00e8s aurait \u00ab tenu l\u2019\u00e2me pour quelque chose de moteur, puisqu\u2019il a dit que la pierre d\u2019aimant a une \u00e2me, \u00e9tant donn\u00e9 qu\u2019elle meut le fer \u00bb : ce qui expliquerait qu\u2019il ait \u00ab pens\u00e9 que toutes les choses \u00e9taient remplies de dieux \u00bb (A xxii).<\/p>\n
          \u1f08\u03c1\u03c7\u1f74\u03bd \u03b4\u1f72 \u03c4\u1ff6\u03bd \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03c9\u03bd \u1f55\u03b4\u03c9\u03c1 \u1f51\u03c0\u03b5\u03c3\u03c4\u1f75\u03c3\u03b1\u03c4\u03bf, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78\u03bd \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd \u1f14\u03bc\u03c8\u03c5\u03c7\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b4\u03b1\u03b9\u03bc\u1f79\u03bd\u03c9\u03bd \u03c0\u03bb\u1f75\u03c1\u03b7. [Diog\u00e8ne La\u00ebrce, 27]

          \u00ab il consid\u00e9ra l\u2019eau comme le principe de toute chose, et que le monde est anim\u00e9 et rempli de d\u00e9mons. \u00bb (A i)<\/pre>\n
          \u00ab Thal\u00e8s affirma le premier que l\u2019\u00e2me se meut \u00e9ternellement ou se meut d\u2019elle-m\u00eame \u00bb (A xxii a), il est \u00ab le premier \u00e0 d\u00e9clarer l\u2019\u00e2me immortelle \u00bb (A ii),<\/pre>\n
          \u0398\u03b1\u03bb\u1fc6\u03c2 \u03bd\u03bf\u1fe6\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5 \u03c4\u1f78\u03bd \u03b8\u03b5\u1f79\u03bd<\/span>, \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u03c0\u1fb6\u03bd \u1f14\u03bc\u03c8\u03c5\u03c7\u03bf\u03bd<\/span> \u1f05\u03bc\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b4\u03b1\u03b9\u03bc\u1f79\u03bd\u03c9\u03bd \u03c0\u03bb\u1fc6\u03c1\u03b5\u03c2 [A\u00e9tius, Opinions<\/em>, I, vii, 11]

          \u00ab Thal\u00e8s disait que Dieu est l\u2019intellect du monde, que le Tout est anim\u00e9<\/span> et plein de d\u00e9mons ; et encore, qu\u2019\u00e0 travers l\u2019humidit\u00e9 \u00e9l\u00e9mentaire chemine une force divine qui la meut \u00bb & \u00ab l\u2019eau est le principe des choses et Dieu est l\u2019intellect qui fa\u00e7onne toutes choses \u00e0 partir de l\u2019eau \u00bb (A xxiii)

          Thales enim Milesius qui primus de talibus rebus quaesivit, aquam dixit esse initium rerum, deum autem eam mentem, quae ex aqua cuncta fingeret. [Cic\u00e9ron, De la nature des dieux<\/em>, I, x, 25]<\/pre>\n
          \u00ab On lui attribue aussi les sentences suivantes : le plus ancien est dieu : il est inengendr\u00e9. Le plus beau est le monde<\/span> : il est l'\u0153uvre de dieu. \u00bb
          \u03a6\u1f73\u03c1\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f00\u03c0\u03bf\u03c6\u03b8\u1f73\u03b3\u03bc\u03b1\u03c4\u03b1 \u03b1\u1f50\u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c4\u1f71\u03b4\u03b5\u0387 \u03c0\u03c1\u03b5\u03c3\u03b2\u1f7b\u03c4\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f44\u03bd\u03c4\u03c9\u03bd \u03b8\u03b5\u1f79\u03c2\u0387 \u1f00\u03b3\u1f73\u03bd\u03b7\u03c4\u03bf\u03bd \u03b3\u1f71\u03c1. \u039a\u1f71\u03bb\u03bb\u03b9\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c2<\/span>\u0387 \u03c0\u03bf\u1f77\u03b7\u03bc\u03b1 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03b8\u03b5\u03bf\u1fe6. [Diog\u00e8ne La\u00ebrce, 35]<\/pre>\n
          Selon Nietzsche<\/span> \u2013 dans le \u00a7 3 de La philosophie \u00e0 l’\u00e9poque de la trag\u00e9die grecque<\/em> (1872) \u2013, Thal\u00e8s n\u2019est pas seulement un astronome math\u00e9maticien et un observateur de la nature, c\u2019est aussi un philosophe ou un sage qui a rompu avec l\u2019imagerie mythique : \u00e0 la faveur d\u2019un g\u00e9nial pressentiment [Vorgef\u00fchl<\/em>] ou encore d\u2019un \u00ab acte de foi m\u00e9taphysique ayant son origine dans une intuition mystique \u00bb (361\/fr.35) de \u00ab l\u2019unit\u00e9 de l\u2019\u00e9tant \u00bb, il a pos\u00e9 que \u201cTout est un\u201d (alles ist eins<\/em>), de mani\u00e8re non-mythique et non-all\u00e9gorique, en reconnaissant dans l\u2019eau la r\u00e9alit\u00e9 originaire de toutes choses : se consid\u00e9rant lui-m\u00eame comme le reflet du monde (als der Widerschein der Welt<\/em>), \u00ab Le philosophe cherche \u00e0 faire r\u00e9sonner en soi la tonalit\u00e9 d’ensemble du monde \u00bb (Gesamtklang der Welt<\/em>). Ce serait donc une philosophie encore m\u00e9taphysique qui aurait pris la rel\u00e8ve de la m\u00e9taphysique mythologique\u2026<\/p>\n
          Emp\u00e9docle<\/span> (495-435 av. J.-C.) d\u2019Agrigente<\/h6>\n
          Emp\u00e9docle distingue entre le monde (cosmos<\/em>) et le tout (to pan<\/em>), dont le monde n\u2019est qu\u2019une infime partie :<\/p>\n
          \u1fbf\u0395\u03bc\u03c0\u03b5\u03b4\u03bf\u03ba\u03bb\u1fc6\u03c2 \u03b4\u1f72 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd \u03bc\u1f72\u03bd \u1f15\u03bd\u03b1, \u03bf\u1f50 \u03bc\u1f73\u03bd\u03c4\u03bf\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03c0\u1fb6\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f78\u03bd \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd, \u1f00\u03bb\u03bb\u1f70 \u1f40\u03bb\u1f77\u03b3\u03bf\u03bd \u03c4\u03b9 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u1f78\u03c2 \u03bc\u1f73\u03c1\u03bf\u03c2<\/span>, \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u03bb\u03bf\u03b9\u03c0\u1f78\u03bd \u1f00\u03c1\u03b3\u1f74\u03bd \u1f55\u03bb\u03b7\u03bd. [A\u00e9tius, I, 5, 2]

          \u00ab Le monde est un, mais le monde n\u2019est pas le tout<\/span>, il est seulement une petite partie du tout<\/span>, le reste constituant la mati\u00e8re inerte. \u00bb (A lii) <\/pre>\n
          \u03bf\u1f50\u03b4\u1f73 \u03c4\u03b9 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u1f78\u03c2 \u03ba\u03b5\u03bd\u03b5\u1f78\u03bd \u03c0\u1f73\u03bb\u03b5\u03b9 \u03bf\u1f50\u03b4\u1f72 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03c3\u03c3\u1f79\u03bd. (B xiii)<\/pre>\n
          Cette mati\u00e8re inerte, pour autant, n\u2019est pas en exc\u00e8s (perissos<\/em>). Car il n\u2019y a dans le Tout ni superflu, ni vide (keneon<\/em>) au sens de vain ou de futile. Qu\u2019en est-il du monde ?<\/p>\n
          \u1fbf\u0395\u03bc\u03c0\u03b5\u03b4\u03bf\u03ba\u03bb\u1fc6\u03c2 \u03c4\u1f78\u03bd \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd \u03c6\u03b8\u03b5\u1f77\u03c1\u03b5\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f74\u03bd \u1f00\u03bd\u03c4\u03b5\u03c0\u03b9\u03ba\u03c1\u1f71\u03c4\u03b5\u03b9\u03b1\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u039d\u03b5\u1f77\u03ba\u03bf\u03c5\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03a6\u03b9\u03bb\u1f77\u03b1\u03c2. [A\u00e9tius, II 4, 8]

          \u00ab Pour Emp\u00e9docle, le monde se d\u00e9truit du fait de la domination altern\u00e9e de la Haine et de l\u2019Amiti\u00e9. \u00bb (A lii)<\/pre>\n
          Le monde, constitu\u00e9 \u00e0 partir des \u00e9l\u00e9ments, est un<\/em>. Mais il ne reste pas le m\u00eame au cours du temps, puisqu\u2019il na\u00eet, se d\u00e9truit et na\u00eet \u00e0 nouveau du fait de la domination altern\u00e9e de la haine et de l\u2019amiti\u00e9 (A lii). Car la Haine [Neikos<\/em>] et l\u2019Amiti\u00e9 [Philia<\/em>] r\u00e8gnent [kratein<\/em>] tour \u00e0 tour, l\u2019amiti\u00e9 rassemble toutes les choses en un monde uni<\/em> : pour ce faire, l\u2019Amiti\u00e9 d\u00e9truit le monde de la haine \u2013 en expulsant les choses engendr\u00e9es hors du monde [cf<\/em>. B xvi] \u2013, puis elle cr\u00e9e, \u00e0 partir de ce monde de la haine, le Sphairos<\/em> immobile ; mais la haine dissocie de nouveau les \u00e9l\u00e9ments et produit le monde que nous connaissons :<\/p>\n
          \u00ab D\u2019autres disent que le m\u00eame monde alternativement na\u00eet et se d\u00e9truit, et n\u00e9 de nouveau se d\u00e9truit de nouveau ; et que cette succession est \u00e9ternelle, ainsi que le dit Emp\u00e9docle, qui pense que l\u2019amiti\u00e9 et la haine r\u00e8gnent tour \u00e0 tour, que la premi\u00e8re rassemble toutes les choses en un Un, d\u00e9truit le monde de la haine<\/span>, et produit \u00e0 partir de lui le Sphairos<\/em>, tandis que la haine dissocie de nouveau les \u00e9l\u00e9ments et le monde que nous connaissons<\/span>. \u00bb (A lii, p. 155)

          \u03bf\u1f31 \u03b4\u1f72 \u1f10\u03bd\u03b1\u03bb\u03bb\u1f70\u03be \u03b3\u1f77\u03bd\u03b5\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c6\u03b8\u03b5\u1f77\u03c1\u03b5\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f78\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u1f78\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u1f71\u03bb\u03b9\u03bd \u03b3\u03b5\u03bd\u1f79\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u03c0\u1f71\u03bb\u03b9\u03bd \u03c6\u03b8\u03b5\u1f77\u03c1\u03b5\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 (sc. \u03c4\u1f78\u03bd \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd) \u03bb\u1f73\u03b3\u03bf\u03c5\u03c3\u03b9, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f00\u1f77\u03b4\u03b9\u03bf\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f74\u03bd \u03c4\u03bf\u03b9\u03b1\u1f7b\u03c4\u03b7\u03bd \u03b4\u03b9\u03b1\u03b4\u03bf\u03c7\u1f75\u03bd, \u1f65\u03c3\u03c0\u03b5\u03c1 \u1fbf\u0395\u03bc\u03c0\u03b5\u03b4\u03bf\u03ba\u03bb\u1fc6\u03c2 \u03c4\u1f74\u03bd \u03a6\u03b9\u03bb\u1f77\u03b1\u03bd \u03bb\u1f73\u03b3\u03c9\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u039d\u03b5\u1fd6\u03ba\u03bf\u03c2 \u03c0\u03b1\u03c1\u1f70 \u03bc\u1f73\u03c1\u03bf\u03c2 \u1f10\u03c0\u03b9\u03ba\u03c1\u03b1\u03c4\u03bf\u1fe6\u03bd\u03c4\u03b1 \u03c4\u1f74\u03bd \u03bc\u1f72\u03bd \u03c3\u03c5\u03bd\u1f71\u03b3\u03b5\u03b9\u03bd \u03c4\u1f70 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1 \u03b5\u1f30\u03c2 \u1f13\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c6\u03b8\u03b5\u1f77\u03c1\u03b5\u03b9\u03bd \u03c4\u1f78\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u039d\u03b5\u1f77\u03ba\u03bf\u03c5\u03c2 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd<\/span> \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u03bf\u03b9\u03b5\u1fd6\u03bd \u1f10\u03be \u03b1\u1f50\u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c4\u1f78\u03bd \u03a3\u03c6\u03b1\u1fd6\u03c1\u03bf\u03bd, \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u039d\u03b5\u1fd6\u03ba\u03bf\u03c2 \u03b4\u03b9\u03b1\u03ba\u03c1\u1f77\u03bd\u03b5\u03b9\u03bd \u03c0\u1f71\u03bb\u03b9\u03bd \u03c4\u1f70 \u03c3\u03c4\u03bf\u03b9\u03c7\u03b5\u1fd6\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u03bf\u03b9\u03b5\u1fd6\u03bd \u03c4\u1f78\u03bd \u03c4\u03bf\u03b9\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf\u03bd \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd<\/span>. [Simplicius, de caelo<\/em>, 293, 18]<\/pre>\n
          \u03bc\u1f75\u03c0\u03bf\u03c4\u03b5 \u03b4\u1f72 \u03ba\u1f02\u03bd \u1f10\u03c0\u03b9\u03ba\u03c1\u03b1\u03c4\u1fc6\u03b9 \u1f10\u03bd \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03c9\u03b9 (sc. \u03c4\u1ff6\u03b9 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03c9\u03b9) \u03c4\u1f78 \u039d\u03b5\u1fd6\u03ba\u03bf\u03c2 \u1f65\u03c3\u03c0\u03b5\u03c1 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff6\u03b9 \u03c3\u03c6\u03b1\u1f77\u03c1\u03c9\u03b9 \u1f21 \u03a6\u03b9\u03bb\u1f77\u03b1, \u1f00\u03bb\u03bb\u1fbf \u1f04\u03bc\u03c6\u03c9 \u1f51\u03c0\u1fbf \u1f00\u03bc\u03c6\u03bf\u1fd6\u03bd \u03bb\u1f73\u03b3\u03bf\u03bd\u03c4\u03b1\u03b9 \u03b3\u1f77\u03bd\u03b5\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9. \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f71\u03c7\u03b1 \u03bf\u1f50\u03b4\u1f72\u03bd \u03ba\u03c9\u03bb\u1f7b\u03b5\u03b9 \u03c0\u03b1\u03c1\u03b1\u03b8\u1f73\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u03c4\u03b9\u03bd\u1f70 \u03c4\u1ff6\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u1fbf\u0395\u03bc\u03c0\u03b5\u03b4\u03bf\u03ba\u03bb\u1f73\u03bf\u03c5\u03c2 \u1f10\u03c0\u1ff6\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b4\u03b7\u03bb\u03bf\u1fe6\u03bd\u03c4\u03b1 \u1fbf\u03b1\u1f50\u03c4\u1f70\u03c1 ... \u03ba\u03b5\u03bb\u03b5\u1f7b\u03b8\u03bf\u03c5\u03c2\u1fbf. [Simplicius, de caelo<\/em>, 528, 30]<\/pre>\n
          Tous les \u00e9l\u00e9ments de disharmonie proviennent de la haine : la haine dissocie les \u00e9l\u00e9ments et cr\u00e9e le monde dans lequel on vit. Si l\u2019amiti\u00e9 domine au contraire, le monde devient une sph\u00e8re englobant tout dans une unit\u00e9 indiff\u00e9renci\u00e9e. Car, dans un monde parfait, Sphairos<\/em> est l\u00e0, tout joyeux et \u00e9gal \u00e0 soi-m\u00eame, sans diff\u00e9renciation :<\/p>\n
          28. \u1f00\u03bb\u03bb\u1fbf \u1f45 \u03b3\u03b5 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03bf\u03b8\u03b5\u03bd \u1f36\u03c3\u03bf\u03c2 <\u1f11\u03bf\u1fd6> \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u1f71\u03bc\u03c0\u03b1\u03bd \u1f00\u03c0\u03b5\u1f77\u03c1\u03c9\u03bd 
          \u03a3\u03c6\u03b1\u1fd6\u03c1\u03bf\u03c2 \u03ba\u03c5\u03ba\u03bb\u03bf\u03c4\u03b5\u03c1\u1f74\u03c2 \u03bc\u03bf\u03bd\u1f77\u03b7\u03b9 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03b7\u03b3\u1f73\u03b9 \u03b3\u03b1\u1f77\u03c9\u03bd. [Stob\u00e9e]

          \u201c\u00c9gal \u00e0 lui-m\u00eame partout, illimit\u00e9, 
          Sphairos<\/em> est l\u00e0, tout rond, joyeux et immobile\u201d (B xxviii, p. 194)<\/pre>\n
          29. \u03c4\u1f74\u03bd \u03a6\u03b9\u03bb\u1f77\u03b1\u03bd \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u1f11\u03bd\u1f7d\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2 \u03c4\u1f78\u03bd \u03a3\u03c6\u03b1\u1fd6\u03c1\u03bf\u03bd \u03c0\u03bf\u03b9\u03bf\u1fe6\u03c3\u03b1\u03bd, \u1f43\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b8\u03b5\u1f78\u03bd \u1f40\u03bd\u03bf\u03bc\u1f71\u03b6\u03b5\u03b9 (\u0392 31), \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bf\u1f50\u03b4\u03b5\u03c4\u1f73\u03c1\u03c9\u03c2 \u03c0\u03bf\u03c4\u1f72 \u03ba\u03b1\u03bb\u03b5\u1fd6 \u1fbf\u03c3\u03c6\u03b1\u1fd6\u03c1\u03bf\u03bd \u1f14\u03b7\u03bd\u1fbf. [Simplicius, phys<\/em>.. 1124, 1]<\/pre>\n
          L\u2019Amiti\u00e9 cr\u00e9e par unification le Sphairos<\/em>, qu\u2019il nomme aussi un Dieu, et que parfois il d\u00e9signe par le neutre : Il \u00e9tait une fois le rond<\/em> (B xxix, p. 194-195)<\/p>\n
          La Sph\u00e8re, c\u2019est la forme que prend le monde une fois que l\u2019amiti\u00e9 l\u2019a mis en ordre ou ordonn\u00e9 (kosmein<\/em>) de mani\u00e8re harmonieuse, alors que notre monde n\u2019est pas arrang\u00e9 aussi bien, la haine ayant dis<\/em>-pos\u00e9 (diakosmein<\/em>) les parties s\u00e9par\u00e9es apr\u00e8s avoir \u00e9t\u00e9 violemment dissoci\u00e9es de l\u2019unit\u00e9 et transform\u00e9es en de nombreuses choses :<\/p>\n
          29. \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u03b5\u03c1\u1f76 \u03bc\u1f72\u03bd \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5 \u1f30\u03b4\u1f73\u03b1\u03c2, \u1f41\u03c0\u03bf\u1f77\u03b1 \u03c4\u1f77\u03c2 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f51\u03c0\u1f78 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03a6\u03b9\u03bb\u1f77\u03b1\u03c2 \u03ba\u03bf\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5\u03bc\u1f73\u03bd\u03b7, \u03bb\u1f73\u03b3\u03b5\u03b9 \u03c4\u03bf\u03b9\u03bf\u1fe6\u03c4\u1f79\u03bd \u03c4\u03b9\u03bd\u03b1 \u03c4\u03c1\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd\u0387\u1fbf\u03bf\u1f50 ... \u03b1\u1f50\u03c4\u1ff6\u03b9\u1fbf.
                  \u03bf\u1f50 \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f00\u03c0\u1f78 \u03bd\u1f7d\u03c4\u03bf\u03b9\u03bf \u03b4\u1f7b\u03bf \u03ba\u03bb\u1f71\u03b4\u03bf\u03b9 \u1f00\u1f77\u03c3\u03c3\u03bf\u03bd\u03c4\u03b1\u03b9,
                  \u03bf\u1f50 \u03c0\u1f79\u03b4\u03b5\u03c2, \u03bf\u1f50 \u03b8\u03bf\u1f70 \u03b3\u03bf\u1fe6\u03bd(\u03b1), \u03bf\u1f50 \u03bc\u1f75\u03b4\u03b5\u03b1 \u03b3\u03b5\u03bd\u03bd\u1f75\u03b5\u03bd\u03c4\u03b1,
                  \u1f00\u03bb\u03bb\u1f70 \u03c3\u03c6\u03b1\u1fd6\u03c1\u03bf\u03c2 \u1f14\u03b7\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 <\u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03bf\u03b8\u03b5\u03bd> \u1f36\u03c3\u03bf\u03c2 \u1f11\u03b1\u03c5\u03c4\u1ff6\u03b9.
          29. \u03c4\u03bf\u03b9\u03bf\u1fe6\u03c4\u1f79\u03bd \u03c4\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03ba\u1f71\u03bb\u03bb\u03b9\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd \u03b5\u1f36\u03b4\u03bf\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5 \u1f21 \u03a6\u03b9\u03bb\u1f77\u03b1 \u1f10\u03ba \u03c0\u03bf\u03bb\u03bb\u1ff6\u03bd \u1f13\u03bd \u1f00\u03c0\u03b5\u03c1\u03b3\u1f71\u03b6\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9\u0387 \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u039d\u03b5\u1fd6\u03ba\u03bf\u03c2, \u03c4\u1f78 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03c4\u1ff6\u03bd \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03bc\u1f73\u03c1\u03bf\u03c2 \u03b4\u03b9\u03b1\u03ba\u03bf\u03c3\u03bc\u1f75\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2 \u03b1\u1f34\u03c4\u03b9\u03bf\u03bd, \u1f10\u03be \u1f11\u03bd\u1f78\u03c2 \u1f10\u03ba\u03b5\u1f77\u03bd\u03bf\u03c5 \u1f00\u03c0\u03bf\u03c3\u03c0\u1fb6\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f00\u03c0\u03b5\u03c1\u03b3\u1f71\u03b6\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c0\u03bf\u03bb\u03bb\u1f71.

          \u00ab Et, au sujet de la forme du monde (idea tou kosmou<\/em>), quand elle est ordonn\u00e9e par l\u2019Amiti\u00e9, voici \u00e0 peu pr\u00e8s ce qu\u2019il dit :

                 \u201cDeux branches ne naissent pas de son dos ; 
                 Pas de pieds, pas de genoux rapides, pas de sexes ;
                 Mais il \u00e9tait sph\u00e9rique et \u2039partout\u203a \u00e9gal \u00e0 lui-m\u00eame.\u201d

          Telle est la tr\u00e8s belle forme du monde (eidos tou kosmou<\/em>) qu\u2019arrange l\u2019Amiti\u00e9 produisant l\u2019Un du multiple. La Haine, qui est la cause de la s\u00e9paration du monde en parties, c\u2019est de cette unit\u00e9 qu\u2019elle arrache et les nombreux (\u00eatres) qu\u2019elle produit. \u00bb [Hippolyte, VIII, 29]<\/pre>\n
          \u00ab La n\u00e9cessit\u00e9 (anagk\u00e8<\/em>) que la foule appelle destin (eimarmen\u00e8<\/em>) est, pour Emp\u00e9docle, l\u2019ensemble constitu\u00e9 par l\u2019amiti\u00e9 et la haine. \u00bb (A xlv, p. 152)

          \u1f00\u03bd\u1f71\u03b3\u03ba\u03b7\u03bd, \u1f23\u03bd \u03b5\u1f31\u03bc\u03b1\u03c1\u03bc\u1f73\u03bd\u03b7\u03bd \u03bf\u1f31 \u03c0\u03bf\u03bb\u03bb\u03bf\u1f76 \u03ba\u03b1\u03bb\u03bf\u1fe6\u03c3\u03b9\u03bd, \u1fbf\u0395\u03bc\u03c0\u03b5\u03b4\u03bf\u03ba\u03bb\u1fc6\u03c2 \u03b4\u1f72 \u03a6\u03b9\u03bb\u1f77\u03b1\u03bd \u1f41\u03bc\u03bf\u1fe6 \u03ba\u03b1\u1f76 \u039d\u03b5\u1fd6\u03ba\u03bf\u03c2. [Plutarque, de an. procr<\/em>., 27, 2]<\/pre>\n
          \u1fbf\u0395\u03bc\u03c0\u03b5\u03b4\u03bf\u03ba\u03bb\u1fc6\u03c2 \u03bf\u1f50\u03c3\u1f77\u03b1\u03bd \u1f00\u03bd\u1f71\u03b3\u03ba\u03b7\u03c2 \u03b1\u1f30\u03c4\u1f77\u03b1\u03bd \u03c7\u03c1\u03b7\u03c3\u03c4\u03b9\u03ba\u1f74\u03bd \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f00\u03c1\u03c7\u1ff6\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1ff6\u03bd \u03c3\u03c4\u03bf\u03b9\u03c7\u03b5\u1f77\u03c9\u03bd. [A\u00e9tius, I 26, 1]<\/pre>\n
          Le monde unifiant des choses diverses, Emp\u00e9docle doit rendre compte \u00e0 la fois de l\u2019unit\u00e9 du monde et de la dispersion des \u00e9l\u00e9ments mis en ordre au sein du monde. Ce qu\u2019il appelle la n\u00e9cessit\u00e9 (anagk\u00e8<\/em>) est tout \u00e0 la fois (omou<\/em>) amiti\u00e9 et haine : ce sont les formes de l\u2019Un dont les quatre \u00e9l\u00e9ments constituent la mati\u00e8re. Selon Aristote (A xxxvii) et Lucr\u00e8ce (A xxi), Emp\u00e9docle serait l\u2019inventeur des quatre \u00e9l\u00e9ments. Le monde dans lequel nous vivons est le m\u00e9lange de ces \u00e9l\u00e9ments :<\/p>\n
          32. <\u1fbf\u0395\u03bc\u03c0\u03b5\u03b4\u03bf\u03ba\u03bb\u1fc6\u03c2 \u03c3\u03c6\u03b1\u03b9\u03c1\u03bf\u03b5\u03b9\u03b4\u1f72\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f00\u1f77\u03b4\u03b9\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f00\u03ba\u1f77\u03bd\u03b7\u03c4\u03bf\u03bd \u03c4\u1f78 \u1f13\u03bd> \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f72\u03bd \u1f13\u03bd \u03c4\u1f74\u03bd \u1f00\u03bd\u1f71\u03b3\u03ba\u03b7\u03bd, \u1f55\u03bb\u03b7\u03bd \u03b4\u1f72 \u03b1\u1f50\u03c4\u1fc6\u03c2 \u03c4\u1f70 \u03c4\u1f73\u03c4\u03c4\u03b1\u03c1\u03b1 \u03c3\u03c4\u03bf\u03b9\u03c7\u03b5\u1fd6\u03b1, \u03b5\u1f34\u03b4\u03b7 \u03b4\u1f72 \u03c4\u1f78 \u039d\u03b5\u1fd6\u03ba\u03bf\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f74\u03bd \u03a6\u03b9\u03bb\u1f77\u03b1\u03bd. \u03bb\u1f73\u03b3\u03b5\u03b9 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03c3\u03c4\u03bf\u03b9\u03c7\u03b5\u1fd6\u03b1 \u03b8\u03b5\u03bf\u1f7a\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76<\/span> \u03c4\u1f78 \u03bc\u1fd6\u03b3\u03bc\u03b1 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03c9\u03bd \u03c4\u1f78\u03bd \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd<\/span> \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u03c4<\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03b9\u03c2 \u03c4\u1f78\u03bd \u03a3\u03c6\u03b1\u1fd6\u03c1\u03bf\u03bd, \u03b5\u1f30\u03c2 \u1f43\u03bd \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1 \u03c4\u03b1\u1fe6\u03c4>\u1fbf \u1f00\u03bd\u03b1\u03bb\u03c5\u03b8\u1f75\u03c3\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9, \u03c4\u1f78 \u03bc\u03bf\u03bd\u03bf\u03b5\u03b9\u03b4\u1f73\u03c2. \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b8\u03b5\u1f77\u03b1\u03c2 \u03bc\u1f72\u03bd \u03bf\u1f34\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f70\u03c2 \u03c8\u03c5\u03c7\u1f71\u03c2, \u03b8\u03b5\u1f77\u03bf\u03c5\u03c2 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u03bf\u1f7a\u03c2 \u03bc\u03b5\u03c4\u1f73\u03c7\u03bf\u03bd\u03c4\u03b1\u03c2 \u03b1\u1f50\u03c4\u1ff6\u03bd \u03ba\u03b1\u03b8\u03b1\u03c1\u03bf\u1f7a\u03c2 \u03ba\u03b1\u03b8\u03b1\u03c1\u1ff6\u03c2. [A\u00e9tius, I, 7, 28]

          \u00ab Emp\u00e9docle disait que l\u2019Un est sph\u00e9rique, \u00e9ternel et immobile et que : d\u2019une part, l\u2019Un est la n\u00e9cessit\u00e9 ; d\u2019autre part, sa mati\u00e8re est constitu\u00e9e par les \u00e9l\u00e9ments, et ses formes par la haine et l\u2019amiti\u00e9. Il pense encore que les quatre \u00e9l\u00e9ments sont des dieux et<\/span> que le monde est leur m\u00e9lange<\/span>, et qu\u2019en plus d\u2019eux est le Sphairos<\/em>, en qui toutes choses se dissoudront et qui est l\u2019unique quant \u00e0 la forme. Il pense encore que les \u00e2mes sont divines, et divins les purs qui purement participent \u00e0 elle \u00bb (A xxxii, p. 147)<\/pre>\n
          Dans son po\u00e8me, Emp\u00e9docle reprend des th\u00e8mes mythologiques qu\u2019il subvertit pour les expliquer de mani\u00e8re mat\u00e9rialiste : d\u2019une part, la n\u00e9cessit\u00e9 n\u2019est pas le destin de la foule ; d\u2019autre part, les quatre \u00e9l\u00e9ments (feu, terre, eau, air) sont des dieux mortels<\/em>, puisqu\u2019ils changent constamment, mais leur divinisation revient \u00e0 d\u00e9mythologiser les dieux de la mythologie, d\u2019autant plus que ces dieux mortels<\/em> sont ontologiquement inf\u00e9rieurs aux dieux immortels<\/em> que sont les principes inengendr\u00e9s de la haine et de l\u2019amiti\u00e9.<\/p>\n
          \u00ab Il existe quatre dieux mortels : le feu [H\u00e9phaistos<\/em> (p.219-220) ou Zeus (p.147-148)], la terre [H\u00e9ra, m\u00e8re de vie<\/em>] l\u2019eau et l\u2019air, mais deux dieux immortels, inengendr\u00e9s et sans cesse en conflit : la haine et l\u2019amiti\u00e9 (B cxv, p. 230) 
          \u1f00\u03bd\u1f71\u03b3\u03ba\u03b7\u03bd \u03ba\u03b1\u03bb\u1ff6\u03bd \u03c4\u1f74\u03bd \u1f10\u03be \u1f11\u03bd\u1f78\u03c2 \u03b5\u1f30\u03c2 \u03c0\u03bf\u03bb\u03bb\u1f70 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f78 \u039d\u03b5\u1fd6\u03ba\u03bf\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f10\u03ba \u03c0\u03bf\u03bb\u03bb\u1ff6\u03bd \u03b5\u1f30\u03c2 \u1f13\u03bd \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f74\u03bd \u03a6\u03b9\u03bb\u1f77\u03b1\u03bd \u03bc\u03b5\u03c4\u03b1\u03b2\u03bf\u03bb\u1f75\u03bd. \u03b8\u03b5\u03bf\u1f7a\u03c2 \u03b4\u1f73, \u1f61\u03c2 \u1f14\u03c6\u03b7\u03bd, \u03c4\u1f73\u03c3\u03c3\u03b1\u03c1\u03b1\u03c2 \u03bc\u1f72\u03bd \u03b8\u03bd\u03b7\u03c4\u03bf\u1f7b\u03c2, \u03c0\u1fe6\u03c1 \u1f55\u03b4\u03c9\u03c1 \u03b3\u1fc6\u03bd \u1f00\u1f73\u03c1\u03b1, \u03b4\u1f7b\u03bf \u03b4\u1f72 \u1f00\u03b8\u03b1\u03bd\u1f71\u03c4\u03bf\u03c5\u03c2, \u1f00\u03b3\u03b5\u03bd\u03bd\u1f75\u03c4\u03bf\u03c5\u03c2, \u03c0\u03bf\u03bb\u03b5\u03bc\u1f77\u03bf\u03c5\u03c2 \u1f11\u03b1\u03c5\u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u1f79\u03c2, \u03c4\u1f78 \u039d\u03b5\u1fd6\u03ba\u03bf\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f74\u03bd \u03a6\u03b9\u03bb\u1f77\u03b1\u03bd. [Hippolyte, Refutationes<\/em> VII, 29, 21]<\/pre>\n
          En somme, Emp\u00e9docle relativise le monde dans lequel nous vivons de plusieurs mani\u00e8res : tout d\u2019abord, en op\u00e9rant la distinction entre monde et univers ; ensuite, en refusant de se repr\u00e9senter le monde \u00e0 travers la figure de la perfection qu\u2019est la sph\u00e8re. Si le monde est un-uni-unifi\u00e9 gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019amiti\u00e9 qui permet l\u2019unification du multiple, il n\u2019est pas parfaitement uni comme l\u2019est la Sph\u00e8re immobile et \u00e9gale \u00e0 elle-m\u00eame, le v\u00e9ritable dieu : en devenir, le monde est engendr\u00e9 au cours de la guerre entre la puissance d\u2019unification qu\u2019est l\u2019amiti\u00e9 et la puissance de dispersion ou de division qu\u2019est la Haine. Freud saura s\u2019en souvenir\u2026<\/p>\n
          D\u00e9mocrite<\/span> (460-370 av. J.-C.) d\u2019Abd\u00e8re<\/h6>\n
          Si le monde est sph\u00e9rique, il est infini<\/em> et corruptible<\/em>, car il contient du vide et est compos\u00e9 d\u2019atomes crochus disposant d\u2019une certaine libert\u00e9 de mouvement : le monde est ainsi compos\u00e9 d\u2019une multiplicit\u00e9 infinie d\u2019Uns aux formes multiples, dont la combinaison produit un nombre vari\u00e9 de corps-assemblages : c\u2019est que le monde est gouvern\u00e9 par la n\u00e9cessit\u00e9, et non par la providence ou une \u00e2me du monde. Contre D\u00e9mocrite, Epicure substituera le hasard \u00e0 la n\u00e9cessit\u00e9<\/p>\n
          2.     Un monde par nature corporel<\/span><\/h3>\n
          \u00c9picure<\/span> (342-270 av. J.-C.) de Samos ou Ath\u00e8nes<\/h6>\n
          Comme le monde naturel est strictement corporel, \u00c9picure n\u2019a pas besoin d\u2019\u00e9l\u00e9ments de type m\u00e9taphysique inspir\u00e9s de la mythologie pour en rendre compte, m\u00eame pour les choses invisibles comme l\u2019\u00e2me. La cosmologie et la physique \u00e9picuriennes n\u2019\u00e9noncent pas des th\u00e8ses qui pr\u00e9tendraient dogmatiquement \u00eatre vraies, mais seulement des hypoth\u00e8ses vraisemblables<\/em> qui doivent s\u2019accorder avec l\u2019exigence \u00e9thique d\u2019assurer la tranquillit\u00e9 de l\u2019\u00e2me (ataraxie<\/em>) en lui \u00e9pargnant des craintes irrationnelles, par exemple \u00e0 propos de la foudre : ce qui implique de rompre avec la mythologie en substituant aux dieux de la foule des explications raisonnables sur ce qui se passe dans le monde. La cosmologie seulement conjecturelle d\u2019\u00c9picure a l\u2019insigne avantage d\u2019\u00e9viter tout dogmatisme en invitant l\u2019esprit \u00e0 s\u2019ouvrir \u00e0 une pluralit\u00e9 d\u2019hypoth\u00e8ses en concurrence.<\/p>\n
          Lettre \u00e0 H\u00e9rodote<\/span><\/h5>\n
          \u00ab... l\u2019univers<\/span> [to pan<\/em>] a toujours \u00e9t\u00e9 et sera toujours ce qu\u2019il est<\/span>. Il n\u2019y a rien d\u2019autre en effet en quoi il puisse se changer, ni rien, non plus, en dehors de lui, qui puisse agir sur lui pour le faire changer. (40) L\u2019univers est compos\u00e9 de corps et de lieu<\/span> [topos<\/em>]. L\u2019existence des corps nous est garantie par-dessus tout par la sensation, car c\u2019est sur elle que se r\u00e8glent, comme je l\u2019ai dit, toutes les conjectures que le raisonnement dirige vers l\u2019invisible. S'il n'y avait pas ce que nous appelons vide [kenon<\/em>], espace [chora<\/em>] ou nature impalpable [anaph\u00e8 phusin<\/em>], les corps n\u2019auraient ni si\u00e8ge o\u00f9 r\u00e9sider ni intervalle o\u00f9 se mouvoir, comme nous voyons qu\u2019ils se meuvent. Hors de ces deux choses, on ne peut plus rien saisir d\u2019existant, ni sensiblement ni par analogie au sensible ; rien d\u2019existant \u00e0 titre de substances compl\u00e8tes, car il n\u2019est pas ici question de ce que nous appelons les attributs ou accidents de ces substances. Maintenant, parmi les corps, on doit distinguer les compos\u00e9s et ceux dont les compos\u00e9s sont faits : (41) ces derniers corps sont ins\u00e9cables [atoma<\/em>] et immuables - et il le faut bien pour que toutes choses ne se r\u00e9solvent pas en non-\u00eatre et pour qu\u2019il y ait des r\u00e9alit\u00e9s capables de subsister dans la dissolution des compos\u00e9s ; de plus, ces corps \u00e9l\u00e9mentaires sont essentiellement pleins, de sorte que la dissolution ne sait par o\u00f9 ni comment les prendre. Et, par-l\u00e0, les \u00e9l\u00e9ments des corps sont des substances ins\u00e9cables.
          L\u2019univers est infini. En effet, ce qui est fini a une extr\u00e9mit\u00e9. Or, une extr\u00e9mit\u00e9 ne se per\u00e7oit que par rapport \u00e0 quelque chose d\u2019ext\u00e9rieur \u00e0 ce dont elle est l\u2019extr\u00e9mit\u00e9 : mais l\u2019univers ne peut pas \u00eatre per\u00e7u par rapport \u00e0 quelque chose d\u2019ext\u00e9rieur \u00e0 lui, puisqu\u2019il est l\u2019univers ; il n\u2019a donc point d\u2019extr\u00e9mit\u00e9 et par cons\u00e9quent point de limite et, n\u2019ayant point de limite, il doit \u00eatre infini et non pas fini. Ajoutons que l\u2019univers est encore infini et quant au nombre de corps qu\u2019il renferme, et quant \u00e0 la grandeur du vide qui est en lui<\/span>. (42) En effet, d\u2019une part, si le vide \u00e9tait infini et si les corps \u00e9taient en nombre fini, les corps ne pourraient s\u2019arr\u00eater nulle part, mais ils se disperseraient emport\u00e9s \u00e0 travers l\u2019infini du vide, puisqu\u2019ils ne trouveraient jamais de support o\u00f9 s\u2019appuyer, ni rien qui, par des chocs, p\u00fbt les rassembler. Et, d\u2019autre part, si le vide \u00e9tait fini et les corps en nombre infini, ceux-ci n\u2019auraient pas de place assez ample pour y r\u00e9sider.
          Les corps ins\u00e9cables et pleins, dont sont form\u00e9s et dans lesquels se r\u00e9solvent les compos\u00e9s, pr\u00e9sentent un nombre de formes [sch\u00e8ma<\/em>] diff\u00e9rentes trop grand pour que nous puissions le saisir : car le nombre prodigieux des formes diff\u00e9rentes offertes par les compos\u00e9s ne peut pas provenir d\u2019un nombre concevable de formes \u00e9l\u00e9mentaires toujours les m\u00eames. De plus, chaque sorte de forme comporte un nombre infini d\u2019exemplaires ; mais, envisag\u00e9es quant \u00e0 leurs diff\u00e9rences, les formes ne sont pas en nombre absolument infini : elles d\u00e9passent seulement tout nombre concevable, (43) \u00e0 moins qu\u2019on ne s\u2019avise de consid\u00e9rer les grandeurs des atomes comme pouvant aller \u00e0 l\u2019infini. Ajoutons que les atomes sont, depuis l\u2019\u00e9ternit\u00e9, dans un mouvement perp\u00e9tuel. Les uns dans leur mouvement laissent subsister entre eux de tr\u00e8s grandes distances ; les autres, au contraire, gardent l\u00e0 m\u00eame leur vibration, s\u2019ils se trouvent pris dans un enchev\u00eatrement ou envelopp\u00e9s par des atomes enchev\u00eatr\u00e9s. (44) Et en effet, ce r\u00e9sultat provient d\u2019abord du vide qui, au sein m\u00eame des compos\u00e9s, isole en lui-m\u00eame chacun des atomes, faisant ainsi que rien n\u2019appuie sur chacun des atomes pour l\u2019immobiliser ; puis, d\u2019autre part, la solidit\u00e9 qui appartient aux atomes fait qu\u2019ils rebondissent apr\u00e8s le choc, autant du moins que leur enveloppement par le compos\u00e9 leur permet de reprendre, \u00e0 la suite du choc, leur position primitive. Il n\u2019y a pas de commencement \u00e0 ces mouvements, parce que les atomes et le vide sont \u00e9ternels.
          (45) Voil\u00e0 assez de paroles, \u00e0 la condition qu\u2019on se souvienne de tout ce que nous avons dit, pour donner \u00e0 toutes les pens\u00e9es sur la nature des \u00eatres substantiels un moule suffisant. Ce n\u2019est pas seulement le<\/span> nombre<\/span> des atomes, c\u2019est celui des mondes<\/span> qui est infini dans l\u2019univers<\/span>. Il y a un nombre infini de mondes<\/span> [kosmoi<\/em>] semblables au n\u00f4tre et un nombre infini de mondes diff\u00e9rents<\/span>. En effet puisque les atomes sont en nombre infini, comme nous l\u2019avons dit tout \u00e0 l\u2019heure, il y en a partout, leur mouvement les portant m\u00eame jusque dans les lieux les plus \u00e9loign\u00e9s. Et d\u2019autre part, toujours en vertu de cette infinit\u00e9 en nombre, la quantit\u00e9 d\u2019atomes propres \u00e0 servir d\u2019\u00e9l\u00e9ments, ou, autrement dit, de causes, \u00e0 un monde, ne peut \u00eatre \u00e9puis\u00e9e par la constitution d\u2019un monde unique, ni par celle d\u2019un nombre fini de mondes, qu\u2019il s\u2019agisse d\u2019ailleurs de tous les mondes semblables au n\u00f4tre ou de tous les mondes diff\u00e9rents. Il n\u2019y a donc rien qui emp\u00eache l\u2019existence d\u2019une infinit\u00e9 de mondes. \u00bb
          [trad.fr . d\u2019Octave Hamelin, 1910<\/span>]<\/pre>\n
            \n
          1. Le Tout, l\u2019univers (to pan<\/em>), qui reste le m\u00eame, n\u2019est pas le monde (cosmos<\/em>). Le Tout est compos\u00e9 de corps et de lieux vides, o\u00f9 le mouvement des corps est possible : l\u2019univers est en mouvement perp\u00e9tuel, depuis tout le temps. Les atomes sont les \u00e9l\u00e9ments premiers de ces corps compos\u00e9s. Le Tout est illimit\u00e9, sans haut ni bas, et il est compos\u00e9 d\u2019une infinit\u00e9 de corps et de lieux vides.<\/li>\n
          2. Dans le monde que l\u2019\u00eatre humain conna\u00eet par exp\u00e9rience, il y a des corps invisibles : chacun ressent en soi-m\u00eame sa propre \u00e2me. Pour \u00c9picure, l\u2019\u00e2me est un corps constitu\u00e9 de particules subtiles qui circulent dans l\u2019organisme : ce qui correspond \u00e0 ce que nous appelons le syst\u00e8me nerveux de transmission des sensations \u00e0 travers le corps. La vision, par exemple, est un choc provoqu\u00e9 par le simulacre de quelque chose : cette forme constitu\u00e9e par des particules invisibles produites par la chose en question frappe l\u2019\u00e2me, dont les atomes sont perturb\u00e9s avec pour effet de nous donner l\u2019image de la chose en question. Dans le monde con\u00e7u par \u00c9picure de mani\u00e8re mat\u00e9rialiste, il y a bien des corps invisibles, mais il n\u2019y a pas d\u2019incorporel.<\/li>\n
          3. En r\u00e9alit\u00e9, il y a une infinit\u00e9 de mondes compos\u00e9s d\u2019atomes. L\u2019\u00eatre humain conna\u00eet le monde dans lequel il vit par l\u2019interm\u00e9diaire de la sensation (aisthesis<\/em>), qui est le premier crit\u00e8re de v\u00e9rit\u00e9. M\u00eame si nous n\u2019en avons l\u2019exp\u00e9rience sensible, nous comprenons les autres mondes par analogie<\/em> avec notre propre monde dans lequel nous observons des agr\u00e9gats limit\u00e9s avec des formes d\u00e9termin\u00e9es, sans d\u2019ailleurs pouvoir constate si notre monde soit fini ou limit\u00e9. \u00c9picure en induit \u00e0 partir de l\u00e0 deux caract\u00e9ristiques valables pour tous les mondes :<\/li>\n<\/ol>\n
            1) la formation d\u2019un monde se produit aux d\u00e9pens de l\u2019infini par des tourbillons, plus ou moins importants, qui rassemblent des atomes en les concentrant \u00e0 un endroit [*gr\u00e2ce \u00e0 la force m\u00e9canique centrifuge]. Au bout d\u2019un certain temps, le monde satur\u00e9 se stabilise et ne re\u00e7oit plus d\u2019atomes venus de l\u2019ext\u00e9rieur. L\u2019univers est ainsi diff\u00e9renci\u00e9 en une pluralit\u00e9 de mondes en nombre infini ;<\/p>\n
            2) m\u00eame si ces diff\u00e9rents mondes ont des formes diff\u00e9rentes, rien de permet d\u2019exclure que s\u2019y trouvent les m\u00eames corps que dans notre monde, \u00e0 savoir ces animaux et ces plantes form\u00e9s \u00e0 partir de germes (spermata<\/em>).<\/p>\n
            \u00ab Il faut admettre que le monde, et en g\u00e9n\u00e9ral tout agr\u00e9gat limit\u00e9, se forment, par analogie avec ce que nous observons journellement, aux d\u00e9pens de l\u2019infini, tous ces mondes et tous ces agr\u00e9gats limit\u00e9s se diff\u00e9renciant au sein des tourbillons [sustroph\u00e8<\/em>]<\/span> grands ou petits et diversement constitu\u00e9s d\u2019o\u00f9 ils proviennent<\/span>. Puis, par une marche inverse, ils se dissolvent tous, les uns plus vite, les autres plus lentement ; les uns sous l\u2019action de telles causes, les autres sous celle de telles autres causes. (74) Il ne faut pas croire que les mondes aient n\u00e9cessairement une seule et m\u00eame forme. On doit admettre que dans tous les mondes, sans exception, il y a des animaux, des plantes et tous les autres \u00eatres que nous observons<\/span>, car personne ne saurait d\u00e9montrer que tel monde est susceptible \u00e9galement de renfermer et de ne pas renfermer les germes des animaux, des plantes et des autres \u00eatres que nous observons ; et, d\u2019autre part, que tel autre monde est absolument incapable de renfermer de pareils germes [spermata<\/em>]. \u00bb<\/pre>\n
            Lettre \u00e0 Pythocl\u00e8s<\/span><\/h5>\n
            \u00ab Un monde consiste en une enveloppe c\u00e9leste entourant les astres, la terre et tous les ph\u00e9nom\u00e8nes. Cette enveloppe d\u00e9coup\u00e9e au sein de l\u2019infini se termine en une zone rare ou dense, dont la dissolution am\u00e8nera la ruine de tout ce qu\u2019elle contient ; et elle est soit anim\u00e9e d\u2019un mouvement circulaire, soit arr\u00eat\u00e9e dans le repos. La forme en est ronde, triangulaire ou quelconque. Tous ces cas sont \u00e9galement possibles en effet : car cela n\u2019est contredit par aucun ph\u00e9nom\u00e8ne de notre monde, dans lequel on ne peut pas apercevoir d\u2019extr\u00e9mit\u00e9<\/span>. (89) <\/strong>Il est ais\u00e9 de comprendre qu\u2019il y a une infinit\u00e9 de mondes tels que celui dont nous parlons, et<\/span> qu\u2019un monde de cette esp\u00e8ce peut se former soit au sein d\u2019un monde, soit au sein d\u2019un intermonde [metakosmos<\/em>]<\/span>, mot qui nous sert \u00e0 d\u00e9signer un intervalle entre des mondes, cette formation d\u2019un monde pouvant d\u2019ailleurs avoir lieu m\u00eame dans un espace en partie rempli, mais contenant beaucoup de vide, mais non pas, comme certains l\u2019ont dit dans une vaste \u00e9tendue de vide pur. La constitution d\u2019un monde r\u00e9sulte de certains atomes appropri\u00e9s qui ont afflu\u00e9 hors d\u2019un monde ou d\u2019un intermonde, ou bien hors de plusieurs mondes ou intermondes ; ces atomes, peu \u00e0 peu, s\u2019ajoutent les uns aux autres, s\u2019organisent, vont m\u00eame dans un autre lieu \u00e0 l\u2019occasion, re\u00e7oivent, jusqu\u2019\u00e0 l\u2019ach\u00e8vement du monde commenc\u00e9, des courants d\u2019atomes appropri\u00e9s, et l\u2019assemblage dure tant que ses fondements peuvent supporter les accroissements qui lui arrivent.<\/span> (90) <\/strong>Car il ne suffit pas, pour produire un monde, qu\u2019il se forme dans un lieu o\u00f9 un monde peut na\u00eetre, c\u2019est-\u00e0-dire, comme on pr\u00e9tend, dans le vide, un rassemblement d\u2019atomes et un tourbillon \u2013 cet assemblage s\u2019accroissant sous la seule loi de la n\u00e9cessit\u00e9, jusqu\u2019\u00e0 ce qu\u2019il aille en heurter un autre<\/span>. Cette opinion d\u2019un de ceux qu\u2019on appelle \u201fphysiciens\u201d [*D\u00e9mocrite] est en contradiction avec les ph\u00e9nom\u00e8nes. Le soleil, la lune et les autres astres n\u2019ont pas pr\u00e9exist\u00e9 au monde o\u00f9 plus tard ils se seraient seulement trouv\u00e9s compris : leur formation ne date que du commencement m\u00eame du monde<\/span>, et ils ont cr\u00fb \u00e0 la faveur d\u2019apports et de tourbillons de certaines substances aux parties subtiles, de la nature du souffle ou de celle du feu ou de la nature de l\u2019un et de l\u2019autre : car c\u2019est l\u00e0 ce que sugg\u00e8re la sensation. \u00bb<\/pre>\n
            <\/p>\n
              \n
            1. Tout comme le n\u00f4tre, chaque monde est une portion circonscrite de l\u2019univers qui s\u2019est d\u00e9tach\u00e9e et d\u00e9coup\u00e9e en son sein en se concentrant \u00e0 un endroit (topos<\/em>) o\u00f9 se trouvent, comme dans le n\u00f4tre, des astres, la Terre et tous les ph\u00e9nom\u00e8nes que nous observons, dont les ph\u00e9nom\u00e8nes c\u00e9lestes. Les autres mondes sont pens\u00e9s sur le mod\u00e8le du n\u00f4tre : chaque monde est anim\u00e9 par un mouvement circulaire (c\u2019est la circonvolution astrale) ou est en repos ; sa forme peut \u00eatre ronde, triangulaire ou autre. Concernant notre propre monde, nous n\u2019en savons rien faute de pouvoir en percevoir les extr\u00e9mit\u00e9s : \u00c9picure d\u00e9fait la conception sph\u00e9rique de notre monde forg\u00e9e \u00e0 partir de la forme globale de la vo\u00fbte c\u00e9leste [cf. <\/em>le Trait\u00e9 du Ciel<\/em> d\u2019Aristote].<\/li>\n<\/ol>\n
              5. Ces mondes en nombre infini peuvent se former au sein d\u2019un monde ou \u00e0 partir d\u2019un intermonde (metakosmos<\/em>) qui, par contraste avec un monde, est compos\u00e9 de la mati\u00e8re subtile qu\u2019est l\u2019\u00e9ther. Il y a donc une diff\u00e9rence entre l\u2019espace vide et l\u2019\u00e9ther : ce qui est dans l\u2019espace interstellaire n\u2019est pas rien. Les mondes se forment dans un espace contenant beaucoup de vide sans \u00eatre compl\u00e8tement vide par une affluence d\u2019atomes provenant d\u2019un ou de plusieurs de ces mondes ou de ces intermondes. Ces atomes qui affluent s\u2019agr\u00e8gent ou se relient, recevant en sus des courants d\u2019atomes du moins tant que le monde en question peut en supporter : il est ensuite achev\u00e9. Car il ne suffit pas d\u2019avoir tourbillon et rassemblement sous la seule loi de la n\u00e9cessit\u00e9 : pour \u00e9chapper \u00e0 ce n\u00e9cessitarisme, \u00c9picure introduit le hasard (tuch\u00e8<\/em>) sous la figure physique de la d\u00e9clinaison des atomes qui leur permet de se rencontrer au lieu de tomber dans le vide [le clinamen<\/em> de Lucr\u00e8ce]. C\u2019est qu\u2019il lui faut pr\u00e9server la contingence du monde, et ne pas penser que l\u2019on a affaire \u00e0 quelque chose de parfait. Les choses se produisent en effet par le hasard, par nous-m\u00eames ou par la n\u00e9cessit\u00e9 (des tourbillons). Ce n\u2019est pas dans<\/em> le monde que les astres se forment de cette m\u00eame mani\u00e8re, par l\u2019affluence des atomes : les astres qui font partie du monde se forment en m\u00eame temps que le monde, dont le mouvement provient d\u2019un tourbillon du Ciel ou des astres eux-m\u00eames, qui est produit par la n\u00e9cessit\u00e9 d\u00e8s l\u2019origine du monde, par exemple les plan\u00e8tes \u00e0 la circonvolution r\u00e9guli\u00e8re (soleil, lune) ou \u00e0 la courbe errante (mouvement r\u00e9trograde les plan\u00e8tes). \u00c0 l\u2019origine, on ne sait pas si c\u2019\u00e9tait le ciel ou bien chacun des astres qui tournaient. Ce qui est important, c\u2019est de comprendre que les astres se sont form\u00e9s ensemble : ils se sont constitu\u00e9s en m\u00eame temps en un monde [*comme s\u2019il y avait une co-institution du tout \u00e0 partir de ses composants]. \u00c0 partir de l\u00e0, \u00c9picure peut expliquer tous les ph\u00e9nom\u00e8nes c\u00e9lestes (m\u00e9t\u00e9ores, \u00e9clipses, etc.), m\u00e9t\u00e9orologiques (nuages, tonnerre, cyclones, arc-en-ciel, etc.) et terrestres (tremblements de terre, gr\u00eale, neige, ros\u00e9e, givre, glace, etc.) : sur cette base, il est possible de faire des pr\u00e9visions (p. 115).<\/p>\n
              *<\/p>\n
              En somme, \u00c9picure propose une rationalisation du monde naturel qui consiste \u00e0 substituer \u00e0 la mani\u00e8re mythologique de rendre compte du monde une explication naturaliste des ph\u00e9nom\u00e8nes naturels qui repose uniquement sur l\u2019observation de la nature sans insuffler de signification symbolique ou m\u00e9taphysique dans le monde naturel. Dans le monde d\u2019\u00c9picure, il y a de la mati\u00e8re mais pas de sens. Comme l\u2019indique le d\u00e9but de la lettre \u00e0 H\u00e9rodote, l\u2019objectif \u00e9thique de la physique \u00e9picurienne est de rassurer l\u2019\u00eatre humain sur la condition mortelle de son \u00eatre au monde. Pour vivre heureux dans le monde naturel, il faut cesser de se poser la question du sens afin de pouvoir appr\u00e9cier tout naturellement la vie tout en sachant qu\u2019on va mourir.<\/p>\n
              \u00ab Mets-toi dans l\u2019esprit que la mort n\u2019est rien par rapport \u00e0 nous, puisque tout bien et tout mal est dans la sensation. Or la mort est la privation de la sensation. De l\u00e0 une connaissance droite du fait que la mort n\u2019est rien par rapport \u00e0 nous, fait de la mortalit\u00e9 de l\u2019existence un sujet de r\u00e9jouissance<\/span>, non en ajoutant un temps inaccessible mais en enlevant le d\u00e9sir d\u2019immortalit\u00e9. \u00bb 

              \u1f45\u03b8\u03b5\u03bd \u03b3\u03bd\u1ff6\u03c3\u03b9\u03c2 \u1f40\u03c1\u03b8\u1f74 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bc\u03b7\u03b8\u1f72\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u1f21\u03bc\u1fb6\u03c2 \u03c4\u1f78\u03bd \u03b8\u03b1\u03bd\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd \u1f00\u03c0\u03bf\u03bb\u03b1\u03c5\u03c3\u03c4\u1f78\u03bd \u03c0\u03bf\u03b9\u03b5\u1fd6 \u03c4\u1f78 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03b6\u03c9\u1fc6\u03c2 \u03b8\u03bd\u03b7\u03c4\u1f79\u03bd<\/span>, \u03bf\u1f7a\u03ba \u1f04\u03c0\u03bf\u03c1\u03bf\u03bd \u03c0\u03c1\u03bf\u03c3\u03c4\u03b9\u03b8\u03b5\u1fd6\u03c3\u03b1 \u03c7\u03c1\u1f79\u03bd\u03bf\u03bd, \u1f00\u03bb\u03bb\u1f70 \u03c4\u1f78\u03bd \u03c4\u1fc6\u03c2 \u1f00\u03b8\u03b1\u03bd\u03b1\u03c3\u1f77\u03b1\u03c2 \u1f00\u03c6\u03b5\u03bb\u03bf\u03bc\u1f73\u03bd\u03b7 \u03c0\u1f79\u03b8\u03bf\u03bd. (p. 124)<\/pre>\n
               <\/h3>\n
              <\/p>\n
              3.     Un monde naturel ordonn\u00e9 par la providence<\/span> (divine de la raison) universelle<\/span><\/h3>\n
              <\/p>\n
              4.     La vision antique du monde naturel comme cosmos clos <\/span>(l\u2019h\u00e9ritage aristot\u00e9lico-ptol\u00e9m\u00e9en)<\/h3>\n
              <\/p>\n
              Platon<\/span> (428-347 av. J.-C.) \u00e0 Ath\u00e8nes<\/h6>\n
              Ph\u00e9don<\/em> <\/span>(99c-99a)<\/h5>\n
              Mais un jour, ayant entendu quelqu\u2019un lire dans un livre, dont l\u2019auteur \u00e9tait, disait-il, Anaxagore, que c\u2019est l\u2019esprit<\/span> qui est l\u2019organisateur et la cause de toutes choses<\/span>, l\u2019id\u00e9e de cette cause me ravit et il me sembla qu\u2019il \u00e9tait en quelque sorte parfait que l\u2019esprit f\u00fbt la cause de tout. S\u2019il en est ainsi, me dis-je, l\u2019esprit ordonnateur dispose tout et place chaque objet de la fa\u00e7on la meilleure<\/span>. Si donc on veut d\u00e9couvrir la cause qui fait que chaque chose na\u00eet, p\u00e9rit ou existe, il faut trouver quelle est pour elle la meilleure mani\u00e8re d\u2019exister ou de supporter ou de faire quoi que ce soit. En vertu de ce raisonnement, l\u2019homme n\u2019a pas autre chose \u00e0 examiner, dans ce qui se rapporte \u00e0 lui et dans tout le reste, que ce qui est le meilleur et le plus parfait, avec quoi il conna\u00eetra n\u00e9cessairement aussi le pire, car les deux choses rel\u00e8vent de la m\u00eame science. En faisant ces r\u00e9flexions, je me r\u00e9jouissais d\u2019avoir trouv\u00e9 dans la personne d\u2019Anaxagore un ma\u00eetre selon mon c\u0153ur pour m\u2019enseigner la cause des \u00eatres. Je pensais qu\u2019il me dirait d\u2019abord si la terre est plate ou ronde et apr\u00e8s cela qu\u2019il m\u2019expliquerait la cause et la n\u00e9cessit\u00e9 de cette forme, en partant du principe du mieux, et en prouvant que le mieux pour elle, c\u2019est d\u2019avoir cette forme, et s\u2019il disait que la terre est au centre du monde, qu\u2019il me ferait voir qu\u2019il \u00e9tait meilleur qu\u2019elle f\u00fbt au centre<\/span>. S\u2019il me d\u00e9montrait cela, j\u2019\u00e9tais pr\u00eat \u00e0 ne plus demander d\u2019autre esp\u00e8ce de cause. De m\u00eame au sujet du soleil, de la lune et des autres astres, j\u2019\u00e9tais dispos\u00e9 \u00e0 faire les m\u00eames questions, pour savoir, en ce qui concerne leurs vitesses relatives, leurs changements de direction et les autres accidents auxquels ils sont sujets, en quoi il est meilleur que chacun fasse ce qu\u2019il fait et souffre ce qu\u2019il souffre. Je n\u2019aurais jamais pens\u00e9 qu\u2019apr\u00e8s avoir affirm\u00e9 que les choses ont \u00e9t\u00e9 ordonn\u00e9es par l\u2019esprit, il p\u00fbt leur attribuer une autre cause que celle-ci : c\u2019est le mieux qu\u2019elles soient comme elles sont. Aussi je pensais qu\u2019en assignant leur cause \u00e0 chacune de ces choses en particulier et \u00e0 toutes en commun, il expliquerait en d\u00e9tail ce qui est le meilleur pour chacune et ce qui est le bien commun \u00e0 toutes. Et je n\u2019aurais pas donn\u00e9 pour beaucoup mes esp\u00e9rances ; mais prenant ses livres en toute h\u00e2te, je les lus aussi vite que possible, afin de savoir aussi vite que possible le meilleur et le pire.
              XLVII. \u2014 Mais je ne tardai pas, camarade, \u00e0 tomber du haut de cette merveilleuse esp\u00e9rance. Car, avan\u00e7ant dans ma lecture, je vois un homme qui ne fait aucun usage de l\u2019intelligence et qui, au lieu d\u2019assigner des causes r\u00e9elles \u00e0 l\u2019ordonnance du monde, prend pour des causes l\u2019air, l\u2019\u00e9ther, l\u2019eau et quantit\u00e9 d\u2019autres choses \u00e9tranges. Il me sembla que c\u2019\u00e9tait exactement comme si l\u2019on disait que Socrate fait par intelligence tout ce qu\u2019il fait et qu\u2019ensuite, essayant de dire la cause de chacune de mes actions, on sout\u00eent d\u2019abord que, si je suis assis en cet endroit, c\u2019est parce que mon corps est compos\u00e9 d\u2019os et de muscles, que les os sont durs et ont des joints qui les s\u00e9parent, et que les muscles, qui ont la propri\u00e9t\u00e9 de se tendre et de se d\u00e9tendre, enveloppent les os avec les chairs et la peau qui les renferme, que, les os oscillant dans leurs jointures, les muscles, en se rel\u00e2chant et se tendant, me rendent capable de plier mes membres en ce moment et que c\u2019est la cause pour laquelle je suis assis ici les jambes pli\u00e9es. C\u2019est encore comme si, au sujet de mon entretien avec vous, il y assignait des causes comme la voix, l\u2019air, l\u2019ou\u00efe et cent autres pareilles, sans songer \u00e0 donner les v\u00e9ritables causes, \u00e0 savoir que, les Ath\u00e9niens ayant d\u00e9cid\u00e9 qu\u2019il \u00e9tait mieux de me condamner, j\u2019ai moi aussi, pour cette raison, d\u00e9cid\u00e9 qu\u2019il \u00e9tait meilleur pour moi d\u2019\u00eatre assis en cet endroit et plus juste de rester ici et de subir la peine qu\u2019ils m\u2019ont impos\u00e9e. Car, par le chien, il y a beau temps, je crois, que ces muscles et ces os seraient \u00e0 M\u00e9gare ou en B\u00e9otie, emport\u00e9s par l\u2019id\u00e9e du meilleur, si je ne jugeais pas plus juste et plus beau, au lieu de m\u2019\u00e9vader et de fuir comme un esclave, de payer \u00e0 l\u2019\u00c9tat la peine qu\u2019il ordonne.<\/pre>\n
              \u1f08\u03bb\u03bb\u1fbd \u1f00\u03ba\u03bf\u1f7b\u03c3\u03b1\u03c2 \u03bc\u1f73\u03bd \u03c0\u03bf\u03c4\u03b5 \u1f10\u03ba \u03b2\u03b9\u03b2\u03bb\u1f77\u03bf\u03c5 \u03c4\u03b9\u03bd\u1f79\u03c2, \u1f61\u03c2 \u1f14\u03c6\u03b7, \u1f08\u03bd\u03b1\u03be\u03b1\u03b3\u1f79\u03c1\u03bf\u03c5 [97c] \u1f00\u03bd\u03b1\u03b3\u03b9\u03b3\u03bd\u1f7d\u03c3\u03ba\u03bf\u03bd\u03c4\u03bf\u03c2, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bb\u1f73\u03b3\u03bf\u03bd\u03c4\u03bf\u03c2 \u1f61\u03c2 \u1f04\u03c1\u03b1 \u03bd\u03bf\u1fe6\u03c2 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f41 \u03b4\u03b9\u03b1\u03ba\u03bf\u03c3\u03bc\u1ff6\u03bd \u03c4\u03b5 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03c9\u03bd \u03b1\u1f34\u03c4\u03b9\u03bf\u03c2, \u03c4\u03b1\u1f7b\u03c4\u1fc3 \u03b4\u1f74 \u03c4\u1fc7 \u03b1\u1f30\u03c4\u1f77\u1fb3 \u1f25\u03c3\u03b8\u03b7\u03bd \u03c4\u03b5 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f14\u03b4\u03bf\u03be\u1f73 \u03bc\u03bf\u03b9 \u03c4\u03c1\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd \u03c4\u03b9\u03bd\u1f70 \u03b5\u1f56 \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9\u03bd \u03c4\u1f78 \u03c4\u1f78\u03bd \u03bd\u03bf\u1fe6\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03c9\u03bd \u03b1\u1f34\u03c4\u03b9\u03bf\u03bd, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f21\u03b3\u03b7\u03c3\u1f71\u03bc\u03b7\u03bd, \u03b5\u1f30 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03b8\u1fbd \u03bf\u1f55\u03c4\u03c9\u03c2 \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9, \u03c4\u1f79\u03bd \u03b3\u03b5 \u03bd\u03bf\u1fe6\u03bd \u03ba\u03bf\u03c3\u03bc\u03bf\u1fe6\u03bd\u03c4\u03b1 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1 \u03ba\u03bf\u03c3\u03bc\u03b5\u1fd6\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f15\u03ba\u03b1\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd \u03c4\u03b9\u03b8\u1f73\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c4\u03b1\u1f7b\u03c4\u1fc3 \u1f45\u03c0\u1fc3 \u1f02\u03bd \u03b2\u1f73\u03bb\u03c4\u03b9\u03c3\u03c4\u03b1 \u1f14\u03c7\u1fc3\u0387 \u03b5\u1f30 \u03bf\u1f56\u03bd \u03c4\u03b9\u03c2 \u03b2\u03bf\u1f7b\u03bb\u03bf\u03b9\u03c4\u03bf \u03c4\u1f74\u03bd \u03b1\u1f30\u03c4\u1f77\u03b1\u03bd \u03b5\u1f51\u03c1\u03b5\u1fd6\u03bd \u03c0\u03b5\u03c1\u1f76 \u1f11\u03ba\u1f71\u03c3\u03c4\u03bf\u03c5 \u1f45\u03c0\u1fc3 \u03b3\u1f77\u03b3\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u1f22 \u1f00\u03c0\u1f79\u03bb\u03bb\u03c5\u03c4\u03b1\u03b9 \u1f22 \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9, \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b4\u03b5\u1fd6\u03bd \u03c0\u03b5\u03c1\u1f76 \u03b1\u1f50\u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b5\u1f51\u03c1\u03b5\u1fd6\u03bd, \u1f45\u03c0\u1fc3 \u03b2\u1f73\u03bb\u03c4\u03b9\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u1ff7 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f22 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u1f22 [97d] \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf \u1f41\u03c4\u03b9\u03bf\u1fe6\u03bd \u03c0\u1f71\u03c3\u03c7\u03b5\u03b9\u03bd \u1f22 \u03c0\u03bf\u03b9\u03b5\u1fd6\u03bd\u0387 \u1f10\u03ba \u03b4\u1f72 \u03b4\u1f74 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bb\u1f79\u03b3\u03bf\u03c5 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5 \u03bf\u1f50\u03b4\u1f72\u03bd \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf \u03c3\u03ba\u03bf\u03c0\u03b5\u1fd6\u03bd \u03c0\u03c1\u03bf\u03c3\u1f75\u03ba\u03b5\u03b9\u03bd \u1f00\u03bd\u03b8\u03c1\u1f7d\u03c0\u1ff3 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u03b5\u03c1\u1f76 \u03b1\u1f50\u03c4\u03bf\u1fe6 \u1f10\u03ba\u03b5\u1f77\u03bd\u03bf\u03c5 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u03b5\u03c1\u1f76 \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f04\u03bb\u03bb\u03c9\u03bd \u1f00\u03bb\u03bb\u1fbd \u1f22 \u03c4\u1f78 \u1f04\u03c1\u03b9\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03b2\u1f73\u03bb\u03c4\u03b9\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd. \u1f00\u03bd\u03b1\u03b3\u03ba\u03b1\u1fd6\u03bf\u03bd \u03b4\u1f72 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f78\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u1f78\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03c7\u03b5\u1fd6\u03c1\u03bf\u03bd \u03b5\u1f30\u03b4\u1f73\u03bd\u03b1\u03b9\u0387 \u03c4\u1f74\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u1f74\u03bd \u03b3\u1f70\u03c1 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u1f10\u03c0\u03b9\u03c3\u03c4\u1f75\u03bc\u03b7\u03bd \u03c0\u03b5\u03c1\u1f76 \u03b1\u1f50\u03c4\u1ff6\u03bd. \u03a4\u03b1\u1fe6\u03c4\u03b1 \u03b4\u1f74 \u03bb\u03bf\u03b3\u03b9\u03b6\u1f79\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03c2 \u1f05\u03c3\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03c2 \u03b7\u1f51\u03c1\u03b7\u03ba\u1f73\u03bd\u03b1\u03b9 \u1fa4\u03bc\u03b7\u03bd \u03b4\u03b9\u03b4\u1f71\u03c3\u03ba\u03b1\u03bb\u03bf\u03bd \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03b1\u1f30\u03c4\u1f77\u03b1\u03c2 \u03c0\u03b5\u03c1\u1f76 \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f44\u03bd\u03c4\u03c9\u03bd \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03bd\u03bf\u1fe6\u03bd \u1f10\u03bc\u03b1\u03c5\u03c4\u1ff7, \u03c4\u1f78\u03bd \u1f08\u03bd\u03b1\u03be\u03b1\u03b3\u1f79\u03c1\u03b1\u03bd, \u03ba\u03b1\u1f77 \u03bc\u03bf\u03b9 \u03c6\u03c1\u1f71\u03c3\u03b5\u03b9\u03bd \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03bd \u03bc\u1f72\u03bd \u03c0\u1f79\u03c4\u03b5\u03c1\u03bf\u03bd \u1f21 \u03b3\u1fc6 \u03c0\u03bb\u03b1\u03c4\u03b5\u1fd6\u1f71 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f22 [97e] \u03c3\u03c4\u03c1\u03bf\u03b3\u03b3\u1f7b\u03bb\u03b7, \u1f10\u03c0\u03b5\u03b9\u03b4\u1f74 \u03b4\u1f72 \u03c6\u03c1\u1f71\u03c3\u03b5\u03b9\u03b5\u03bd, \u1f10\u03c0\u03b5\u03ba\u03b4\u03b9\u03b7\u03b3\u1f75\u03c3\u03b5\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f74\u03bd \u03b1\u1f30\u03c4\u1f77\u03b1\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f74\u03bd \u1f00\u03bd\u1f71\u03b3\u03ba\u03b7\u03bd, \u03bb\u1f73\u03b3\u03bf\u03bd\u03c4\u03b1 \u03c4\u1f78 \u1f04\u03bc\u03b5\u03b9\u03bd\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f45\u03c4\u03b9 \u03b1\u1f50\u03c4\u1f74\u03bd \u1f04\u03bc\u03b5\u03b9\u03bd\u03bf\u03bd \u1f26\u03bd \u03c4\u03bf\u03b9\u03b1\u1f7b\u03c4\u03b7\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9\u0387 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b5\u1f30 \u1f10\u03bd \u03bc\u1f73\u03c3\u1ff3 \u03c6\u03b1\u1f77\u03b7 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03b1\u1f50\u03c4\u1f75\u03bd, \u1f10\u03c0\u03b5\u03ba\u03b4\u03b9\u03b7\u03b3\u1f75\u03c3\u03b5\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u1f61\u03c2 \u1f04\u03bc\u03b5\u03b9\u03bd\u03bf\u03bd \u1f26\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u1f74\u03bd \u1f10\u03bd \u03bc\u1f73\u03c3\u1ff3 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9\u0387 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b5\u1f34 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              XLVII \u1f08\u03c0\u1f78 \u03b4\u1f74 \u03b8\u03b1\u03c5\u03bc\u03b1\u03c3\u03c4\u1fc6\u03c2 \u1f10\u03bb\u03c0\u1f77\u03b4\u03bf\u03c2, \u1f66 \u1f11\u03c4\u03b1\u1fd6\u03c1\u03b5, \u1fa0\u03c7\u1f79\u03bc\u03b7\u03bd \u03c6\u03b5\u03c1\u1f79\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03c2, \u1f10\u03c0\u03b5\u03b9\u03b4\u1f74 \u03c0\u03c1\u03bf\u03ca\u1f7c\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f00\u03bd\u03b1\u03b3\u03b9\u03b3\u03bd\u1f7d\u03c3\u03ba\u03c9\u03bd \u1f41\u03c1\u1ff6 \u1f04\u03bd\u03b4\u03c1\u03b1 \u03c4\u1ff7 \u03bc\u1f72\u03bd \u03bd\u1ff7 \u03bf\u1f50\u03b4\u1f72\u03bd \u03c7\u03c1\u1f7d\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u03bf\u1f50\u03b4\u1f73 \u03c4\u03b9\u03bd\u03b1\u03c2 \u03b1\u1f30\u03c4\u1f77\u03b1\u03c2 \u1f10\u03c0\u03b1\u03b9\u03c4\u03b9\u1f7d\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u03b5\u1f30\u03c2 \u03c4\u1f78 [98c] \u03b4\u03b9\u03b1\u03ba\u03bf\u03c3\u03bc\u03b5\u1fd6\u03bd \u03c4\u1f70 \u03c0\u03c1\u1f71\u03b3\u03bc\u03b1\u03c4\u03b1, \u1f00\u1f73\u03c1\u03b1\u03c2 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\u03b2\u03b5\u03bb\u03c4\u1f77\u03c3\u03c4\u03bf\u03c5, \u03b5\u1f30 \u03bc\u1f74 \u03b4\u03b9\u03ba\u03b1\u03b9\u1f79\u03c4\u03b5\u03c1\u03bf\u03bd \u1fa4\u03bc\u03b7\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03ba\u1f71\u03bb\u03bb\u03b9\u03bf\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c0\u03c1\u1f78 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c6\u03b5\u1f7b\u03b3\u03b5\u03b9\u03bd \u03c4\u03b5 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f00\u03c0\u03bf\u03b4\u03b9\u03b4\u03c1\u1f71\u03c3\u03ba\u03b5\u03b9\u03bd \u1f51\u03c0\u1f73\u03c7\u03b5\u03b9\u03bd \u03c4\u1fc7 \u03c0\u1f79\u03bb\u03b5\u03b9 \u03b4\u1f77\u03ba\u03b7\u03bd \u1f25\u03bd\u03c4\u03b9\u03bd\u1fbd \u1f02\u03bd \u03c4\u1f71\u03c4\u03c4\u1fc3.<\/pre>\n
              Aristote<\/span> (384-322 av. J.-C.)<\/h6>\n
               \u03c4\u1f70 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03bc\u1f79\u03c1\u03b9\u03b1 \u1f10\u03bd \u03c4\u1f79\u03c0\u1ff3 \u03c0\u03c9\u03c2 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1\u0387 \u1f10\u03c0\u1f76 \u03c4\u1ff7 \u03ba\u1f7b\u03ba\u03bb\u1ff3 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u1f73\u03c7\u03b5\u03b9 \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf. \u0394\u03b9\u1f78 \u03ba\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6\u03c4\u03b1\u03b9 \u03bc\u1f72\u03bd \u03ba\u1f7b\u03ba\u03bb\u1ff3 \u03c4\u1f78 \u1f04\u03bd\u03c9, \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u03c0\u1fb6\u03bd \u03bf\u1f54 \u03c0\u03bf\u03c5. \u03a4\u1f78 \u03b3\u1f71\u03c1 \u03c0\u03bf\u03c5 \u03b1\u1f50\u03c4\u1f79 \u03c4\u1f73 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f77 \u03c4\u03b9, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f14\u03c4\u03b9 \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf \u03c4\u03b9 \u03b4\u03b5\u1fd6 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c0\u03b1\u03c1\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u1f10\u03bd \u1fa7, \u1f43 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u1f73\u03c7\u03b5\u03b9\u0387 \u03c0\u03b1\u03c1\u1f70 \u03b4\u1f72 \u03c4\u1f78 \u03c0\u1fb6\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f45\u03bb\u03bf\u03bd<\/span> \u03bf\u1f50\u03b4\u1f73\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f14\u03be\u03c9 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u1f79\u03c2,  9<\/span><\/b> \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1ff7 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1\u0387 \u1f41 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03c0\u1fb6\u03bd \u1f34\u03c3\u03c9\u03c2<\/span>. \u1f1c\u03c3\u03c4\u03b9 \u03b4' \u1f41 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03c2 \u03bf\u1f50\u03c7 \u1f41 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f79\u03c2, \u1f00\u03bb\u03bb\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u03bf\u1fe6 \u03c4\u03b9 \u03c4\u1f78 \u1f14\u03c3\u03c7\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f01\u03c0\u03c4\u1f79\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u03b9\u03bd\u03b7\u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c3\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u03bf\u03c2 [\u03c0\u1f73\u03c1\u03b1\u03c2 \u1f20\u03c1\u03b5\u03bc\u03bf\u1fe6\u03bd]. 10<\/span><\/b> \u039a\u03b1\u1f76 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u1f21 \u03bc\u1f72\u03bd \u03b3\u1fc6 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u1f55\u03b4\u03b1\u03c4\u03b9, \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b4' \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u1f00\u1f73\u03c1\u03b9, \u03bf\u1f57\u03c4\u03bf\u03c2 \u03b4' \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03b1\u1f30\u03b8\u1f73\u03c1\u03b9, \u1f41 \u03b4' \u03b1\u1f30\u03b8\u1f74\u03c1 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1ff7, \u1f41 \u03b4' \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03c2 \u03bf\u1f50\u03ba\u1f73\u03c4\u03b9 \u1f10\u03bd \u1f04\u03bb\u03bb\u1ff3. [Physique, 212b12-22)
              les parties si nombreuses du ciel ne sont dans un lieu qu'\u00e0 certains \u00e9gards. En effet, dans le cercle, une partie en enveloppe une autre ; et voil\u00e0 pourquoi le haut du ciel n'a qu'un mouvement circulaire. Mais l'univers, le tout<\/span> ne peut \u00eatre en un certain lien ; car, pour qu'un objet soit dans un lieu, il faut d'abord que cet objet soit lui-m\u00eame quelque chose, et il faut qu'il y ait en outre quelque chose dans quoi il est, quelque chose qui l'enveloppe. Mais en dehors du tout et de l'univers, il ne peut rien y avoir qui soit ind\u00e9pendant de ce tout et de cet ensemble universel<\/span>. \u00a7 9. <\/b>Aussi toutes les choses sont-elles dans le ciel sans la moindre exception ; car le ciel c'est l'univers<\/span>, \u00e0 ce qu'on peut supposer ; et le lieu n'est pas le ciel, mais une certaine extr\u00e9mit\u00e9 du ciel, la limite immuable confinant et touchant au corps qui est en mouvement. \u00a7 10. <\/b>Ainsi la terre est dans l'eau ; l'eau est dans l'air; l'air lui-m\u00eame est dans l'\u00e9ther ; et l'\u00e9ther est dans le ciel. Mais le ciel, l'univers, n'est plus dans autre chose<\/span>.<\/pre>\n
              <\/p>\n\n\n\n\n\n
              \n
              \"\"
              diakosmos [Bailly, p.474]<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n
              \"\"
              kosmos <\/em>[Bailly, p.1124-1125]<\/figcaption><\/figure>\n\n\n\n\n\n\n
              1.1.3.2 Aristote<\/span> (384-322 av. J.-C.)<\/h3>\n
              Les corps accord\u00e9s dans un <\/strong>cosmos finalis\u00e9<\/strong><\/span><\/h3>\n
              Disciple critique de Platon, Aristote \u00e9labore une science de la nature (phusis<\/em>) qui sort de la mythologie du Tim\u00e9e<\/em> pour \u00e9laborer une Physique<\/em> des corps, terrestres et c\u00e9lestes, aboutissant \u00e0 la m\u00e9taphysique du premier moteur. Si le cours sur la physique (\u03a6\u03c5\u03c3\u03b9\u03ba\u1f74 \u1f00\u03ba\u03c1\u03cc\u03b1\u03c3\u03b9\u03c2) porte sur l\u2019ensemble des \u00eatres naturels pour d\u00e9finir les principes et les causes du mouvement et du repos de ces corps, le Trait\u00e9 du Ciel <\/em>(Peri ouranou<\/em>) donne une vision d\u2019ensemble du monde consid\u00e9r\u00e9 comme Tout d\u2019un seul et unique univers divis\u00e9 en deux zones :<\/p>\n
                \n
              1. \n
                  \n
                1. la r\u00e9gion supralunaire (\u1f51\u03c0\u03b5\u03c1\u03c3\u03b5\u03bb\u03ae\u03bd\u03b9\u03bf\u03c2) des astres qui se meuvent circulairement dans l\u2019\u00e9l\u00e9ment divin de l\u2019\u00e9ther est couverte par la Sph\u00e8re des \u00e9toiles fixes ;<\/li>\n
                2. relativement d\u00e9sordonn\u00e9e par contraste, la r\u00e9gion sublunaire (\u1f50\u03c0\u03bf\u03c3\u03b5\u03bb\u03ae\u03bd\u03b9\u03bf\u03c2) au centre de laquelle se trouve la terre immobile de forme sph\u00e9rique [livre II] est compos\u00e9 de quatre \u00e9l\u00e9ments (terre, eau, air, feu) qui ont chacun leur lieu propre, la la terre \u00e9tant en bas, l\u2019air au-dessus de l\u2019eau et le feu en haut [livre III], de sorte que chaque corps, en fonction de la composition du m\u00e9lange qui le constitue, se rend tout naturellement vers son lieu naturel [livre IV].<\/li>\n<\/ol>\n<\/li>\n<\/ol>\n
                  Si le trait\u00e9 \u00e0 propos De la g\u00e9n\u00e9ration et de la destruction des choses<\/em> \u2013 plus connu sous le nom du titre de sa traduction latine (De generatione et corruptione<\/em>) \u2013 pr\u00e9cise le rapport entre les \u00e9l\u00e9ments du monde et les corps terrestres [livre II], pour sa part le trait\u00e9 de M\u00e9t\u00e9orologie<\/em> se focalise sur les ph\u00e9nom\u00e8nes astronomiques [livre I] et m\u00e9t\u00e9orologiques [livre II-III], avant de pr\u00e9ciser l\u2019insertion des v\u00e9g\u00e9taux et des animaux dans ce milieu de vie produit par l\u2019interaction entre les quatre \u00e9l\u00e9ments dont deux sont actifs, le froid et le chaud, et deux sont passifs, l\u2019humide et le sec [livre IV]. Aristote a trait\u00e9 la question des animaux dans quatre ouvrages qui portent sur leur g\u00e9n\u00e9ration, leur locomotion ou les parties de leurs corps. L\u2019\u00eatre vivant \u00e9tant un corps anim\u00e9 (\u1f14\u03bc\u03c8\u03c5\u03c7\u03b1 \u03c3\u03ce\u03bc\u03b1\u03c4\u03b1) ou habit\u00e9 par une \u00e2me, il faudra convoquer enfin le trait\u00e9 aristot\u00e9licien \u00e0 propos de l\u2019\u00e2me (\u03a0\u03b5\u03c1\u1f76 \u03c8\u03c5\u03c7\u1fc6\u03c2), lui aussi plus connu sous le nom du titre de sa traduction latine (De anima<\/em>), pour comprendre ce dont sont capables les corps vivants des diff\u00e9rentes esp\u00e8ces d\u2019animaux en g\u00e9n\u00e9ral et de l\u2019\u00eatre humain en particulier. Aristote diff\u00e9rencie et hi\u00e9rarchise entre eux tous les \u00eatres corporels en fonction de leur nature (inanim\u00e9e vs<\/em> anim\u00e9e) et\/ou du lieu (terrestre vs<\/em> c\u00e9leste) qu\u2019il occupe dans le monde de forme sph\u00e9rique [\u03c3\u03c6\u03b1\u03b9\u03c1\u03bf\u03b5\u03b9\u03b4\u1f75\u03c2 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f41 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c2 (288a) : Trait\u00e9 du Ciel<\/em>, livre II, chap. IV, \u00a711].<\/p>\n
                  Compte tenu de l\u2019intrication entre le monde et les corps qui s\u2019y trouvent, l\u2019\u00e9tude de l\u2019un fait corps avec celle des autres dans le corpus aristot\u00e9licien. Avant m\u00eame d\u2019\u00e9tudier la conception diff\u00e9renci\u00e9e des corps qu\u2019Aristote \u00e9nonce dans diff\u00e9rents ouvrages, il faut donc consid\u00e9rer au pr\u00e9alable sa vision globale du monde comme cadre m\u00eame de l\u2019\u00e9valuation qualitative de la place des corps de diff\u00e9rentes natures dans l\u2019ordre du monde. Car il n\u2019y aurait pas de monde sans ordre (taxis<\/em>) qui le constitue. Selon Aristote, tous les corps sont accord\u00e9s dans un ensemble ordonn\u00e9 de mani\u00e8re finalis\u00e9e au sein duquel les \u00eatres sont hi\u00e9rarchis\u00e9s en fonction de leur substance naturelle.<\/p>\n
                  Le ciel comme image du monde : cosmos<\/em> = ouranos<\/em><\/span><\/h5>\n
                  Le ciel est la seule et unique figure globale du monde que l\u2019\u00eatre humain puisse percevoir. Pour Aristote, le ciel est \u00e9gal au Tout de l\u2019univers et son mouvement circulaire, r\u00e9gulier et \u00e9ternel, est la figure m\u00eame de l\u2019ordre (diataxis<\/em>) qui r\u00e8gne dans le monde :<\/p>\n
                  Trait\u00e9 du Ciel<\/em><\/span><\/p>\n
                  \u00ab le premier moteur doit n\u00e9cessairement se mouvoir lui-m\u00eame, s\u2019il est mu suivant la nature ; et par suite, les \u00e9l\u00e9ments qui n\u2019ob\u00e9issaient pas \u00e0 un mouvement forc\u00e9, et qui demeuraient dans leur lieu propre, pr\u00e9sentaient eux-m\u00eames l\u2019ordre parfait qu\u2019ils ont maintenant : des corps graves allaient vers le centre; les corps l\u00e9gers s\u2019\u00e9loignaient du centre ; et c\u2019est l\u00e0 pr\u00e9cis\u00e9ment l\u2019ordre r\u00e9gulier qu\u2019offre actuellement le monde. \u00bb [Trait\u00e9 du Ciel<\/em>, livre II, chap. II, \u00a74]

                  \u0395\u1f30 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03bd \u1f10\u03ba\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6\u03c4\u03bf, \u1f00\u03bd\u1f71\u03b3\u03ba\u03b7 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9, \u1f10\u1f71\u03bd \u03c4\u03b9\u03c2 \u03b2\u03bf\u1f7b\u03bb\u03b7\u03c4\u03b1\u03b9 \u03b8\u03b5\u03c9\u03c1\u03b5\u1fd6\u03bd \u1f10\u03c0\u03b9\u03c3\u03c4\u1f75\u03c3\u03b1\u03c2\u0387 \u03c4\u1f79 \u03c4\u03b5 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03bd \u03ba\u03b9\u03bd\u03bf\u1fe6\u03bd \u1f00\u03bd\u1f71\u03b3\u03ba\u03b7 \u03ba\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6\u03bd \u1f11\u03b1\u03c5\u03c4\u1f78 \u03ba\u03b9\u03bd\u03bf\u1f7b\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03bd, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03ba\u03b9\u03bd\u03bf\u1f7b\u03bc\u03b5\u03bd\u03b1 \u03bc\u1f74 \u03b2\u1f77\u1fb3, \u1f10\u03bd \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03bf\u1f30\u03ba\u03b5\u1f77\u03bf\u03b9\u03c2 \u1f20\u03c1\u03b5\u03bc\u03bf\u1fe6\u03bd\u03c4\u03b1 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03b9\u03c2, \u03c0\u03bf\u03b9\u03b5\u1fd6\u03bd \u1f25\u03bd\u03c0\u03b5\u03c1 \u1f14\u03c7\u03bf\u03c5\u03c3\u03b9 \u03bd\u1fe6\u03bd \u03c4\u1f71\u03be\u03b9\u03bd, \u03c4\u1f70 \u03bc\u1f72\u03bd \u03b2\u1f71\u03c1\u03bf\u03c2 \u1f14\u03c7\u03bf\u03bd\u03c4\u03b1 \u1f10\u03c0\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f73\u03c3\u03bf\u03bd, \u03c4\u1f70 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03bf\u03c5\u03c6\u1f79\u03c4\u03b7\u03c4\u03b1 \u1f14\u03c7\u03bf\u03bd\u03c4\u03b1 \u1f00\u03c0\u1f78 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bc\u1f73\u03c3\u03bf\u03c5\u0387 \u03c4\u03b1\u1f7b\u03c4\u03b7\u03bd \u03b4\u00b4 \u1f41 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c2 \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9 \u03c4\u1f74\u03bd \u03b4\u03b9\u1f71\u03c4\u03b1\u03be\u03b9\u03bd. (301a)<\/pre>\n
                  Dans le Trait\u00e9 du Ciel<\/em>, Aristote n\u2019utilise pas uniquement le terme de cosmos<\/em> pour en affirmer la forme sph\u00e9rique (288a), mais plusieurs autres termes pour d\u00e9signer cet ensemble ordonn\u00e9 par la finalit\u00e9. R\u00e9cusant plusieurs auteurs qui admettent l\u2019existence d\u2019autres mondes (cosmoi<\/em>) et donc une pluralit\u00e9 de mondes, il soutient qu\u2019il n\u2019y a qu\u2019un seul et unique monde qu\u2019il appelle le Tout. C\u2019est que le Tout (to pan<\/em>) comprend toutes les choses (ta panta<\/em>), c\u2019est-\u00e0-dire tous les corps et leurs principes, et il est parfaitement achev\u00e9 : le Tout est le Parfait (to<\/em> teleion<\/em>) dans le double sens du terme fini<\/em>, il est \u00e0 la fois achev\u00e9 et limit\u00e9. Tous ces corps diff\u00e9rents entre eux font corps pour former le Tout qui est donc ensemble corporel, le corps \u00e9tant la seule grandeur parfaite en raison de sa tridimensionnalit\u00e9 :<\/p>\n
                  \u00ab La science de la nature consiste \u00e0 peu pr\u00e8s enti\u00e8rement dans l\u2019\u00e9tude des corps et des grandeurs, avec leurs modifications et leurs mouvements. Elle s\u2019occupe en outre de l\u2019\u00e9tude des principes qui constituent cette substance particuli\u00e8re ; car parmi les compos\u00e9s et les \u00eatres qui sont dans la nature, les uns sont des corps et des grandeurs ; les autres ont un corps et une grandeur ; et les autres enfin sont les principes de ceux qui ont cette grandeur et ce corps. [\u2026] Si donc ces trois termes : Toutes les choses, l\u2019Univers et le Parfait ne repr\u00e9sentent pas une id\u00e9e diff\u00e9rente, et s\u2019ils se distinguent seulement entre eux par la mati\u00e8re et par les \u00eatres auxquels ils s\u2019appliquent, il s\u2019ensuit que le corps est la seule des grandeurs qui soit parfaite ; car il est le seul \u00e0 \u00eatre d\u00e9termin\u00e9 par trois, et c\u2019est bien l\u00e0 ce qu\u2019on entend par le Tout. \u00bb [Trait\u00e9 du Ciel<\/em>, livre I, chap. I, \u00a71 vs \u00a73, 268b].

                  \u1f29 \u03c0\u03b5\u03c1\u1f76 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2 \u1f10\u03c0\u03b9\u03c3\u03c4\u1f75\u03bc\u03b7 \u03c3\u03c7\u03b5\u03b4\u1f78\u03bd \u1f21 \u03c0\u03bb\u03b5\u1f77\u03c3\u03c4\u03b7 \u03c6\u03b1\u1f77\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c0\u03b5\u03c1\u1f77 \u03c4\u03b5 \u03c3\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u03b5\u03b3\u1f73\u03b8\u03b7 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03c9\u03bd \u03bf\u1f56\u03c3\u03b1 \u03c0\u1f71\u03b8\u03b7 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70\u03c2 \u03ba\u03b9\u03bd\u1f75\u03c3\u03b5\u03b9\u03c2, \u1f14\u03c4\u03b9 \u03b4\u1f72 \u03c0\u03b5\u03c1\u1f76 \u03c4\u1f70\u03c2 \u1f00\u03c1\u03c7\u1f71\u03c2, \u1f45\u03c3\u03b1\u03b9 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03c4\u03bf\u03b9\u03b1\u1f7b\u03c4\u03b7\u03c2 \u03bf\u1f50\u03c3\u1f77\u03b1\u03c2 \u03b5\u1f30\u03c3\u1f77\u03bd\u0387 \u03c4\u1ff6\u03bd \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u03c3\u03c5\u03bd\u03b5\u03c3\u03c4\u1f7d\u03c4\u03c9\u03bd \u03c4\u1f70 \u03bc\u1f73\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9 \u03c3\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u03b5\u03b3\u1f73\u03b8\u03b7, \u03c4\u1f70 \u03b4\u00b4 \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9 \u03c3\u1ff6\u03bc\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u1f73\u03b3\u03b5\u03b8\u03bf\u03c2, \u03c4\u1f70 \u03b4\u00b4 \u1f00\u03c1\u03c7\u03b1\u1f76 \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f10\u03c7\u1f79\u03bd\u03c4\u03c9\u03bd \u03b5\u1f30\u03c3\u1f77\u03bd. [\u2026]  \u1f6d\u03c3\u03c4\u00b4 \u1f10\u03c0\u03b5\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03c0\u1fb6\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03c4\u1f73\u03bb\u03b5\u03b9\u03bf\u03bd \u03bf\u1f50 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f74\u03bd \u1f30\u03b4\u1f73\u03b1\u03bd \u03b4\u03b9\u03b1\u03c6\u1f73\u03c1\u03bf\u03c5\u03c3\u03b9\u03bd \u1f00\u03bb\u03bb\u1f75\u03bb\u03c9\u03bd, \u1f00\u03bb\u03bb\u00b4 \u03b5\u1f34\u03c0\u03b5\u03c1, \u1f10\u03bd \u03c4\u1fc7 \u1f55\u03bb\u1fc3 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f10\u03c6\u00b4 \u1f67\u03bd \u03bb\u1f73\u03b3\u03bf\u03bd\u03c4\u03b1\u03b9, \u03c4\u1f78 \u03c3\u1ff6\u03bc\u03b1 \u03bc\u1f79\u03bd\u03bf\u03bd \u1f02\u03bd \u03b5\u1f34\u03b7 \u03c4\u1ff6\u03bd \u03bc\u03b5\u03b3\u03b5\u03b8\u1ff6\u03bd \u03c4\u1f73\u03bb\u03b5\u03b9\u03bf\u03bd\u0387 \u03bc\u1f79\u03bd\u03bf\u03bd \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f65\u03c1\u03b9\u03c3\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03c4\u03c1\u03b9\u03c3\u1f77\u03bd, \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b4\u00b4 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f76 \u03c0\u1fb6\u03bd. \u03a4\u03c1\u03b9\u03c7\u1fc7 \u03b4\u1f72 \u1f42\u03bd \u03b4\u03b9\u03b1\u03b9\u03c1\u03b5\u03c4\u1f78\u03bd \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u1fc3 \u03b4\u03b9\u03b1\u03b9\u03c1\u03b5\u03c4\u1f79\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd\u0387 \u03c4\u1ff6\u03bd \u03b4\u00b4 \u1f04\u03bb\u03bb\u03c9\u03bd \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f72\u03bd \u1f10\u03c6\u00b4 \u1f13\u03bd \u03c4\u1f78 \u03b4\u00b4 \u1f10\u03c0\u1f76 \u03b4\u1f7b\u03bf\u0387 \u1f61\u03c2 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u1f00\u03c1\u03b9\u03b8\u03bc\u03bf\u1fe6 \u03c4\u03b5\u03c4\u03c5\u03c7\u1f75\u03ba\u03b1\u03c3\u03b9\u03bd, \u03bf\u1f55\u03c4\u03c9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03b4\u03b9\u03b1\u03b9\u03c1\u1f73\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c3\u03c5\u03bd\u03b5\u03c7\u03bf\u1fe6\u03c2\u0387 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f72\u03bd \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f10\u03c6\u00b4 \u1f13\u03bd \u03c3\u03c5\u03bd\u03b5\u03c7\u1f73\u03c2, \u03c4\u1f78 \u03b4\u00b4 \u1f10\u03c0\u1f76 \u03b4\u1f7b\u03bf, \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u1fc3 \u03c4\u03bf\u03b9\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf\u03bd. (268b)<\/pre>\n
                  Or le Tout visible \u00e0 nos yeux et que nous connaissons, c\u2019est le Ciel (ouranos<\/em>). *Peut-\u00eatre Aristote d\u00e9nomme-t-il ainsi le Tout, parce que le ciel est le seul \u00e9l\u00e9ment dans le monde que tout le monde per\u00e7oit \u00e9galement : par contraste avec la terre dont nous ne foulons qu\u2019une infime partie, c\u2019est le seul \u00e9l\u00e9ment qui nous donne une id\u00e9e de l\u2019ensemble global et englobant qu\u2019est le monde. M\u00e9tonymie du Tout, le Ciel ne d\u00e9signe donc pas uniquement le ciel \u00e9toil\u00e9 en r\u00e9volution circulaire, mais l\u2019ensemble de tous les corps, le monde dont nous avons la perception sensible :<\/p>\n
                  \u00ab le ciel se compose de tous les corps naturels et sensibles.
                  6. Mais disons d\u2019abord ce que nous entendons par le ciel, et combien de sens a ce mot, afin que la recherche \u00e0 laquelle nous nous livrons en devienne d\u2019autant plus claire. En un premier sens, nous disons que le ciel est la substance de la p\u00e9riph\u00e9rie derni\u00e8re de l\u2019univers, ou bien que c\u2019est le corps naturel qui est \u00e0 l\u2019extr\u00eame limite de cette p\u00e9riph\u00e9rie du monde ; car l\u2019usage veut qu\u2019on entende surtout par le ciel la partie \u00e9lev\u00e9e et extr\u00eame o\u00f9 nous disons que r\u00e9side in\u00e9branlable tout ce qui est divin. Dans un autre sens, le ciel est le corps qui est continu \u00e0 cette extr\u00eame circonf\u00e9rence de l\u2019univers o\u00f9 sont la lune, le soleil et quelques autres astres ; car nous disons que ces grands corps sont plac\u00e9s dans le ciel. Enfin en un troisi\u00e8me sens, nous appelons ciel le corps qui est envelopp\u00e9 par la circonf\u00e9rence extr\u00eame ; car nous appelons ordinairement ciel la totalit\u00e9 des choses et l\u2019ensemble de l\u2019univers. \u00bb [Trait\u00e9 du Ciel<\/em>, livre I, chap. IX, \u00a75-6].

                  <\/span>\u039b\u03b5\u1f77\u03c0\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u1f04\u03c1\u03b1 \u03b1\u1f50\u03c4\u1f78 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b4\u03b5\u1fd6\u03be\u03b1\u03b9, \u1f45\u03c4\u03b9 \u1f10\u03be \u1f05\u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u03bf\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c6\u03c5\u03c3\u03b9\u03ba\u03bf\u1fe6 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b1\u1f30\u03c3\u03b8\u03b7\u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c3\u03c5\u03bd\u1f73\u03c3\u03c4\u03b7\u03ba\u03b5 \u03c3\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u03bf\u03c2.
                  6. \u0395\u1f34\u03c0\u03c9\u03bc\u03b5\u03bd \u03b4\u1f72 \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03bd \u03c4\u1f77 \u03bb\u1f73\u03b3\u03bf\u03bc\u03b5\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f78\u03bd \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u03bf\u03c3\u03b1\u03c7\u1ff6\u03c2, \u1f35\u03bd\u03b1 \u03bc\u1fb6\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd \u1f21\u03bc\u1fd6\u03bd \u03b4\u1fc6\u03bb\u03bf\u03bd \u03b3\u1f73\u03bd\u03b7\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03b6\u03b7\u03c4\u03bf\u1f7b\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd. \u1f1d\u03bd\u03b1 \u03bc\u1f72\u03bd \u03bf\u1f56\u03bd \u03c4\u03c1\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03bd \u03bb\u1f73\u03b3\u03bf\u03bc\u03b5\u03bd \u03c4\u1f74\u03bd \u03bf\u1f50\u03c3\u1f77\u03b1\u03bd \u03c4\u1f74\u03bd \u03c4\u1fc6\u03c2 \u1f10\u03c3\u03c7\u1f71\u03c4\u03b7\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u1f78\u03c2 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03c6\u03bf\u03c1\u1fb6\u03c2, \u1f22 \u03c3\u1ff6\u03bc\u03b1 \u03c6\u03c5\u03c3\u03b9\u03ba\u1f78\u03bd \u03c4\u1f78 \u1f10\u03bd \u03c4\u1fc7 \u1f10\u03c3\u03c7\u1f71\u03c4\u1fc3 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03c6\u03bf\u03c1\u1fb7 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u1f79\u03c2\u0387 \u03b5\u1f30\u1f7d\u03b8\u03b1\u03bc\u03b5\u03bd \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c4\u1f78 \u1f14\u03c3\u03c7\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u1f04\u03bd\u03c9 \u03bc\u1f71\u03bb\u03b9\u03c3\u03c4\u03b1 \u03ba\u03b1\u03bb\u03b5\u1fd6\u03bd \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f79\u03bd, \u1f10\u03bd \u1fa7 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03b8\u03b5\u1fd6\u03bf\u03bd \u03c0\u1fb6\u03bd \u1f31\u03b4\u03c1\u1fe6\u03c3\u03b8\u03b1\u1f77 \u03c6\u03b1\u03bc\u03b5\u03bd. \u1f0c\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd \u03b4\u00b4 \u03b1\u1f56 \u03c4\u03c1\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd \u03c4\u1f78 \u03c3\u03c5\u03bd\u03b5\u03c7\u1f72\u03c2 \u03c3\u1ff6\u03bc\u03b1 \u03c4\u1fc7 \u1f10\u03c3\u03c7\u1f71\u03c4\u1fc3 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03c6\u03bf\u03c1\u1fb7 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u1f79\u03c2, \u1f10\u03bd \u1fa7 \u03c3\u03b5\u03bb\u1f75\u03bd\u03b7 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f25\u03bb\u03b9\u03bf\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f14\u03bd\u03b9\u03b1 \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f04\u03c3\u03c4\u03c1\u03c9\u03bd\u0387 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c4\u03b1\u1fe6\u03c4\u03b1 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1ff7 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u1f77 \u03c6\u03b1\u03bc\u03b5\u03bd. \u1f1c\u03c4\u03b9 \u03b4\u00b4 \u1f04\u03bb\u03bb\u03c9\u03c2 \u03bb\u1f73\u03b3\u03bf\u03bc\u03b5\u03bd \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03bd \u03c4\u1f78 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03b5\u03c7\u1f79\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u03c3\u1ff6\u03bc\u03b1 \u1f51\u03c0\u1f78 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u1f10\u03c3\u03c7\u1f71\u03c4\u03b7\u03c2 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03c6\u03bf\u03c1\u1fb6\u03c2\u0387 \u03c4\u1f78 \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f45\u03bb\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03c0\u1fb6\u03bd \u03b5\u1f30\u1f7d\u03b8\u03b1\u03bc\u03b5\u03bd \u03bb\u1f73\u03b3\u03b5\u03b9\u03bd \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f79\u03bd. [279a]<\/span><\/pre>\n
                  La science de la nature comprend l\u2019astronomie autant que la physique des corps qui se trouvent sous la lune. Le Tout est unique (276b) : \u03a4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5 \u03b4\u00b4 \u1f44\u03bd\u03c4\u03bf\u03c2 \u1f00\u03bd\u1f71\u03b3\u03ba\u03b7 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78\u03bd \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03bd \u1f15\u03bd\u03b1 \u03bc\u1f79\u03bd\u03bf\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u1f74 \u03c0\u03bb\u03b5\u1f77\u03bf\u03c5\u03c2 (277b), et il est \u00e9ternel : toujours le m\u00eame, son mouvement circulaire de dur\u00e9e finie (273a) ne conna\u00eet aucun changement. C\u2019est la preuve m\u00eame de sa perfection :<\/p>\n
                  \u00ab dans toute la s\u00e9rie des temps \u00e9coul\u00e9s, selon la tradition transmise d\u2019\u00e2ges en \u00e2ges, il ne para\u00eet pas qu\u2019il y ait jamais eu le moindre changement ni dans l\u2019ensemble du ciel observ\u00e9 jusqu\u2019\u00e0 ses derni\u00e8res limites, ni dans aucune des parties qui lui sont propres. Il semble m\u00eame que le nom s\u2019est transmis depuis les anciens jusqu\u2019\u00e0 nos jours [\u2026] Voil\u00e0 pourquoi supposant qu\u2019il y a quelque premier corps diff\u00e9rent de la terre et du feu, de l\u2019air et de l\u2019eau, les Anciens ont d\u00e9sign\u00e9 du nom d\u2019\u00e9ther le lieu le plus \u00e9lev\u00e9, tirant cette appellation de la course perp\u00e9tuelle de ce corps et voulant lui imposer pour son nom m\u00eame l\u2019\u00e9ternit\u00e9 du temps. \u00bb [Trait\u00e9 du Ciel<\/em>, livre I, chap. III, \u00a76].

                  \u03a3\u03c5\u03bc\u03b2\u03b1\u1f77\u03bd\u03b5\u03b9 \u03b4\u1f72 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03b1\u1f30\u03c3\u03b8\u1f75\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2 \u1f31\u03ba\u03b1\u03bd\u1ff6\u03c2, \u1f65\u03c2 \u03b3\u03b5 \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u1f00\u03bd\u03b8\u03c1\u03c9\u03c0\u1f77\u03bd\u03b7\u03bd \u03b5\u1f30\u03c0\u03b5\u1fd6\u03bd \u03c0\u1f77\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd\u0387 \u1f10\u03bd \u1f05\u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u03b9 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c4\u1ff7 \u03c0\u03b1\u03c1\u03b5\u03bb\u03b7\u03bb\u03c5\u03b8\u1f79\u03c4\u03b9 \u03c7\u03c1\u1f79\u03bd\u1ff3 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f74\u03bd \u03c0\u03b1\u03c1\u03b1\u03b4\u03b5\u03b4\u03bf\u03bc\u1f73\u03bd\u03b7\u03bd \u1f00\u03bb\u03bb\u1f75\u03bb\u03bf\u03b9\u03c2 \u03bc\u03bd\u1f75\u03bc\u03b7\u03bd \u03bf\u1f50\u03b8\u1f72\u03bd \u03c6\u03b1\u1f77\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03bc\u03b5\u03c4\u03b1\u03b2\u03b5\u03b2\u03bb\u03b7\u03ba\u1f78\u03c2 \u03bf\u1f54\u03c4\u03b5 \u03ba\u03b1\u03b8\u00b4 \u1f45\u03bb\u03bf\u03bd \u03c4\u1f78\u03bd \u1f14\u03c3\u03c7\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03bd \u03bf\u1f54\u03c4\u03b5 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03bc\u1f79\u03c1\u03b9\u03bf\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c4\u1ff6\u03bd \u03bf\u1f30\u03ba\u03b5\u1f77\u03c9\u03bd \u03bf\u1f50\u03b8\u1f73\u03bd. \u1f1c\u03bf\u03b9\u03ba\u03b5 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u03bf\u1f54\u03bd\u03bf\u03bc\u03b1 \u03c0\u03b1\u03c1\u1f70 \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f00\u03c1\u03c7\u03b1\u1f77\u03c9\u03bd \u03c0\u03b1\u03c1\u03b1\u03b4\u03b5\u03b4\u1f79\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u03bc\u1f73\u03c7\u03c1\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bd\u1fe6\u03bd \u03c7\u03c1\u1f79\u03bd\u03bf\u03c5, \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf\u03bd \u03c4\u1f78\u03bd \u03c4\u03c1\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd \u1f51\u03c0\u03bf\u03bb\u03b1\u03bc\u03b2\u03b1\u03bd\u1f79\u03bd\u03c4\u03c9\u03bd \u1f45\u03bd\u03c0\u03b5\u03c1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f21\u03bc\u03b5\u1fd6\u03c2 \u03bb\u1f73\u03b3\u03bf\u03bc\u03b5\u03bd\u0387 \u03bf\u1f50 \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f05\u03c0\u03b1\u03be \u03bf\u1f50\u03b4\u1f72 \u03b4\u1f76\u03c2 \u1f00\u03bb\u03bb\u00b4 \u1f00\u03c0\u03b5\u03b9\u03c1\u1f71\u03ba\u03b9\u03c2 \u03b4\u03b5\u1fd6 \u03bd\u03bf\u03bc\u1f77\u03b6\u03b5\u03b9\u03bd \u03c4\u1f70\u03c2 \u03b1\u1f50\u03c4\u1f70\u03c2 \u1f00\u03c6\u03b9\u03ba\u03bd\u03b5\u1fd6\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u03b4\u1f79\u03be\u03b1\u03c2 \u03b5\u1f30\u03c2 \u1f21\u03bc\u1fb6\u03c2. \u0394\u03b9\u1f79\u03c0\u03b5\u03c1 \u1f61\u03c2 \u1f11\u03c4\u1f73\u03c1\u03bf\u03c5 \u03c4\u03b9\u03bd\u1f78\u03c2 \u1f44\u03bd\u03c4\u03bf\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03c1\u1f7d\u03c4\u03bf\u03c5 \u03c3\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u03bf\u03c2 \u03c0\u03b1\u03c1\u1f70 \u03b3\u1fc6\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u1fe6\u03c1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f00\u1f73\u03c1\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f55\u03b4\u03c9\u03c1, \u03b1\u1f30\u03b8\u1f73\u03c1\u03b1 \u03c0\u03c1\u03bf\u03c3\u03c9\u03bd\u1f79\u03bc\u03b1\u03c3\u03b1\u03bd \u03c4\u1f78\u03bd \u1f00\u03bd\u03c9\u03c4\u1f71\u03c4\u03c9 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd, \u1f00\u03c0\u1f78 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b8\u03b5\u1fd6\u03bd \u1f00\u03b5\u1f76 \u03c4\u1f78\u03bd \u1f00\u1fd3\u03b4\u03b9\u03bf\u03bd \u03c7\u03c1\u1f79\u03bd\u03bf\u03bd \u03b8\u1f73\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03b9 \u03c4\u1f74\u03bd \u1f10\u03c0\u03c9\u03bd\u03c5\u03bc\u1f77\u03b1\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u1ff7. \u1f08\u03bd\u03b1\u03be\u03b1\u03b3\u1f79\u03c1\u03b1\u03c2 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u03c4\u03b1\u03c7\u03c1\u1fc6\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c4\u1ff7 \u1f40\u03bd\u1f79\u03bc\u03b1\u03c4\u03b9 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u1ff3 \u03bf\u1f50 \u03ba\u03b1\u03bb\u1ff6\u03c2\u0387 \u1f40\u03bd\u03bf\u03bc\u1f71\u03b6\u03b5\u03b9 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03b1\u1f30\u03b8\u1f73\u03c1\u03b1 \u1f00\u03bd\u03c4\u1f76 \u03c0\u03c5\u03c1\u1f79\u03c2. (271a)<\/pre>\n
                  C\u2019est pourquoi, \u00e0 proprement parler, il n\u2019y a point de corps en dehors du ciel : \u039f\u1f50\u03b8\u1f72\u03bd \u1f04\u03c1\u03b1 \u1f45\u03bb\u03c9\u03c2 \u03c3\u1ff6\u03bc\u03b1 \u1f14\u03be\u03c9 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u03bf\u1fe6 (276a). Aristote affirme en ce sens dans sa Physique <\/em>que le Ciel est \u00e9gal au Tout (\u1f41 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03c0\u1fb6\u03bd \u1f34\u03c3\u03c9\u03c2) de l\u2019Univers, puisque le ciel en r\u00e9volution circulaire est le dernier cercle qui entoure tout le reste :<\/p>\n
                  \u00ab l\u2019univers n\u2019est point tout entier quelque part, ni dans un lieu pr\u00e9cis, puisqu\u2019aucun corps ne l\u2019entoure [\u2026] les parties si nombreuses [du ciel] ne sont dans un lieu qu\u2019\u00e0 certains \u00e9gards, car elles s\u2019entourent mutuellement dans le cercle. C\u2019est pourquoi le haut du ciel se meut en cercle. Mais le Tout n\u2019est pas quelque part. Car ce qui est quelque part, il faut d\u2019abord qu\u2019il soit lui-m\u00eame dans autre chose, et il faut qu\u2019il y ait en outre quelque chose dans quoi il est, quelque chose qui l\u2019entoure. Car, en dehors du tout et de l\u2019univers, il ne peut rien y avoir qui soit ind\u00e9pendant de ce tout et de toutes les choses dans le ciel ; car le ciel est \u00e9gal au Tout, \u00e0 ce qu\u2019on peut supposer ; et le lieu n\u2019est pas le ciel, mais une certaine extr\u00e9mit\u00e9 du ciel, la limite immuable confinant et touchant au corps qui est en mouvement. \u00a7 10. <\/strong>Ainsi la terre est dans l\u2019eau ; l\u2019eau est dans l\u2019air; l\u2019air lui-m\u00eame est dans l\u2019\u00e9ther ; et l\u2019\u00e9ther est dans le ciel. Mais le ciel n\u2019est plus dans autre chose. \u00bb [Physique<\/em>, IV, 5, 212b12-22]

                  \u1f41 \u03b4\u2019 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f79\u03c2, \u1f65\u03c3\u03c0\u03b5\u03c1 \u03b5\u1f34\u03c1\u03b7\u03c4\u03b1\u03b9, \u03bf\u1f54 \u03c0\u03bf\u03c5 \u1f45\u03bb\u03bf\u03c2 \u03bf\u1f50\u03b4\u2019 \u1f14\u03bd \u03c4\u03b9\u03bd\u03b9 \u03c4\u1f79\u03c0\u1ff3 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f77\u03bd, \u03b5\u1f34 \u03b3\u03b5 \u03bc\u03b7\u03b4\u1f72\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u1f78\u03bd \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u1f73\u03c7\u03b5\u03b9 \u03c3\u1ff6\u03bc\u03b1\u0387[\u2026] \u03c4\u1f70 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03bc\u1f79\u03c1\u03b9\u03b1 \u1f10\u03bd \u03c4\u1f79\u03c0\u1ff3 \u03c0\u03c9\u03c2 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1\u0387 \u1f10\u03c0\u1f76 \u03c4\u1ff7 \u03ba\u1f7b\u03ba\u03bb\u1ff3 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u1f73\u03c7\u03b5\u03b9 \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf. \u0394\u03b9\u1f78 \u03ba\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6\u03c4\u03b1\u03b9 \u03bc\u1f72\u03bd \u03ba\u1f7b\u03ba\u03bb\u1ff3 \u03c4\u1f78 \u1f04\u03bd\u03c9, \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u03c0\u1fb6\u03bd \u03bf\u1f54 \u03c0\u03bf\u03c5. \u03a4\u1f78 \u03b3\u1f71\u03c1 \u03c0\u03bf\u03c5 \u03b1\u1f50\u03c4\u1f79 \u03c4\u1f73 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f77 \u03c4\u03b9, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f14\u03c4\u03b9 \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf \u03c4\u03b9 \u03b4\u03b5\u1fd6 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c0\u03b1\u03c1\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u1f10\u03bd \u1fa7, \u1f43 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u1f73\u03c7\u03b5\u03b9\u0387 \u03c0\u03b1\u03c1\u1f70 \u03b4\u1f72 \u03c4\u1f78 \u03c0\u1fb6\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f45\u03bb\u03bf\u03bd \u03bf\u1f50\u03b4\u1f73\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f14\u03be\u03c9 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u1f79\u03c2,  9<\/strong> \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1ff7 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1\u0387 \u1f41 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03c0\u1fb6\u03bd \u1f34\u03c3\u03c9\u03c2. \u1f1c\u03c3\u03c4\u03b9 \u03b4\u2019 \u1f41 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03c2 \u03bf\u1f50\u03c7 \u1f41 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f79\u03c2, \u1f00\u03bb\u03bb\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u03bf\u1fe6 \u03c4\u03b9 \u03c4\u1f78 \u1f14\u03c3\u03c7\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f01\u03c0\u03c4\u1f79\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u03b9\u03bd\u03b7\u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c3\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u03bf\u03c2 [\u03c0\u1f73\u03c1\u03b1\u03c2 \u1f20\u03c1\u03b5\u03bc\u03bf\u1fe6\u03bd]. 10<\/strong> \u039a\u03b1\u1f76 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u1f21 \u03bc\u1f72\u03bd \u03b3\u1fc6 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u1f55\u03b4\u03b1\u03c4\u03b9, \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b4\u2019 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u1f00\u1f73\u03c1\u03b9, \u03bf\u1f57\u03c4\u03bf\u03c2 \u03b4\u2019 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03b1\u1f30\u03b8\u1f73\u03c1\u03b9, \u1f41 \u03b4\u2019 \u03b1\u1f30\u03b8\u1f74\u03c1 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1ff7, \u1f41 \u03b4\u2019 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03c2 \u03bf\u1f50\u03ba\u1f73\u03c4\u03b9 \u1f10\u03bd \u1f04\u03bb\u03bb\u1ff3. (212b12-22)<\/pre>\n
                  Physique<\/em><\/span><\/p>\n
                  Encore faut-il comprendre \u00e0 pr\u00e9sent pourquoi il y a non seulement des mouvements circulaires que le ciel entra\u00eene \u00e0 sa suite, mais encore des mouvements bien plus irr\u00e9guliers, notamment les transports de haut en bas et de bas en haut :<\/p>\n
                  \u00ab la limite premi\u00e8re immobile de ce qui entoure, c\u2019est l\u00e0 pr\u00e9cis\u00e9ment ce qu\u2019il faut appeler le lieu. \u00a7 1. <\/strong>Le milieu du ciel et l\u2019extr\u00e9mit\u00e9 de la sph\u00e8re en mouvement qui nous appara\u00eet passent aux yeux de tout le monde pour \u00eatre, \u00e0 proprement parler, l\u2019un le haut et l\u2019autre le bas ; et le motif de cette opinion, c\u2019est que le milieu du ciel est \u00e9ternellement en place, et que l\u2019extr\u00e9mit\u00e9 de la sph\u00e8re reste toujours telle qu\u2019elle est. Par cons\u00e9quent, comme le l\u00e9ger est ce qui est naturellement port\u00e9 en haut, tandis que le lourd est ce qui est port\u00e9 en bas, la limite qui enveloppe les corps vers le centre est le bas, et c\u2019est le centre lui-m\u00eame la limite qui est \u00e0 l\u2019extr\u00e9mit\u00e9 est le haut, et c\u2019est l\u2019extr\u00e9mit\u00e9 elle-m\u00eame. \u00bb [Physique<\/em>, IV, 4, 212a21-28]

                  28<\/strong> \u1f6d\u03c3\u03c4\u03b5 \u03c4\u1f78 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u1f73\u03c7\u03bf\u03bd\u03c4\u03bf\u03c2 \u03c0\u1f73\u03c1\u03b1\u03c2 \u1f00\u03ba\u1f77\u03bd\u03b7\u03c4\u03bf\u03bd \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03bd, \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u2019 \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f41 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03c2. 1<\/strong> \u039a\u03b1\u1f76 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f73\u03c3\u03bf\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u03bf\u1fe6 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u1f14\u03c3\u03c7\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd \u03c4\u1f78 \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u1f21\u03bc\u1fb6\u03c2 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03ba\u1f7b\u03ba\u03bb\u1ff3 \u03c6\u03bf\u03c1\u1fb6\u03c2 \u03b4\u03bf\u03ba\u03b5\u1fd6 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f72\u03bd \u1f04\u03bd\u03c9 \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u03ba\u1f71\u03c4\u03c9 \u03bc\u1f71\u03bb\u03b9\u03c3\u03c4\u03b1 \u03c0\u1fb6\u03c3\u03b9 \u03ba\u03c5\u03c1\u1f77\u03c9\u03c2, \u1f45\u03c4\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f72\u03bd \u03b1\u1f30\u03b5\u1f76 \u03bc\u1f73\u03bd\u03b5\u03b9, \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b4\u1f72 \u03ba\u1f7b\u03ba\u03bb\u1ff3 \u03c4\u1f78 \u1f14\u03c3\u03c7\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd \u1f61\u03c3\u03b1\u1f7b\u03c4\u03c9\u03c2 \u1f14\u03c7\u03bf\u03bd \u03bc\u1f73\u03bd\u03b5\u03b9. \u1f6d\u03c3\u03c4\u2019 \u1f10\u03c0\u03b5\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f72\u03bd \u03ba\u03bf\u1fe6\u03c6\u03bf\u03bd \u03c4\u1f78 \u1f04\u03bd\u03c9 \u03c6\u03b5\u03c1\u1f79\u03bc\u03b5\u03bd\u1f79\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9, \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u03b2\u03b1\u03c1\u1f7a \u03c4\u1f78 \u03ba\u1f71\u03c4\u03c9, \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f72\u03bd \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f73\u03c3\u03bf\u03bd \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u1f73\u03c7\u03bf\u03bd \u03c0\u1f73\u03c1\u03b1\u03c2 \u03ba\u1f71\u03c4\u03c9 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f77\u03bd, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b1\u1f50\u03c4\u1f78 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f73\u03c3\u03bf\u03bd, \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u03c4\u1f78 \u1f14\u03c3\u03c7\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd \u1f04\u03bd\u03c9, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b1\u1f50\u03c4\u1f78 \u03c4\u1f78 \u1f14\u03c3\u03c7\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd\u0387(212a21-28).<\/pre>\n
                  Or ces transports des corps naturels simples, comme le feu et la terre, ne sont pas les seuls mouvements qui peuvent \u00eatre violemment entrav\u00e9s (208b8-12) : c\u2019est vrai de tout ce qui se produit sur terre plus encore que des ph\u00e9nom\u00e8nes m\u00e9t\u00e9orologiques de la condensation et de l\u2019\u00e9vaporation. Si l\u2019ordre du monde se manifeste par la r\u00e9gularit\u00e9 des ph\u00e9nom\u00e8nes qui s\u2019y produisent, il convient de r\u00e9pondre \u00e0 l\u2019objection d\u2019un d\u00e9sordre relatif en expliquant non seulement le cas particulier des astres errants, les plan\u00e8tes du syst\u00e8me solaire qui semblent du point de vue de la Terre effectuer un mouvement r\u00e9trograde, mais encore et surtout tous les ph\u00e9nom\u00e8nes d\u00e9sordonn\u00e9s \u00e0 la surface de la terre.<\/p>\n
                  C\u2019est qu\u2019il y a bien des diff\u00e9rences entre les corps au sein de l\u2019univers. D\u2019une part, il faut distinguer entre ce qui se passe en de\u00e7\u00e0 et au-del\u00e0 de la lune : si la Sph\u00e8re des \u00e9toiles fixes est \u00e9ternelle (sans g\u00e9n\u00e9ration, ni corruption) et est anim\u00e9e du mouvement circulaire uniforme parcourant toujours la m\u00eame circonf\u00e9rence, en revanche les \u00eatres sublunaires sont soumis \u00e0 des mouvements et des changements tr\u00e8s irr\u00e9guliers, depuis la g\u00e9n\u00e9ration et la croissance jusqu\u2019\u00e0 la d\u00e9croissance et la corruption en passant par l\u2019alt\u00e9ration et le transport local. D\u2019autre part, les \u00eatres naturels sur la surface de la Terre sont des corps aux caract\u00e9ristiques extr\u00eamement diversifi\u00e9es en fonction de la forme et de la mati\u00e8re dont ils sont compos\u00e9s : entre tous ces corps soumis au devenir et destin\u00e9s \u00e0 p\u00e9rir, il y a une hi\u00e9rarchie ontologique, depuis les corps inanim\u00e9s jusqu\u2019\u00e0 l\u2019\u00eatre humain pourvu d\u2019intellection entre passant par les plantes et les animaux. Le Tout de l\u2019univers rassemble ainsi tous ces \u00eatres pris, entre les deux extr\u00eames de la mati\u00e8re d\u00e9pourvue de toute forme et de la forme d\u00e9pourvue de mati\u00e8re, l\u2019Acte pur, dans un ensemble ordonn\u00e9 par la finalit\u00e9. C\u2019est la finalit\u00e9 qui garantit l\u2019inscription de tous les mouvements et changements naturels dans l\u2019ordre du monde. Mais de quel type est cette finalit\u00e9 ?<\/p>\n
                  L\u2019ordre naturellement finalis\u00e9 du monde<\/span><\/h5>\n
                  La physique qualitative d\u2019Aristote s\u2019attache \u00e0 cerner les principes (archai<\/em>) et les causes (aitia<\/em>) du mouvement et du repos des \u00eatres naturels [Physique<\/em>, I,1, 184a10-15]. Car il y a, dans l\u2019univers, diff\u00e9rents types d\u2019\u00eatres entre lesquels il existe une hi\u00e9rarchie, mais ils ont tous leur lieu naturel dans le monde : le mouvement naturel du corps consiste \u00e0 rejoindre ce lieu naturel (211a4-6). Penser ce mouvement, c\u2019est refuser l\u2019alternative \u00e9l\u00e9atique entre l\u2019\u00eatre et le devenir pour penser l\u2019\u00eatre en devenir. Pour Aristote, il s\u2019agit d\u2019inscrire le principe du devenir dans l\u2019\u00eatre en pensant le passage de la puissance \u00e0 l\u2019acte comme un processus finalis\u00e9, lui-m\u00eame inscrit dans l\u2019ordre du monde :<\/p>\n
                  \u00ab L\u2019en vue de quelque chose est ce qui pourrait \u00eatre accompli soit par la pens\u00e9e soit par nature [\u1f1c\u03c3\u03c4\u03b9 \u03b4\u2019 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u1f71 \u03c4\u03bf\u03c5 \u1f45\u03c3\u03b1 \u03c4\u03b5 \u1f00\u03c0\u1f78 \u03b4\u03b9\u03b1\u03bd\u03bf\u1f77\u03b1\u03c2 \u1f02\u03bd \u03c0\u03c1\u03b1\u03c7\u03b8\u03b5\u1f77\u03b7 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f45\u03c3\u03b1 \u1f00\u03c0\u1f78 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2.] \u00bb (196b21-22).<\/pre>\n
                  Le mod\u00e8le paradigmatique de la finalit\u00e9 biologique<\/span><\/h6>\n
                  Ce qui revient \u00e0 penser tous les processus naturels sur un double mod\u00e8le. Tout d\u2019abord, 1. le mod\u00e8le naturel du d\u00e9veloppement organique permet d\u2019extrapoler de l\u2019individu \u00e0 l\u2019ensemble de la nature pens\u00e9e comme Tout harmonieusement r\u00e9gl\u00e9 : l\u2019ordre de l\u2019univers (to pan<\/em>) n\u2019\u00e9tant pas le fait du hasard (196a26-28), cela permet de penser, par exemple, que les feuilles sont pour<\/em> abriter le fruit et qu\u2019elles dirigent leurs racines vers le bas pour<\/em> se nourrir (199a25-30), alors qu\u2019il pleut par n\u00e9cessit\u00e9 (198b18-19). extrait II. Ensuite, il y a 2. le mod\u00e8le proprement humain de la r\u00e9alisation intentionnelle d\u2019un but pens\u00e9 dans l\u2019action, par exemple celle de se promener (197b24-25), ou dans la production technique, par exemple d\u2019une maison (192b23-32).<\/p>\n
                  En cons\u00e9quence du premier mod\u00e8le, le mouvement local de transport (phora<\/em>) est \u2013 tout comme l\u2019alt\u00e9ration (alloiosis<\/em>) \u2013 pens\u00e9 sous les esp\u00e8ces d\u2019un changement (m\u00e9tabol\u00e8<\/em>), c\u2019est-\u00e0-dire d\u2019une transformation m\u00e9tabolique : c\u2019est la croissance et d\u00e9croissance (aux\u00e8sis<\/em> vs phtisis<\/em>) naturelles, par exemple de l\u2019enfant et, par extension, des \u00e9l\u00e9ments naturels, comme le feu qui se transporte vers le haut (192b36-37, cf. <\/em>201a10). Le paradigme initial, c\u2019est que \u00ab l\u2019humain engendre l\u2019humain \u00bb (198a27) ou encore que \u00ab l\u2019humain na\u00eet d\u2019un humain \u00bb (193b12).<\/p>\n
                  \u00ab la nature des \u00eatres, c\u2019est la forme [morph\u00e8<\/em>], et l\u2019esp\u00e8ce [eidos<\/em>], qui est impliqu\u00e9e dans la d\u00e9finition ; car de m\u00eame qu\u2019on appelle art ce qui est conforme \u00e0 l\u2019art et qui est un produit de l\u2019art, de m\u00eame on appelle nature ce qui est selon la nature et ce qui est un produit de la nature. Mais de m\u00eame que nous ne dirions jamais qu\u2019une chose est conforme aux r\u00e8gles de l\u2019art, ou qu\u2019il y ait de l\u2019art en elle, si elle n\u2019est encore qu\u2019en puissance, un lit, par exemple, et si ce lit n\u2019a point encore re\u00e7u la forme sp\u00e9cifique d\u2019un lit ; de m\u00eame non plus, en parlant des \u00eatres que fait la nature ; car la chair et l\u2019os, lorsqu\u2019ils ne sont qu\u2019en puissance, n\u2019ont [193b<\/strong>] pas encore leur nature propre, jusqu\u2019\u00e0 ce qu\u2019ils aient rev\u00eatu cette esp\u00e8ce et cette forme qui est impliqu\u00e9e dans leur d\u00e9finition essentielle, et qui nous sert \u00e0 d\u00e9terminer ce qu\u2019est la chair et ce qu\u2019est l\u2019os. On ne peut pas dire alors davantage qu\u2019ils sont de nature ; et par cons\u00e9quent, en un sens diff\u00e9rent de celui qui vient d\u2019\u00eatre indiqu\u00e9, la nature pour les \u00eatres qui ont en eux-m\u00eames le principe du mouvement, serait la figure et la forme sp\u00e9cifique, qui n\u2019est s\u00e9parable de ces \u00eatres que par la raison et pour le besoin de la d\u00e9finition.
                  \u00a7 <\/strong>18.<\/strong>D\u2019ailleurs, le compos\u00e9 qui ressort de ces \u00e9l\u00e9ments n\u2019est pas pr\u00e9cis\u00e9ment la nature de cette chose ; il est seulement dans la nature : l\u2019homme, par exemple. \u00a7 19.<\/strong>La nature ainsi comprise, est plut\u00f4t nature que ne l\u2019est la mati\u00e8re, puisque chaque \u00eatre re\u00e7oit la d\u00e9nomination qui le d\u00e9signe bien plut\u00f4t quand il est en acte et en ent\u00e9l\u00e9chie que lorsqu\u2019il est simplement en puissance. \u00a7 20.<\/strong> A un autre point de vue, un homme vient d\u2019un homme ; mais un lit ne vient pas d\u2019un lit. Aussi, les philosophes dont on vient de parler disent-ils que la nature du lit n\u2019est pas sa configuration [sch\u00e8ma<\/em>], mais le bois dont il est form\u00e9, attendu que s\u2019il venait \u00e0 germer encore, il en proviendrait non pas un lit, mais du bois. Si donc la configuration du lit est de l\u2019art pr\u00e9cis\u00e9ment, la forme [morph\u00e8<\/em>] est la nature des \u00eatres, puisque l\u2019homme na\u00eet de l\u2019homme. \u00bb [Physique<\/em>, II,1, 193a30-b12]

                  <\/span>\u1f21 \u03bc\u03bf\u03c1\u03c6\u1f74 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03b5\u1f36\u03b4\u03bf\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f78\u03bd \u03bb\u1f79\u03b3\u03bf\u03bd. \u1f6d\u03c3\u03c0\u03b5\u03c1 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c4\u1f73\u03c7\u03bd\u03b7 \u03bb\u1f73\u03b3\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f73\u03c7\u03bd\u03b7\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03c4\u03b5\u03c7\u03bd\u03b9\u03ba\u1f79\u03bd, \u03bf\u1f55\u03c4\u03c9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03bd [\u03bb\u1f73\u03b3\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9] \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03c6\u03c5\u03c3\u03b9\u03ba\u1f79\u03bd, \u03bf\u1f54\u03c4\u03b5 \u03b4\u1f72 \u1f10\u03ba\u03b5\u1fd6 \u03c0\u03c9 \u03c6\u03b1\u1fd6\u03bc\u03b5\u03bd \u1f02\u03bd \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9\u03bd \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f74\u03bd \u03c4\u1f73\u03c7\u03bd\u03b7\u03bd \u03bf\u1f50\u03b4\u1f73\u03bd, \u03b5\u1f30 \u03b4\u03c5\u03bd\u1f71\u03bc\u03b5\u03b9 \u03bc\u1f79\u03bd\u03bf\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u1f76 \u03ba\u03bb\u1f77\u03bd\u03b7, \u03bc\u1f75 \u03c0\u03c9 \u03b4\u2019 \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03b5\u1f36\u03b4\u03bf\u03c2 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03ba\u03bb\u1f77\u03bd\u03b7\u03c2, \u03bf\u1f50\u03b4\u2019 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f73\u03c7\u03bd\u03b7\u03bd, \u03bf\u1f54\u03c4\u2019 \u1f10\u03bd \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u03c3\u03c5\u03bd\u03b9\u03c3\u03c4\u03b1\u03bc\u1f73\u03bd\u03bf\u03b9\u03c2\u0387 \u03c4\u1f78 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03b4\u03c5\u03bd\u1f71\u03bc\u03b5\u03b9 \u03c3\u1f70\u03c1\u03be \u1f22 \u1f40\u03c3\u03c4\u03bf\u1fe6\u03bd \u03bf\u1f54\u03c4\u2019  [193b<\/strong>] \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9 \u03c0\u03c9 \u03c4\u1f74\u03bd \u1f11\u03b1\u03c5\u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03bd, \u03c0\u03c1\u1f76\u03bd \u1f02\u03bd \u03bb\u1f71\u03b2\u1fc3 \u03c4\u1f78 \u03b5\u1f36\u03b4\u03bf\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f78\u03bd \u03bb\u1f79\u03b3\u03bf\u03bd, \u1fa7 \u1f41\u03c1\u03b9\u03b6\u1f79\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03b9 \u03bb\u1f73\u03b3\u03bf\u03bc\u03b5\u03bd \u03c4\u1f77 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9 \u03c3\u1f70\u03c1\u03be \u1f22 \u1f40\u03c3\u03c4\u03bf\u1fe6\u03bd, \u03bf\u1f54\u03c4\u03b5 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f77\u03bd. \u1f6d\u03c3\u03c4\u03b5 \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd \u03c4\u03c1\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd \u1f21 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2 \u1f02\u03bd \u03b5\u1f34\u03b7 \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f10\u03c7\u1f79\u03bd\u03c4\u03c9\u03bd \u1f10\u03bd \u03b1\u1f51\u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03ba\u03b9\u03bd\u1f75\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2 \u1f00\u03c1\u03c7\u1f74\u03bd \u1f21 \u03bc\u03bf\u03c1\u03c6\u1f74 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03b5\u1f36\u03b4\u03bf\u03c2, \u03bf\u1f50 \u03c7\u03c9\u03c1\u03b9\u03c3\u03c4\u1f78\u03bd \u1f42\u03bd \u1f00\u03bb\u03bb\u2019 \u1f22 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f78\u03bd \u03bb\u1f79\u03b3\u03bf\u03bd.
                  18<\/strong> (\u03a4\u1f78 \u03b4\u2019 \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03c9\u03bd \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2 \u03bc\u1f72\u03bd \u03bf\u1f50\u03ba \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd, \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u03b4\u1f73, \u03bf\u1f37\u03bf\u03bd \u1f04\u03bd\u03b8\u03c1\u03c9\u03c0\u03bf\u03c2.)  19<\/strong> \u039a\u03b1\u1f76 \u03bc\u1fb6\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd \u03b1\u1f55\u03c4\u03b7 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u1f55\u03bb\u03b7\u03c2\u0387 \u1f15\u03ba\u03b1\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c4\u1f79\u03c4\u03b5 \u03bb\u1f73\u03b3\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u1f45\u03c4\u03b1\u03bd \u1f10\u03bd\u03c4\u03b5\u03bb\u03b5\u03c7\u03b5\u1f77\u1fb3 \u1f96, \u03bc\u1fb6\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd \u1f22 \u1f45\u03c4\u03b1\u03bd \u03b4\u03c5\u03bd\u1f71\u03bc\u03b5\u03b9.  20<\/strong> \u1f1c\u03c4\u03b9 \u03b3\u1f77\u03b3\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u1f04\u03bd\u03b8\u03c1\u03c9\u03c0\u03bf\u03c2 \u1f10\u03be \u1f00\u03bd\u03b8\u03c1\u1f7d\u03c0\u03bf\u03c5, \u1f00\u03bb\u03bb\u2019 \u03bf\u1f50 \u03ba\u03bb\u1f77\u03bd\u03b7 \u1f10\u03ba \u03ba\u03bb\u1f77\u03bd\u03b7\u03c2\u0387 \u03b4\u03b9\u1f78 \u03ba\u03b1\u1f77 \u03c6\u03b1\u03c3\u03b9\u03bd \u03bf\u1f50 \u03c4\u1f78 \u03c3\u03c7\u1fc6\u03bc\u03b1 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f74\u03bd \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03bd \u1f00\u03bb\u03bb\u1f70 \u03c4\u1f78 \u03be\u1f7b\u03bb\u03bf\u03bd, \u1f45\u03c4\u03b9 \u03b3\u1f73\u03bd\u03bf\u03b9\u03c4\u2019 \u1f04\u03bd, \u03b5\u1f30 \u03b2\u03bb\u03b1\u03c3\u03c4\u1f71\u03bd\u03bf\u03b9, \u03bf\u1f50 \u03ba\u03bb\u1f77\u03bd\u03b7 \u1f00\u03bb\u03bb\u1f70 \u03be\u1f7b\u03bb\u03bf\u03bd. \u0395\u1f30 \u03b4\u2019 \u1f04\u03c1\u03b1 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f21 \u03bc\u03bf\u03c1\u03c6\u1f74 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2\u0387 \u03b3\u1f77\u03b3\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f10\u03be \u1f00\u03bd\u03b8\u03c1\u1f7d\u03c0\u03bf\u03c5 \u1f04\u03bd\u03b8\u03c1\u03c9\u03c0\u03bf\u03c2.<\/pre>\n
                  Aristote soutient la th\u00e8se que c\u2019est la forme (morph\u00e8<\/em>), et non pas la mati\u00e8re (hul\u00e8<\/em>), qui est principe de la nature : la forme est nature (\u1f21 \u03bc\u03bf\u03c1\u03c6\u1f74 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2) (193a-b). Car l\u2019homme comme compos\u00e9 de mati\u00e8re (os, chair) et de forme (morph\u00e8<\/em>) est bien par nature (193b6-7), mais ce par quoi il est nature et fait qu\u2019il est capable de s\u2019<\/em>engendrer, c\u2019est sa morph\u00e8<\/em> d\u2019\u00eatre humain, et non sa mati\u00e8re (chair, os) qui, sans la morph\u00e8<\/em> humaine, n\u2019aurait pas l\u2019aspect (eidos<\/em>) d\u2019un \u00eatre humain conforme \u00e0 la d\u00e9finition : c\u2019est la forme qui produit l\u2019aspect reconnaissable par la raison (kata ton logon<\/em>) et\/ou le discours que nous tenons en d\u00e9finissant ce qu\u2019est cet \u00eatre de chair et d\u2019os qu\u2019est l\u2019\u00eatre humain, de sorte que l\u2019aspect est la forme conforme \u00e0 la d\u00e9finition. Reste que la morph\u00e8 <\/em>ne peut \u00eatre distingu\u00e9e qu\u2019en raison de son aspect (eidos<\/em>) reconnaissable, car l\u2019aspect est la \u201cforme\u201d visible que prend la forme (morph\u00e8<\/em>) en apparaissant \u00e0 travers la mati\u00e8re qu\u2019elle conforme (individuellement).<\/p>\n
                  \u00ab \u00a7 1. [192b] Parmi les \u00eatres que nous voyons, les uns existent par le seul fait de la nature ; et les autres sont produits par des causes diff\u00e9rentes. \u00a7 2. Ainsi, c\u2019est la nature qui fait les animaux et les parties dont ils sont compos\u00e9s ; c\u2019est elle qui fait les plantes et les corps simples, tels que la terre, le feu, l\u2019air et l\u2019eau ; car nous disons de tous ces \u00eatres et de tous ceux du m\u00eame genre qu\u2019ils existent naturellement. \u00a7 3. <\/strong>Tous les \u00eatres que nous venons de nommer pr\u00e9sentent \u00e9videmment, par rapport aux \u00eatres qui ne sont pas des produits de la nature, une grande diff\u00e9rence ; les \u00eatres naturels portent tous en eux-m\u00eames un principe de mouvement ou de repos ; soit que pour les uns ce mouvement se produise dans l\u2019espace ; soit que pour d\u2019autres ce soit un mouvement de d\u00e9veloppement et de destruction ; soit que pour d\u2019autres encore, ce soit un mouvement de simple modification dans les qualit\u00e9s. Au contraire, un lit, un v\u00eatement, ou tel autre objet analogue n\u2019ont en eux-m\u00eames, en tant qu\u2019on les rapporte \u00e0 chaque cat\u00e9gorie de mouvement, et en tant qu\u2019ils sont les produits de l\u2019art, aucune tendance sp\u00e9ciale \u00e0 changer. Ils n\u2019ont cette tendance qu\u2019en tant qu\u2019ils sont indirectement et accidentellement ou de pierre ou de terre, ou un compos\u00e9 de ces deux \u00e9l\u00e9ments. \u00a7 4. La nature doit donc \u00eatre consid\u00e9r\u00e9e comme un principe et une cause de mouvement et de repos, pour l\u2019\u00eatre o\u00f9 ce principe est primitivement et en soi, et non pas par simple accident. \u00bb [Physique<\/em>, II,1, 192b8-23]

                  1<\/strong> [192b<\/strong>] \u03a4\u1ff6\u03bd \u1f44\u03bd\u03c4\u03c9\u03bd \u03c4\u1f70 \u03bc\u1f73\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9, \u03c4\u1f70 \u03b4\u1f72 \u03b4\u03b9\u2019 \u1f04\u03bb\u03bb\u03b1\u03c2 \u03b1\u1f30\u03c4\u1f77\u03b1\u03c2.  2<\/strong> \u03a6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u03bc\u1f72\u03bd \u03c4\u1f71 \u03c4\u03b5 \u03b6\u1ff7\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03bc\u1f73\u03c1\u03b7 \u03b1\u1f50\u03c4\u1ff6\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03c6\u03c5\u03c4\u1f70 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u1f01\u03c0\u03bb\u1fb6 \u03c4\u1ff6\u03bd \u03c3\u03c9\u03bc\u1f71\u03c4\u03c9\u03bd, \u03bf\u1f37\u03bf\u03bd \u03b3\u1fc6 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u1fe6\u03c1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f00\u1f74\u03c1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f55\u03b4\u03c9\u03c1 (\u03c4\u03b1\u1fe6\u03c4\u03b1 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03c4\u03bf\u03b9\u03b1\u1fe6\u03c4\u03b1 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u03c6\u03b1\u03bc\u1f73\u03bd). 3<\/strong>  \u03a0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1 \u03b4\u1f72 \u03c4\u03b1\u1fe6\u03c4\u03b1 \u03c6\u03b1\u1f77\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03b4\u03b9\u03b1\u03c6\u1f73\u03c1\u03bf\u03bd\u03c4\u03b1 \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u03c4\u1f70 \u03bc\u1f74 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u03c3\u03c5\u03bd\u03b5\u03c3\u03c4\u1ff6\u03c4\u03b1. \u03a4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03c9\u03bd \u03bc\u1f72\u03bd \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f15\u03ba\u03b1\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd \u1f10\u03bd \u1f11\u03b1\u03c5\u03c4\u1ff7 \u1f00\u03c1\u03c7\u1f74\u03bd \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9 \u03ba\u03b9\u03bd\u1f75\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c3\u03c4\u1f71\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2, \u03c4\u1f70 \u03bc\u1f72\u03bd \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd, \u03c4\u1f70 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u03c4\u2019 \u03b1\u1f54\u03be\u03b7\u03c3\u03b9\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c6\u03b8\u1f77\u03c3\u03b9\u03bd, \u03c4\u1f70 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u03c4\u2019 \u1f00\u03bb\u03bb\u03bf\u1f77\u03c9\u03c3\u03b9\u03bd\u0387 \u03ba\u03bb\u1f77\u03bd\u03b7 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f31\u03bc\u1f71\u03c4\u03b9\u03bf\u03bd, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b5\u1f34 \u03c4\u03b9 \u03c4\u03bf\u03b9\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf\u03bd \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf \u03b3\u1f73\u03bd\u03bf\u03c2 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f77\u03bd, \u1f97 \u03bc\u1f72\u03bd \u03c4\u03b5\u03c4\u1f7b\u03c7\u03b7\u03ba\u03b5 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03ba\u03b1\u03c4\u03b7\u03b3\u03bf\u03c1\u1f77\u03b1\u03c2 \u1f11\u03ba\u1f71\u03c3\u03c4\u03b7\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03ba\u03b1\u03b8\u2019 \u1f45\u03c3\u03bf\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u1f76\u03bd \u1f00\u03c0\u1f78 \u03c4\u1f73\u03c7\u03bd\u03b7\u03c2, \u03bf\u1f50\u03b4\u03b5\u03bc\u1f77\u03b1\u03bd \u1f41\u03c1\u03bc\u1f74\u03bd \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9 \u03bc\u03b5\u03c4\u03b1\u03b2\u03bf\u03bb\u1fc6\u03c2 \u1f14\u03bc\u03c6\u03c5\u03c4\u03bf\u03bd, \u1f97 \u03b4\u1f72 \u03c3\u03c5\u03bc\u03b2\u1f73\u03b2\u03b7\u03ba\u03b5\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03bb\u03b9\u03b8\u1f77\u03bd\u03bf\u03b9\u03c2 \u1f22 \u03b3\u03b7\u1fd3\u03bd\u03bf\u03b9\u03c2 \u1f22 \u03bc\u03b9\u03ba\u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03c9\u03bd, \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u03bf\u03c3\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf\u03bd. 4 \u1f6d\u03c2 \u03bf\u1f54\u03c3\u03b7\u03c2 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2 \u1f00\u03c1\u03c7\u1fc6\u03c2 \u03c4\u03b9\u03bd\u1f78\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b1\u1f30\u03c4\u1f77\u03b1\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f20\u03c1\u03b5\u03bc\u03b5\u1fd6\u03bd \u1f10\u03bd \u1fa7 \u1f51\u03c0\u1f71\u03c1\u03c7\u03b5\u03b9 \u03c0\u03c1\u1f7d\u03c4\u03c9\u03c2 \u03ba\u03b1\u03b8\u2019 \u03b1\u1f51\u03c4\u1f78 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u1f74 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c3\u03c5\u03bc\u03b2\u03b5\u03b2\u03b7\u03ba\u1f79\u03c2. <\/pre>\n
                  Par contraste, le bois n\u2019engendre pas le lit et, donc, le bois ne devient lit que par accident (kata symbebokos<\/em>) et non par soi (kath\u2019auto<\/em>), c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 partir d\u2019un principe (arch\u00e8<\/em>) pr\u00e9sente en elle (199b16). Certes, la mati\u00e8re est bien naturelle, soumise qu\u2019elle est \u00e0 la loi naturelle de l\u2019alt\u00e9ration par corruption, de m\u00eame que le bois ou la pierre (constitutive de l\u2019objet fabriqu\u00e9) ont une tendance naturelle au changement qui survient, c\u2019est-\u00e0-dire affecte accidentellement l\u2019objet fabriqu\u00e9 (192b15). Mais le compos\u00e9 est plus naturel du fait de la structure t\u00e9l\u00e9ologique du passage de la puissance \u00e0 l\u2019acte (193b5) qui habite la morph\u00e8<\/em>.<\/p>\n
                  L\u2019application du paradigme<\/span><\/p>\n
                  En cons\u00e9quence de l\u2019application du paradigme de la transformation m\u00e9tabolique \u00e0 l\u2019ensemble de la nature et en particulier au mouvement local, la nature est en vue de quelque chose [\u1f21 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u1f71 \u03c4\u03bf\u03c5], (198b4), de sorte que rien n\u2019est fait en vain, sinon les erreurs de la finalit\u00e9 que sont les monstres (199b4). La nature est en vue d\u2019une fin, dans la mesure m\u00eame o\u00f9 l\u2019ent\u00e9l\u00e9chie<\/em>, ce qui contient en soi sa fin (telos<\/em>) \u2013 cf.<\/em> GA9,284 \u2013 comme puissance en acte, est principe du mouvement (comme acte visant la fin) et principe du repos, lorsque la fin est atteinte (201a9-33). Or le processus naturel est r\u00e9gi par la finalit\u00e9, dans la mesure o\u00f9 la causalit\u00e9 finale, qui n\u2019est pas de l\u2019ordre d\u2019une d\u00e9lib\u00e9ration (199b25), dirige les autres types de causalit\u00e9s (194b23-195a3). C\u2019est la th\u00e9orie des quatre types de cause qu\u2019Aristote expose \u00e0 plusieurs reprises, que ce soit dans la Physique<\/em> (194b vs<\/em> 198a) ou dans la M\u00e9taphysique<\/em> (cf.<\/em> \u0394,2) : extrait IV<\/p>\n
                  \u00ab \u00a7 2.<\/strong> D\u2019abord, en un premier sens, on appelle cause ce qui est dans une chose et ce dont elle provient ; ainsi, l\u2019airain est en ce sens la cause de la statue ; l\u2019argent est cause de la burette, ainsi que tous les genres de ces deux choses. \u00a7 3.<\/strong> En un autre sens, la cause est la forme et le mod\u00e8le des choses ; c\u2019est-\u00e0-dire la notion qui d\u00e9termine l\u2019essence de la chose, et tous ses genres sup\u00e9rieurs. Par exemple, en musique, la cause de l\u2019octave est le rapport de deux \u00e0 un ; et, d\u2019une mani\u00e8re g\u00e9n\u00e9rale, c\u2019est le nombre et les \u00e9l\u00e9ments de la d\u00e9finition essentielle du nombre. \u00a7 4. <\/strong>Dans une troisi\u00e8me acception, la cause est le principe premier d\u2019o\u00f9 vient le mouvement ou le repos. Ainsi, celui qui a donn\u00e9 le conseil d\u2019agir est cause des actes qui ont \u00e9t\u00e9 accomplis ; le p\u00e8re est la cause de son enfant ; et, en g\u00e9n\u00e9ral, ce qui fait est cause de ce qui est fait ; ce qui produit le changement est cause du changement produit. \u00a7 5.<\/strong> En dernier lieu, la cause signifie la fin, le but ; et c\u2019est alors le pourquoi de la chose. Ainsi, la sant\u00e9 est la cause de la promenade. Pourquoi un tel se prom\u00e8ne-t-il ? C\u2019est, r\u00e9pondons-nous, pour conserver sa sant\u00e9 ; et, en faisant cette r\u00e9ponse, nous croyons indiquer la cause qui fait qu\u2019il se prom\u00e8ne. C\u2019est en ce sens aussi qu\u2019on appelle causes tous les interm\u00e9diaires qui contribuent \u00e0 atteindre la fin poursuivie, apr\u00e8s qu\u2019une autre chose a eu commenc\u00e9 le mouvement. Par exemple, la di\u00e8te et la purgation sont les causes interm\u00e9diaires de la sant\u00e9, [195a<\/strong>] comme le sont aussi les rem\u00e8des ou les instruments du chirurgien. En effet, tout cela concourt \u00e0 la fin qu\u2019on se propose ; et, la seule diff\u00e9rence entre toutes ces choses, c\u2019est que les unes sont des actes, et les autres, de simples moyens. [Physique<\/em>, II,3, 194b23-195a3]

                  2<\/strong> \u1f1d\u03bd\u03b1 \u03bc\u1f72\u03bd \u03bf\u1f56\u03bd \u03c4\u03c1\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd \u03b1\u1f34\u03c4\u03b9\u03bf\u03bd \u03bb\u1f73\u03b3\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f78 \u1f10\u03be \u03bf\u1f57 \u03b3\u1f77\u03b3\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u1f77 \u03c4\u03b9 \u1f10\u03bd\u03c5\u03c0\u1f71\u03c1\u03c7\u03bf\u03bd\u03c4\u03bf\u03c2, \u03bf\u1f37\u03bf\u03bd \u1f41 \u03c7\u03b1\u03bb\u03ba\u1f78\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u1f00\u03bd\u03b4\u03c1\u03b9\u1f71\u03bd\u03c4\u03bf\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f41 \u1f04\u03c1\u03b3\u03c5\u03c1\u03bf\u03c2 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03c6\u03b9\u1f71\u03bb\u03b7\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03c9\u03bd \u03b3\u1f73\u03bd\u03b7. 3<\/strong> \u1f0c\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd \u03b4\u1f72 \u03c4\u1f78 \u03b5\u1f36\u03b4\u03bf\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03c0\u03b1\u03c1\u1f71\u03b4\u03b5\u03b9\u03b3\u03bc\u03b1, \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b4\u2019 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f76\u03bd \u1f41 \u03bb\u1f79\u03b3\u03bf\u03c2 \u1f41 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c4\u1f77 \u1f26\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5 \u03b3\u1f73\u03bd\u03b7 (\u03bf\u1f37\u03bf\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c0\u03b1\u03c3\u1ff6\u03bd \u03c4\u1f70 \u03b4\u1f7b\u03bf \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u1f15\u03bd, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f45\u03bb\u03c9\u03c2 \u1f41 \u1f00\u03c1\u03b9\u03b8\u03bc\u1f79\u03c2) \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03bc\u1f73\u03c1\u03b7 \u03c4\u1f70 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03bb\u1f79\u03b3\u1ff3. 4<\/strong> \u1f1c\u03c4\u03b9 \u1f45\u03b8\u03b5\u03bd \u1f21 \u1f00\u03c1\u03c7\u1f74 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03bc\u03b5\u03c4\u03b1\u03b2\u03bf\u03bb\u1fc6\u03c2 \u1f21 \u03c0\u03c1\u1f7d\u03c4\u03b7 \u1f22 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u1f20\u03c1\u03b5\u03bc\u1f75\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2, \u03bf\u1f37\u03bf\u03bd \u1f41 \u03b2\u03bf\u03c5\u03bb\u03b5\u1f7b\u03c3\u03b1\u03c2 \u03b1\u1f34\u03c4\u03b9\u03bf\u03c2, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f41 \u03c0\u03b1\u03c4\u1f74\u03c1 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c4\u1f73\u03ba\u03bd\u03bf\u03c5, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f45\u03bb\u03c9\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03c0\u03bf\u03b9\u03bf\u1fe6\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03bf\u03b9\u03bf\u03c5\u03bc\u1f73\u03bd\u03bf\u03c5 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03bc\u03b5\u03c4\u03b1\u03b2\u1f71\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bc\u03b5\u03c4\u03b1\u03b2\u03b1\u03bb\u03bb\u03bf\u03bc\u1f73\u03bd\u03bf\u03c5.  5<\/strong> \u1f1c\u03c4\u03b9 \u1f61\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03c4\u1f73\u03bb\u03bf\u03c2\u0387 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b4\u2019 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f76\u03bd \u03c4\u1f78 \u03bf\u1f57 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u03b1, \u03bf\u1f37\u03bf\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03c0\u03b1\u03c4\u03b5\u1fd6\u03bd \u1f21 \u1f51\u03b3\u1f77\u03b5\u03b9\u03b1\u0387 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u1f77 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03c0\u03b1\u03c4\u03b5\u1fd6\u037e \u03c6\u03b1\u03bc\u1f73\u03bd \u201c\u1f35\u03bd\u03b1 \u1f51\u03b3\u03b9\u03b1\u1f77\u03bd\u1fc3\u201d, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b5\u1f30\u03c0\u1f79\u03bd\u03c4\u03b5\u03c2 \u03bf\u1f55\u03c4\u03c9\u03c2 \u03bf\u1f30\u1f79\u03bc\u03b5\u03b8\u03b1 \u1f00\u03c0\u03bf\u03b4\u03b5\u03b4\u03c9\u03ba\u1f73\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03b1\u1f34\u03c4\u03b9\u03bf\u03bd. \u039a\u03b1\u1f76 \u1f45\u03c3\u03b1 \u03b4\u1f74 \u03ba\u03b9\u03bd\u1f75\u03c3\u03b1\u03bd\u03c4\u03bf\u03c2 \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf\u03c5 \u03bc\u03b5\u03c4\u03b1\u03be\u1f7a \u03b3\u1f77\u03b3\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c4\u1f73\u03bb\u03bf\u03c5\u03c2, \u03bf\u1f37\u03bf\u03bd \u03c4\u1fc6\u03c2 \u1f51\u03b3\u03b9\u03b5\u1f77\u03b1\u03c2 \u1f21 \u1f30\u03c3\u03c7\u03bd\u03b1\u03c3\u1f77\u03b1 \u1f22 \u1f21 \u03ba\u1f71\u03b8\u03b1\u03c1\u03c3\u03b9\u03c2 [195a<\/strong>] \u1f22 \u03c4\u1f70 \u03c6\u1f71\u03c1\u03bc\u03b1\u03ba\u03b1 \u1f22 \u03c4\u1f70 \u1f44\u03c1\u03b3\u03b1\u03bd\u03b1\u0387 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c4\u03b1\u1fe6\u03c4\u03b1 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c4\u1f73\u03bb\u03bf\u03c5\u03c2 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u1f71 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd, \u03b4\u03b9\u03b1\u03c6\u1f73\u03c1\u03b5\u03b9 \u03b4\u1f72 \u1f00\u03bb\u03bb\u1f75\u03bb\u03c9\u03bd \u1f61\u03c2 \u1f44\u03bd\u03c4\u03b1 \u03c4\u1f70 \u03bc\u1f72\u03bd \u1f14\u03c1\u03b3\u03b1 \u03c4\u1f70 \u03b4\u2019 \u1f44\u03c1\u03b3\u03b1\u03bd\u03b1.<\/pre>\n
                  Th\u00e9orie des quatre causes<\/span><\/h5>\n\n\n\n\n\n\n\n
                  \n
                  Types de cause<\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  (en grec)<\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  exemples d\u2019Aristote<\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  Heidegger<\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n
                  \n
                  cause mat\u00e9rielle<\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  ce \u00e0 partir de quoi<\/em><\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  airain, argent<\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  bois<\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n
                  \n
                  cause formelle <\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  ce conform<\/u>\u00e9ment \u00e0 quoi<\/em> [\u03c4\u1f78 \u03b5\u1f36\u03b4\u03bf\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03c0\u03b1\u03c1\u1f71\u03b4\u03b5\u03b9\u03b3\u03bc\u03b1]<\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  statue, coupe vs<\/em> octave vs (math.) droit commensurable<\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  table<\/p>\n
                  {id\u00e9e de la table}<\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n
                  \n
                  cause finale [\u03c4\u1f78 \u03c4\u1f73\u03bb\u03bf\u03c2] ou privation<\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  ce en vue de quoi<\/em> [\u03c4\u1f78 \u03bf\u1f57 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u03b1 = \u00e0 cause d\u2019eux, pour, pour l\u2019amour d\u2019un, pour la cause de]<\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  (se promener) pour<\/em> \u00eatre en bonne sant\u00e9 vs<\/em> (faire la guerre) pour<\/em> commander<\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  pour<\/em> le temple<\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n
                  \n
                  cause efficiente<\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  ce par quoi !? le moteur de la production [\u03c4\u1f78 \u03c0\u03bf\u03b9\u03bf\u1fe6\u03bd vs \u03c4\u1f78 \u03bc\u03b5\u03c4\u03b1\u03b2\u1f71\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd]<\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  parce qu<\/em>\u2019on les a pill\u00e9s vs <\/em>d\u00e9cision (d\u2019agir), p\u00e8re (du fils), agent (\u00e0 l\u2019origine du produit)<\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  l\u2019agent producteur rassemble les trois autres causes<\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n
                  scolie<\/p>\n
                  Si les quatre types de causes sont distingu\u00e9s dans le cas de l\u2019art, dans le cas de la nature en revanche, c\u2019est-\u00e0-dire dans le cas des moteurs mus naturellement, il y a souvent confusion entre les trois derni\u00e8res causes (198a23-27) : par exemple, l\u2019humain engendre l\u2019humain, puisque la cause efficiente, le g\u00e9niteur, est \u00e0 la fois l\u2019essence formelle et la finalit\u00e9 du processus.<\/p>\n
                  Application du paradigme au mouvement local (phora<\/em>)<\/span><\/p>\n
                  Sauf obstacle (208b11-12), c\u2019est-\u00e0-dire violence (212b31) contre-nature, chaque chose se<\/em> (trans)porte naturellement vers son lieu premier [\u03c4\u1f78\u03bd \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03bd] ou propre [\u1f10\u03bd \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03bf\u1f30\u03ba\u03b5\u1f77\u03bf\u03b9\u03c2 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03b9\u03c2] :<\/p>\n
                  \u00ab Ainsi, d\u2019abord nous posons comme principe certain que le lieu [211a<\/strong>] est le contenant primitif de tout ce dont il est le lieu, et qu\u2019il ne fait en rien partie de ce qu\u2019il renferme. Nous admettons encore que le lieu primitif, l\u2019espace primitif, n\u2019est ni plus petit ni plus grand que ce qu\u2019il contient, qu\u2019il n\u2019est jamais vide de corps, et qu\u2019il est s\u00e9parable des corps. Nous ajoutons enfin que tout lieu a le haut et le bas, et que par nature, chaque corps est transport\u00e9 ou repose dans les lieux qui lui sont propres, c\u2019est-\u00e0-dire soit en bas soit en haut. \u00bb [Physique<\/em>, IV,4, 210b34-211a5]

                  \u1f08\u03be\u03b9\u03bf\u1fe6\u03bc\u03b5\u03bd \u03b4\u1f74 \u03c4\u1f78\u03bd \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03bd \u03bc\u1f72\u03bd \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u1f73\u03c7\u03bf\u03bd [211a<\/strong>] \u1f10\u03ba\u03b5\u1fd6\u03bd\u03bf \u03bf\u1f57 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03c2 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f77, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u03b7\u03b4\u1f72\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03c1\u1f71\u03b3\u03bc\u03b1\u03c4\u03bf\u03c2, \u1f14\u03c4\u03b9 \u03c4\u1f78\u03bd \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03bd \u03bc\u1f75\u03c4\u2019 \u1f10\u03bb\u1f71\u03c4\u03c4\u03c9 \u03bc\u1f75\u03c4\u03b5 \u03bc\u03b5\u1f77\u03b6\u03c9, \u1f14\u03c4\u03b9 \u1f00\u03c0\u03bf\u03bb\u03b5\u1f77\u03c0\u03b5\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u1f11\u03ba\u1f71\u03c3\u03c4\u03bf\u03c5 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c7\u03c9\u03c1\u03b9\u03c3\u03c4\u1f78\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9, \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u03b4\u1f72 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03b9\u03c2 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9\u03bd \u03c4\u1f78 \u1f04\u03bd\u03c9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03ba\u1f71\u03c4\u03c9, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c6\u1f73\u03c1\u03b5\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u1f73\u03bd\u03b5\u03b9\u03bd \u1f10\u03bd \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03bf\u1f30\u03ba\u03b5\u1f77\u03bf\u03b9\u03c2 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03b9\u03c2 \u1f15\u03ba\u03b1\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd \u03c4\u1ff6\u03bd \u03c3\u03c9\u03bc\u1f71\u03c4\u03c9\u03bd, \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b4\u1f72 \u03c0\u03bf\u03b9\u03b5\u1fd6\u03bd \u1f22 \u1f04\u03bd\u03c9 \u1f22 \u03ba\u1f71\u03c4\u03c9.<\/pre>\n
                  Or ce lieu propre \u00e0 chacun [\u1f41 \u03b4\u2019 \u1f34\u03b4\u03b9\u03bf\u03c2, \u1f10\u03bd \u1fa7 \u03c0\u03c1\u1f7d\u03c4\u1ff3] se trouve au sein du lieu commun [\u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03c2 \u1f41 \u03bc\u1f72\u03bd \u03ba\u03bf\u03b9\u03bd\u1f79\u03c2] \u00e0 tous les corps qu\u2019est le Ciel. Par contraste avec la d\u00e9termination relative pour nous, ce lieu commun permet la d\u00e9termination absolue de la position naturelle des choses dans la nature (208b14-25) et, donc, cela permet d\u2019expliquer le mouvement naturel du l\u00e9ger vers le haut et du lourd vers le bas, lieu premier que chacun rejoint pour \u00eatre dans un \u00e9tat de repos naturel :<\/p>\n
                  \u00ab \u00a7 1.<\/strong> De m\u00eame que l\u2019\u00eatre peut \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 ou en soi, ou relativement \u00e0 un autre \u00eatre, de m\u00eame le lieu commun, o\u00f9 sont tous les corps que nous voyons, et le lieu propre, o\u00f9 chaque corps est en premier. Par exemple, vous \u00eates actuellement dans le ciel, puisque vous \u00eates dans l\u2019air, et que l\u2019air est dans le ciel ; et vous \u00eates dans l\u2019air, puisque vous \u00eates sur la terre; et semblablement, vous \u00eates sur la terre, parce que vous \u00eates dans tel lieu de la terre [209b<\/strong>] qui ne renferme absolument plus rien que vous. \u00a7 2.<\/strong> Si donc le lieu est ce qui, primitivement, renferme chacun des corps, il est une limite; et, par suite, le lieu pourrait \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 comme la forme et la figure de chaque chose, qui d\u00e9termine la grandeur et la mati\u00e8re de la grandeur; car la forme est la limite de chaque corps. Donc \u00e0 ce point de vue, le lieu est la forme des choses. \u00bb [Physique<\/em>, IV,1, 208a31-209b7]

                  1<\/strong> \u1f18\u03c0\u03b5\u1f76 \u03b4\u1f72 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f72\u03bd \u03ba\u03b1\u03b8\u2019 \u03b1\u1f51\u03c4\u1f78 \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u03c4\u2019 \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf \u03bb\u1f73\u03b3\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03c2 \u1f41 \u03bc\u1f72\u03bd \u03ba\u03bf\u03b9\u03bd\u1f79\u03c2, \u1f10\u03bd \u1fa7 \u1f05\u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u03b1 \u03c4\u1f70 \u03c3\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u1f71 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd, \u1f41 \u03b4\u2019 \u1f34\u03b4\u03b9\u03bf\u03c2, \u1f10\u03bd \u1fa7 \u03c0\u03c1\u1f7d\u03c4\u1ff3 (\u03bb\u1f73\u03b3\u03c9 \u03b4\u1f72 \u03bf\u1f37\u03bf\u03bd \u03c3\u1f7a \u03bd\u1fe6\u03bd \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1ff7 \u1f45\u03c4\u03b9 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u1f00\u1f73\u03c1\u03b9 \u03bf\u1f57\u03c4\u03bf\u03c2 \u03b4\u2019 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1ff7, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u1f00\u1f73\u03c1\u03b9 \u03b4\u1f72 \u1f45\u03c4\u03b9 \u1f10\u03bd \u03c4\u1fc7 \u03b3\u1fc7, \u1f41\u03bc\u03bf\u1f77\u03c9\u03c2 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f10\u03bd \u03c4\u03b1\u1f7b\u03c4\u1fc3 \u1f45\u03c4\u03b9 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7\u03b4\u03b5 \u03c4\u1ff7 \u03c4\u1f79\u03c0\u1ff3, [209b<\/strong>] \u1f43\u03c2 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u1f73\u03c7\u03b5\u03b9 \u03bf\u1f50\u03b4\u1f72\u03bd \u03c0\u03bb\u1f73\u03bf\u03bd \u1f22 \u03c3\u1f73), 2<\/strong> \u03b5\u1f30 \u03b4\u1f75 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f41 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03bd \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u1f73\u03c7\u03bf\u03bd \u1f15\u03ba\u03b1\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd \u03c4\u1ff6\u03bd \u03c3\u03c9\u03bc\u1f71\u03c4\u03c9\u03bd, \u03c0\u1f73\u03c1\u03b1\u03c2 \u03c4\u03b9 \u1f02\u03bd \u03b5\u1f34\u03b7, \u1f65\u03c3\u03c4\u03b5 \u03b4\u1f79\u03be\u03b5\u03b9\u03b5\u03bd \u1f02\u03bd \u03c4\u1f78 \u03b5\u1f36\u03b4\u03bf\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f21 \u03bc\u03bf\u03c1\u03c6\u1f74 \u1f11\u03ba\u1f71\u03c3\u03c4\u03bf\u03c5 \u1f41 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03c2 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9, \u1fa7 \u1f41\u03c1\u1f77\u03b6\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f73\u03b3\u03b5\u03b8\u03bf\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f21 \u1f55\u03bb\u03b7 \u1f21 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bc\u03b5\u03b3\u1f73\u03b8\u03bf\u03c5\u03c2\u0387 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f11\u03ba\u1f71\u03c3\u03c4\u03bf\u03c5 \u03c0\u1f73\u03c1\u03b1\u03c2. \u039f\u1f55\u03c4\u03c9 \u03bc\u1f72\u03bd \u03bf\u1f56\u03bd \u03c3\u03ba\u03bf\u03c0\u03bf\u1fe6\u03c3\u03b9\u03bd \u1f41 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03c2 \u03c4\u1f78 \u1f11\u03ba\u1f71\u03c3\u03c4\u03bf\u03c5 \u03b5\u1f36\u03b4\u1f79\u03c2 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd\u0387<\/pre>\n
                  Or le mouvement local est un mouvement parmi d\u2019autres [201a3-9, cf.<\/em> 225a35-b3, 226a16-19 ; cf.<\/em> De anima<\/em>, 406a13], puisqu\u2019il y a trois esp\u00e8ces de mouvement ou changement qui affecte la substance : l\u2019alt\u00e9ration, qualitative ; l\u2019accroissement ou diminution, d\u2019ordre quantitatif ; et le transport, selon le lieu. Selon la qualit\u00e9, il y a alt\u00e9ration cons\u00e9cutive \u00e0 l\u2019affection par autre chose (path\u00e8tika<\/em>) : c\u2019est le changement qualitatif dans une m\u00eame propri\u00e9t\u00e9, par exemple l\u2019\u00e9chauffement, l\u2019adoucissement ou le blanchiment (244b). Selon la quantit\u00e9, il y a accroissement ou d\u00e9croissement, par agr\u00e9gation ou d\u00e9sagr\u00e9gation, par exemple l\u2019\u00e9rosion : ce qui peut \u00eatre mesur\u00e9 par rapport \u00e0 la norme finale (teleion<\/em>) de l\u2019ach\u00e8vement (261a), que cet ach\u00e8vement complet du processus finalis\u00e9 soit selon l\u2019esp\u00e8ce, le genre ou l\u2019essence (228b12). Selon le lieu, il y a transport non seulement par accident [*c\u2019est le sens initial du terme grec], mais aussi par soi. Alors que ces trois types de changement sont des mouvements qui affectent la substance, le changement selon la substance (ousia<\/em>) n\u2019est pas un mouvement (225b10) : g\u00e9n\u00e9ration [genesis<\/em>] ou destruction [phthora<\/em>] impliquent en effet une contradiction [antiphasis<\/em>], puisque le sujet du changement appara\u00eet ou dispara\u00eet absolument ; en revanche, le mouvement suppose un support [hupokeimenon<\/em>], c\u2019est-\u00e0-dire un sujet (225a34-b9) dans un temps et un lieu (227b21-26) pour pouvoir supporter le mouvement d\u2019un contraire vers son contraire de m\u00eame genre. Il n\u2019y a donc que trois mouvements : selon la grandeur (kata megethos<\/em>), selon l\u2019affection (kata pathos<\/em>) et selon le lieu (kata topon<\/em>), mais c\u2019est le transport qui est le premier de tous les mouvements (260a26-b29) et, de surcro\u00eet, le premier des mouvements est le mouvement continu et \u00e9ternel (291a27-30) du Ciel m\u00fb par le premier moteur [M\u00e9taphysique<\/em>, \u039b, 7, 1072a21-24], la Sph\u00e8re des fixes entra\u00eenant avec elle les autres sph\u00e8res des plan\u00e8tes [cf. M\u00e9taphysique<\/em>, \u039b, 8]. Car \u2013 c\u2019est la th\u00e8se cosmologique d\u2019Aristote \u2013 le mouvement local a la singularit\u00e9 d\u2019\u00eatre le premier des mouvements (260a26-28) d\u2019un point de vue cosmologique : le premier moteur lui ayant imprim\u00e9 un mouvement circulaire, le Ciel entra\u00eene tous les autres \u00eatres dans son mouvement\u2026<\/p>\n
                  C\u2019est ce qu\u2019il lui faut montrer en r\u00e9futant une objection (230a18-b9). La norme du mouvement qui permet de juger s\u2019il est conforme ou contraire \u00e0 la nature (kata phusin<\/em> vs para phusin<\/em>) pourrait ne valoir que pour le mouvement local, et non pour les autres changements. Pour l\u2019alt\u00e9ration par exemple, la gu\u00e9rison n\u2019est ni plus ni moins naturelle que la maladie : le blanchiment n\u2019est pas plus naturel que le noircissement, etc. Il en va de m\u00eame pour la croissance et la d\u00e9croissance, tout comme pour la g\u00e9n\u00e9ration et la destruction : la vieillesse, par exemple, est naturelle. Tel signe de la difficult\u00e9 cons\u00e9cutive \u00e0 la sp\u00e9cificit\u00e9 des corps vivants, Aristote d\u00e9double le changement quantitatif dans son De anima <\/em>(406a10) pour rendre justice au d\u00e9p\u00e9rissement qui conduit \u00e0 la mort [De l\u2019\u00e2me<\/em>, trad. fr. de R. Bod\u00e9\u00fcs, GF, p. 102, note 4].Est-ce \u00e0 dire pour autant que la finalit\u00e9 ne serait qu\u2019un ph\u00e9nom\u00e8ne localis\u00e9, limit\u00e9 au mouvement local ?<\/p>\n
                  Universalit\u00e9 du mouvement local et donc, de sa finalit\u00e9<\/span><\/h6>\n
                  D\u00e9veloppant une conception cosmique de la finalit\u00e9, Aristote soutient la th\u00e8se que tous<\/em> les mouvements dans le monde sont inf\u00e9od\u00e9s au mouvement local et qu\u2019ils sont, d\u2019une mani\u00e8re qu\u2019il va falloir expliquer, entra\u00een\u00e9s dans le processus finalis\u00e9 (telos<\/em>) qui structure ce mouvement. Pour le montrer, il faut \u00e9tablir avec Aristote la primaut\u00e9 du mouvement local avant de montrer le passage de la n\u00e9cessit\u00e9 motrice du mouvement local \u00e0 la finalit\u00e9 du processus global.<\/p>\n
                  Aristote montre que les autres mouvements, l\u2019alt\u00e9ration qualitative comme l\u2019augmentation quantitative ; renvoient au mouvement local. Or, d\u2019une part, l\u2019accroissement implique l\u2019alt\u00e9ration pr\u00e9alable, puisque l\u2019accroissement est l\u2019int\u00e9gration de quelque chose d\u2019autre qui est alt\u00e9r\u00e9. D\u2019autre part, l\u2019alt\u00e9ration pr\u00e9suppose le transport de quelque chose d\u2019autre au contact duquel se produit l\u2019alt\u00e9ration, c\u2019est-\u00e0-dire par exemple la transformation du chaud en puissance en chaud en acte. C\u2019est donc bien le transport et en derni\u00e8re instance le premier moteur qui, tout en restant immobile, meut \u00e9ternellement tout le reste, c\u2019est-\u00e0-dire d\u00e9clenche de mani\u00e8re efficiente<\/em> tous les autres mouvements ou changements [Physique<\/em>, VIII, 7 vs M\u00e9taphysique<\/em>, \u039b, 6]. Mais quel rapport y a-t-il entre la production motrice provoqu\u00e9e par le mouvement local et le processus finalis\u00e9 ?<\/p>\n
                  Aristote r\u00e9pond \u00e0 cette question en prenant l\u2019exemple d\u2019une alt\u00e9ration, l\u2019\u00e9chauffement, qui d\u00e9cide en particulier de la transformation naturelle de l\u2019eau en air et, par l\u2019effet inverse de la condensation (ou rar\u00e9faction), rend notamment compte de la production de la pluie comme effet de ce processus : si le chaud en puissance qu\u2019est le froid entre en action, c\u2019est par l\u2019\u00e9chauffement efficacement provoqu\u00e9 par le chaud en acte (257b26-12). Autrement dit, l\u2019acte pr\u00e9c\u00e8de la puissance<\/em>. En derni\u00e8re instance, l\u2019Acte pur est premier, et tout le reste tend naturellement \u00e0 passer \u00e0 l\u2019acte, c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 devenir une forme pure, m\u00eame si, pour les individus appartenant \u00e0 la r\u00e9gion sublunaire de l\u2019univers soumis \u00e0 la corruption, cette perp\u00e9tuit\u00e9 de la morph\u00e8<\/em> \u00e9choit en fait \u00e0 l\u2019esp\u00e8ce et non aux individus. En d\u00e9clenchant le passage naturel de la puissance \u00e0 l\u2019acte, le moteur efficace manifeste tout aussi bien cette puissance : elle l\u2019ouvre ou encore la d\u00e9voile.<\/p>\n
                  Il en r\u00e9sulte un encha\u00eenement cosmique des causes aux effets qui s\u2019origine dans la cause premi\u00e8re. Le mouvement se communique depuis le Ciel \u00e9th\u00e9r\u00e9 jusqu\u2019\u00e0 la Terre en passant par les zones interm\u00e9diaires de l\u2019air et de l\u2019eau qui sont en contact. C\u2019est pourquoi on peut tout aussi bien dire que l\u2019eau est en puissance de l\u2019air, puisque l\u2019eau est mati\u00e8re de l\u2019air, et que l\u2019air est eau en puissance, puisque la condensation poursuit la rar\u00e9faction (212b29-213a11). C\u2019est qu\u2019il n\u2019y a pas simple contact entre l\u2019air et l\u2019eau, mais union naturelle (symphusis<\/em>) entre les deux \u00e9l\u00e9ments [\u00e0 propos de ce concept d\u00e9cisif, voir Physique<\/em>, V, 3, 227a23-27 & M\u00e9taphysique<\/em>, \u0394, 4, 1014b20-26 vs<\/em> \u039a, 12, 1069a5-12]. Cette union co-naturelle se manifeste par une transformation cyclique qui est, dans la r\u00e9gion corruptible du cosmos, est l\u2019imitation<\/em> (et l\u2019effet) du mouvement circulaire des astres : le transport premier, c\u2019est le transport circulaire des \u00e9toiles par la Sph\u00e8re des fixes qui transmet son mouvement r\u00e9gulier, cyclique, \u00e0 la sph\u00e8re corruptible, d\u00e9terminant le rythme des saisons et, ce qui va de pair, la condensation\/rar\u00e9faction qui n\u2019est pas associ\u00e9e par hasard \u00e0 une saison, mais ob\u00e9it tout naturellement \u00e0 un rythme p\u00e9ri-odique, \u00e0 un cycle.<\/p>\n
                  C\u2019est pourquoi Aristote peut affirmer, contre Anaxagore et Emp\u00e9docle, qu\u2019il y a identit\u00e9 entre la cause motrice et la cause finale [M\u00e9taphysique<\/em>, \u039b, 10, 1072b2-14 ; cf.<\/em> Physique, <\/em>II, 8, 198b32 sur Emp\u00e9docle et les bovins \u00e0 face d\u2019homme]. Ce qui revient \u00e0 dire que le processus naturel est r\u00e9gi par la finalit\u00e9, et non par le hasard (to automaton<\/em>) ou la fortune (tuch\u00e8<\/em>) qui sont tous deux des causes accidentelles [Physique, <\/em>II, 6, 197a8-35]. Mais ces deux types d\u2019accidents sont bien distincts : la fortune, c\u2019est le hasard qui touche quelqu\u2019un capable de choisir (proairesis<\/em>) ; le hasard, c\u2019est ce qui a lieu sans avoir en vue le r\u00e9sultat, sans \u00eatre pr\u00e9vu (197b18-20). Aristote donne l\u2019exemple que Spinoza reprendra, dans l\u2019appendice \u00e0 la premi\u00e8re partie de l\u2019\u00c9thique<\/em>, pour illustrer la co\u00efncidence fortuite de cha\u00eenes causales ind\u00e9pendantes l\u2019une de l\u2019autre : c\u2019est par hasard qu\u2019une pierre tombe sur quelqu\u2019un sans avoir en vue [eneka<\/em>] de le frapper (197b30-32). Le hasard (to automaton<\/em>) se produit donc automatiquement ou spontan\u00e9ment : c\u2019est ce qui arrive de soi-m\u00eame, par le fait d\u2019une n\u00e9cessit\u00e9 [\u1f10\u03be \u1f00\u03bd\u1f71\u03b3\u03ba\u03b7\u03c2] \u2013 en quelque sorte aveugle \u2013, puisque la causalit\u00e9 efficiente rend compte de la production naturelle de la pluie par refroidissement des vapeurs \u00e9vapor\u00e9es sans en mentionner l\u2019effet automatique, c\u2019est-\u00e0-dire accidentel, qu\u2019est l\u2019accroissement de la r\u00e9colte. C\u2019est l\u2019antith\u00e8se qu\u2019Aristote r\u00e9fute en r\u00e9solvant l\u2019aporie auxquels les physiciens m\u00e9canistes sont confront\u00e9s :<\/p>\n
                  \u00ab \u00a7 2.<\/strong> Mais ici l\u2019on \u00e9l\u00e8ve un doute. Qui emp\u00eache, dit-on, que la nature agisse sans avoir de but et sans chercher le mieux des choses ? Zeus, par exemple, ne fait pas pleuvoir pour d\u00e9velopper et nourrir le grain ; mais il pleut par n\u00e9cessit\u00e9 ; car, en s\u2019\u00e9levant, la vapeur doit se refroidir ; et la vapeur refroidie, devenant de l\u2019eau, doit n\u00e9cessairement retomber. Que si ce ph\u00e9nom\u00e8ne ayant lieu, le froment en profite pour germer et cro\u00eetre, c\u2019est un simple accident. Et de m\u00eame encore, si le grain que quelqu\u2019un a mis en grange vient \u00e0 s\u2019y perdre par suite de la pluie, il ne pleut pas apparemment pour que le grain pourrisse ; et c\u2019est un simple accident, s\u2019il se perd. Qui emp\u00eache de dire qu\u2019il en va de m\u00eame pour les parties [*des animaux] dans la nature et que les dents, par exemple, poussent par n\u00e9cessit\u00e9, celles de devant, incisives et capables de d\u00e9chirer les aliments, et les molaires, larges et propres \u00e0 les broyer, bien que ce ne soit pas en vue de cela qu\u2019elles aient \u00e9t\u00e9 faites, et que ce soit une simple co\u00efncidence ? Qui emp\u00eache de faire la m\u00eame remarque pour toutes les parties o\u00f9 il semble qu\u2019il y ait une fin et une destination sp\u00e9ciales ? \u00a7 3.<\/strong> Ainsi donc, toutes les fois que les choses se produisent accidentellement comme elles se seraient produites en ayant un but, elles subsistent et se conservent, parce qu\u2019elles ont pris spontan\u00e9ment la condition convenable ; mais celles o\u00f9 il en est autrement p\u00e9rissent ou ont p\u00e9ri, comme Emp\u00e9docle le dit de ces bovins \u00e0 face humaine [*cf. <\/em>le fragment B lxi d\u2019Emp\u00e9docle auquel Aristote fera \u00e0 nouveau allusion : 199b11-12].
                  \u00a7 <\/strong>4. <\/strong>Telle est l\u2019objection qu\u2019on \u00e9l\u00e8ve et \u00e0 laquelle reviennent toutes les autres. \u00a7 5. <\/strong>Mais il est bien impossible qu\u2019il en soit ainsi comme on le pr\u00e9tend. Ces choses dont on vient de parler, et toutes les choses de la nature se produisent telles qu\u2019elles sont, toujours [aei<\/em>] ou la plupart du temps [to polu<\/em>] ; mais il n\u2019en est pas du tout ainsi pour rien [199a<\/strong>] de ce que produit le hasard, ou de ce qui se produit spontan\u00e9ment, d\u2019une mani\u00e8re fortuite. On ne trouve point en effet que ce soit un hasard ni une chose accidentelle qu\u2019il pleuve fr\u00e9quemment [pollakis<\/em>] en hiver ; mais c\u2019est un hasard, au contraire, s\u2019il pleut quand le soleil est dans la constellation du chien. Ce n\u2019est pas davantage un hasard qu\u2019il y ait de grandes chaleurs durant la canicule ; mais c\u2019en est un qu\u2019il y en ait en hiver. Si donc il faut que les ph\u00e9nom\u00e8nes aient lieu soit par accident soit en vue d\u2019une fin, et s\u2019il n\u2019est pas possible de dire que ces ph\u00e9nom\u00e8nes sont accidentels ni fortuits, il est clair qu\u2019ils ont lieu en vue d\u2019une fin pr\u00e9cise. Or tous les faits de cet ordre sont dans la nature apparemment, comme en conviendraient ceux-l\u00e0, m\u00eame qui soutiennent ce syst\u00e8me. Donc il y a une fin \u00e0 toutes les choses qui sont ou se produisent dans la nature. \u00bb [Physique, <\/em>II, 6, 198b17-199a8].

                  <\/span>2<\/strong> \u1f1c\u03c7\u03b5\u03b9 \u03b4\u2019 \u1f00\u03c0\u03bf\u03c1\u1f77\u03b1\u03bd \u03c4\u1f77 \u03ba\u03c9\u03bb\u1f7b\u03b5\u03b9 \u03c4\u1f74\u03bd \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03bd \u03bc\u1f74 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u1f71 \u03c4\u03bf\u03c5 \u03c0\u03bf\u03b9\u03b5\u1fd6\u03bd \u03bc\u03b7\u03b4\u2019 \u1f45\u03c4\u03b9 \u03b2\u1f73\u03bb\u03c4\u03b9\u03bf\u03bd, \u1f00\u03bb\u03bb\u2019 \u1f65\u03c3\u03c0\u03b5\u03c1 \u1f55\u03b5\u03b9 \u1f41 \u0396\u03b5\u1f7a\u03c2 \u03bf\u1f50\u03c7 \u1f45\u03c0\u03c9\u03c2 \u03c4\u1f78\u03bd \u03c3\u1fd6\u03c4\u03bf\u03bd \u03b1\u1f50\u03be\u1f75\u03c3\u1fc3, \u1f00\u03bb\u03bb\u2019 \u1f10\u03be \u1f00\u03bd\u1f71\u03b3\u03ba\u03b7\u03c2 (\u03c4\u1f78 \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f00\u03bd\u03b1\u03c7\u03b8\u1f72\u03bd \u03c8\u03c5\u03c7\u03b8\u1fc6\u03bd\u03b1\u03b9 \u03b4\u03b5\u1fd6, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03c8\u03c5\u03c7\u03b8\u1f72\u03bd \u1f55\u03b4\u03c9\u03c1 \u03b3\u03b5\u03bd\u1f79\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u03c4\u03b5\u03bb\u03b8\u03b5\u1fd6\u03bd\u0387 \u03c4\u1f78 \u03b4\u2019 \u03b1\u1f50\u03be\u1f71\u03bd\u03b5\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5 \u03b3\u03b5\u03bd\u03bf\u03bc\u1f73\u03bd\u03bf\u03c5 \u03c4\u1f78\u03bd \u03c3\u1fd6\u03c4\u03bf\u03bd \u03c3\u03c5\u03bc\u03b2\u03b1\u1f77\u03bd\u03b5\u03b9), \u1f41\u03bc\u03bf\u1f77\u03c9\u03c2 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b5\u1f34 \u03c4\u1ff3 \u1f00\u03c0\u1f79\u03bb\u03bb\u03c5\u03c4\u03b1\u03b9 \u1f41 \u03c3\u1fd6\u03c4\u03bf\u03c2 \u1f10\u03bd \u03c4\u1fc7 \u1f05\u03bb\u1ff3, \u03bf\u1f50 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u03b1 \u1f55\u03b5\u03b9 \u1f45\u03c0\u03c9\u03c2 \u1f00\u03c0\u1f79\u03bb\u03b7\u03c4\u03b1\u03b9, \u1f00\u03bb\u03bb\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03c3\u03c5\u03bc\u03b2\u1f73\u03b2\u03b7\u03ba\u03b5\u03bd \u2013 \u1f65\u03c3\u03c4\u03b5 \u03c4\u1f77 \u03ba\u03c9\u03bb\u1f7b\u03b5\u03b9 \u03bf\u1f55\u03c4\u03c9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03bc\u1f73\u03c1\u03b7 \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9\u03bd \u1f10\u03bd \u03c4\u1fc7 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9, \u03bf\u1f37\u03bf\u03bd \u03c4\u03bf\u1f7a\u03c2 \u1f40\u03b4\u1f79\u03bd\u03c4\u03b1\u03c2 \u1f10\u03be \u1f00\u03bd\u1f71\u03b3\u03ba\u03b7\u03c2 \u1f00\u03bd\u03b1\u03c4\u03b5\u1fd6\u03bb\u03b1\u03b9 \u03c4\u03bf\u1f7a\u03c2 \u03bc\u1f72\u03bd \u1f10\u03bc\u03c0\u03c1\u03bf\u03c3\u03b8\u1f77\u03bf\u03c5\u03c2 \u1f40\u03be\u03b5\u1fd6\u03c2, \u1f10\u03c0\u03b9\u03c4\u03b7\u03b4\u03b5\u1f77\u03bf\u03c5\u03c2 \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03b4\u03b9\u03b1\u03b9\u03c1\u03b5\u1fd6\u03bd, \u03c4\u03bf\u1f7a\u03c2 \u03b4\u1f72 \u03b3\u03bf\u03bc\u03c6\u1f77\u03bf\u03c5\u03c2 \u03c0\u03bb\u03b1\u03c4\u03b5\u1fd6\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c7\u03c1\u03b7\u03c3\u1f77\u03bc\u03bf\u03c5\u03c2 \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03bb\u03b5\u03b1\u1f77\u03bd\u03b5\u03b9\u03bd \u03c4\u1f74\u03bd \u03c4\u03c1\u03bf\u03c6\u1f75\u03bd, \u1f10\u03c0\u03b5\u1f76 \u03bf\u1f50 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u03b1 \u03b3\u03b5\u03bd\u1f73\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9, \u1f00\u03bb\u03bb\u1f70 \u03c3\u03c5\u03bc\u03c0\u03b5\u03c3\u03b5\u1fd6\u03bd\u0387 \u1f41\u03bc\u03bf\u1f77\u03c9\u03c2 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u03b5\u03c1\u1f76 \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f04\u03bb\u03bb\u03c9\u03bd \u03bc\u03b5\u03c1\u1ff6\u03bd, \u1f10\u03bd \u1f45\u03c3\u03bf\u03b9\u03c2 \u03b4\u03bf\u03ba\u03b5\u1fd6 \u1f51\u03c0\u1f71\u03c1\u03c7\u03b5\u03b9\u03bd \u03c4\u1f78 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u1f71 \u03c4\u03bf\u03c5. 3<\/strong> \u1f4d\u03c0\u03bf\u03c5 \u03bc\u1f72\u03bd \u03bf\u1f56\u03bd \u1f05\u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u03b1 \u03c3\u03c5\u03bd\u1f73\u03b2\u03b7 \u1f65\u03c3\u03c0\u03b5\u03c1 \u03ba\u1f02\u03bd \u03b5\u1f30 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u1f71 \u03c4\u03bf\u03c5 \u1f10\u03b3\u1f77\u03b3\u03bd\u03b5\u03c4\u03bf, \u03c4\u03b1\u1fe6\u03c4\u03b1 \u03bc\u1f72\u03bd \u1f10\u03c3\u1f7d\u03b8\u03b7 \u1f00\u03c0\u1f78 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b1\u1f50\u03c4\u03bf\u03bc\u1f71\u03c4\u03bf\u03c5 \u03c3\u03c5\u03c3\u03c4\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1 \u1f10\u03c0\u03b9\u03c4\u03b7\u03b4\u03b5\u1f77\u03c9\u03c2\u0387 \u1f45\u03c3\u03b1 \u03b4\u1f72 \u03bc\u1f74 \u03bf\u1f55\u03c4\u03c9\u03c2, \u1f00\u03c0\u1f7d\u03bb\u03b5\u03c4\u03bf \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f00\u03c0\u1f79\u03bb\u03bb\u03c5\u03c4\u03b1\u03b9, \u03ba\u03b1\u03b8\u1f71\u03c0\u03b5\u03c1 \u1f18\u03bc\u03c0\u03b5\u03b4\u03bf\u03ba\u03bb\u1fc6\u03c2 \u03bb\u1f73\u03b3\u03b5\u03b9 \u03c4\u1f70 \u03b2\u03bf\u03c5\u03b3\u03b5\u03bd\u1fc6 \u1f00\u03bd\u03b4\u03c1\u1f79\u03c0\u03c1\u1ff3\u03c1\u03b1.
                  4<\/strong> \u1f49 \u03bc\u1f72\u03bd \u03bf\u1f56\u03bd \u03bb\u1f79\u03b3\u03bf\u03c2, \u1fa7 \u1f04\u03bd \u03c4\u03b9\u03c2 \u1f00\u03c0\u03bf\u03c1\u1f75\u03c3\u03b5\u03b9\u03b5\u03bd, \u03bf\u1f57\u03c4\u03bf\u03c2, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b5\u1f34 \u03c4\u03b9\u03c2 \u1f04\u03bb\u03bb\u03bf\u03c2 \u03c4\u03bf\u03b9\u03bf\u1fe6\u03c4\u1f79\u03c2 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd. 5<\/strong> \u1f08\u03b4\u1f7b\u03bd\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd \u03b4\u1f72 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf\u03bd \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9\u03bd \u03c4\u1f78\u03bd \u03c4\u03c1\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd. \u03a4\u03b1\u1fe6\u03c4\u03b1 \u03bc\u1f72\u03bd \u03b3\u1f70\u03c1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1 \u03c4\u1f70 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u1f22 \u03b1\u1f30\u03b5\u1f76 \u03bf\u1f55\u03c4\u03c9 \u03b3\u1f77\u03b3\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u1f22 \u1f61\u03c2 \u1f10\u03c0\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03c0\u03bf\u03bb\u1f7b, \u03c4\u1ff6\u03bd \u03b4\u2019 \u1f00\u03c0\u1f78 \u03c4\u1f7b\u03c7\u03b7\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b1\u1f50\u03c4\u03bf\u03bc\u1f71\u03c4\u03bf\u03c5 \u03bf\u1f50\u03b4\u1f73\u03bd. \u039f\u1f50 [199a<\/strong>] \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f00\u03c0\u1f78 \u03c4\u1f7b\u03c7\u03b7\u03c2 \u03bf\u1f50\u03b4\u2019 \u1f00\u03c0\u1f78 \u03c3\u03c5\u03bc\u03c0\u03c4\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u03bf\u03c2 \u03b4\u03bf\u03ba\u03b5\u1fd6 \u1f55\u03b5\u03b9\u03bd \u03c0\u03bf\u03bb\u03bb\u1f71\u03ba\u03b9\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c7\u03b5\u03b9\u03bc\u1ff6\u03bd\u03bf\u03c2, \u1f00\u03bb\u03bb\u2019 \u1f10\u1f70\u03bd \u1f51\u03c0\u1f78 \u03ba\u1f7b\u03bd\u03b1\u0387 \u03bf\u1f50\u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u1f7b\u03bc\u03b1\u03c4\u03b1 \u1f51\u03c0\u1f78 \u03ba\u1f7b\u03bd\u03b1, \u1f00\u03bb\u03bb\u2019 \u1f02\u03bd \u03c7\u03b5\u03b9\u03bc\u1ff6\u03bd\u03bf\u03c2. \u0395\u1f30 \u03bf\u1f56\u03bd \u1f22 \u1f00\u03c0\u1f78 \u03c3\u03c5\u03bc\u03c0\u03c4\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u03bf\u03c2 \u03b4\u03bf\u03ba\u03b5\u1fd6 \u1f22 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u1f71 \u03c4\u03bf\u03c5 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9, \u03b5\u1f30 \u03bc\u1f74 \u03bf\u1f37\u1f79\u03bd \u03c4\u03b5 \u03c4\u03b1\u1fe6\u03c4\u2019 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03bc\u1f75\u03c4\u03b5 \u1f00\u03c0\u1f78 \u03c3\u03c5\u03bc\u03c0\u03c4\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u03bf\u03c2 \u03bc\u1f75\u03c4\u2019 \u1f00\u03c0\u1f78 \u03c4\u03b1\u1f50\u03c4\u03bf\u03bc\u1f71\u03c4\u03bf\u03c5, \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u1f71 \u03c4\u03bf\u03c5 \u1f02\u03bd \u03b5\u1f34\u03b7. \u1f08\u03bb\u03bb\u1f70 \u03bc\u1f74\u03bd \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u03b3\u2019 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f76 \u03c4\u1f70 \u03c4\u03bf\u03b9\u03b1\u1fe6\u03c4\u03b1 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1, \u1f61\u03c2 \u03ba\u1f02\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u03bf\u1f76 \u03c6\u03b1\u1fd6\u03b5\u03bd \u03bf\u1f31 \u03c4\u03b1\u1fe6\u03c4\u03b1 \u03bb\u1f73\u03b3\u03bf\u03bd\u03c4\u03b5\u03c2. \u1f1c\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f04\u03c1\u03b1 \u03c4\u1f78 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u1f71 \u03c4\u03bf\u03c5 \u1f10\u03bd \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b5\u03b9 \u03b3\u03b9\u03b3\u03bd\u03bf\u03bc\u1f73\u03bd\u03bf\u03b9\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bf\u1f56\u03c3\u03b9\u03bd. (198b17-199a8)<\/pre>\n
                  C\u2019est la fr\u00e9quence des \u00e9v\u00e9nements qui atteste au contraire la finalit\u00e9 : par exemple, la destruction des champs est une exception qui rel\u00e8ve donc du hasard accidentel. C\u2019est ainsi la fr\u00e9quence, relative (souvent<\/em>) ou absolue (toujours<\/em>), des processus naturels (198b35, cf.<\/em> 199b18,24) qui prouve que la n\u00e9cessit\u00e9 n\u2019est pas l\u2019effet accidentel d\u2019une co\u00efncidence due au hasard, mais qu\u2019elle est bien r\u00e9gie par la finalit\u00e9 : de m\u00eame que les dents poussent pour<\/em> d\u00e9chirer (incisives) ou pour<\/em> broyer (molaires) \u2013*le mod\u00e8le m\u00e9tabolique est \u00e0 nouveau au c\u0153ur de l\u2019argument \u2013, de m\u00eame que les plantes poussent pour<\/em> prot\u00e9ger le fruit \u2013 l\u2019exemple v\u00e9g\u00e9tal est invoqu\u00e9 pour r\u00e9pondre \u00e0 l\u2019objection d\u2019apr\u00e8s laquelle la finalit\u00e9 pourrait s\u2019expliquer de mani\u00e8re intentionnelle ou d\u00e9lib\u00e9r\u00e9e, chez les animaux sociaux (fourmis, araign\u00e9es, etc.) comme chez les hommes, laquelle finalit\u00e9 ne serait donc pas naturelle (199a21-24,27-30) \u2013 de m\u00eame, il pleut pour<\/em> favoriser la r\u00e9colte (cf. <\/em>198b20), de telle sorte que seule la destruction de la r\u00e9colte est accidentelle. La nature est donc bien, comme le corps vivant, organis\u00e9 par une structure t\u00e9l\u00e9ologique qui r\u00e8gle les ph\u00e9nom\u00e8nes naturels, de telle sorte que les accidents sont des \u00ab erreurs de la finalit\u00e9 \u00bb qui constituent des exceptions \u00e0 la r\u00e8gle naturelle : par exemple, les monstres produits par une semence vici\u00e9e (199b4-5) ou la destruction naturelle de la r\u00e9colte.<\/p>\n
                  Le mod\u00e8le m\u00e9taphysique de la production (technique) du Bien dans l\u2019univers<\/span><\/h6>\n
                  Cette vision physique de la nature finalis\u00e9e implique une m\u00e9taphysique de la production du Bien par le premier moteur qui n\u2019est pas compl\u00e8tement d\u00e9livr\u00e9e du mythe platonicien de l\u2019artiste divin du Tim\u00e9e<\/em>.<\/p>\n
                  0. Le paradigme de l\u2019organisation familiale (oikia<\/em>) de l\u2019univers<\/span><\/p>\n
                  \u1f18\u03c0\u03b9\u03c3\u03ba\u03b5\u03c0\u03c4\u1f73\u03bf\u03bd \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u03bf\u03c4\u1f73\u03c1\u03c9\u03c2 \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9 \u1f21 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u1f45\u03bb\u03bf\u03c5 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2 \u03c4\u1f78 \u1f00\u03b3\u03b1\u03b8\u1f78\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u1f04\u03c1\u03b9\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd, \u03c0\u1f79\u03c4\u03b5\u03c1\u03bf\u03bd \u03ba\u03b5\u03c7\u03c9\u03c1\u03b9\u03c3\u03bc\u1f73\u03bd\u03bf\u03bd \u03c4\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b1\u1f50\u03c4\u1f78 \u03ba\u03b1\u03b8\u2019 \u03b1\u1f51\u03c4\u1f79, \u1f22 \u03c4\u1f74\u03bd \u03c4\u1f71\u03be\u03b9\u03bd. \u1f2a \u1f00\u03bc\u03c6\u03bf\u03c4\u1f73\u03c1\u03c9\u03c2 \u1f65\u03c3\u03c0\u03b5\u03c1 \u03c3\u03c4\u03c1\u1f71\u03c4\u03b5\u03c5\u03bc\u03b1; \u039a\u03b1\u1f76 \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f10\u03bd \u03c4\u1fc7 \u03c4\u1f71\u03be\u03b5\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03b5\u1f56 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f41 \u03c3\u03c4\u03c1\u03b1\u03c4\u03b7\u03b3\u1f79\u03c2, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u1fb6\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd [15] \u03bf\u1f57\u03c4\u03bf\u03c2\u00b7 \u03bf\u1f50 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03bf\u1f57\u03c4\u03bf\u03c2 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u1f74\u03bd \u03c4\u1f71\u03be\u03b9\u03bd \u1f00\u03bb\u03bb\u2019 \u1f10\u03ba\u03b5\u1f77\u03bd\u03b7 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u1f79\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd. \u03a0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1 \u03b4\u1f72 \u03c3\u03c5\u03bd\u03c4\u1f73\u03c4\u03b1\u03ba\u03c4\u03b1\u1f77 \u03c0\u03c9\u03c2, \u1f00\u03bb\u03bb\u2019 \u03bf\u1f50\u03c7 \u1f41\u03bc\u03bf\u1f77\u03c9\u03c2, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u03bb\u03c9\u03c4\u1f70 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u03c4\u03b7\u03bd\u1f70 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c6\u03c5\u03c4\u1f71\u00b7 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bf\u1f50\u03c7 \u03bf\u1f55\u03c4\u03c9\u03c2 \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9 \u1f65\u03c3\u03c4\u03b5 \u03bc\u1f74 \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03b8\u03b1\u03c4\u1f73\u03c1\u1ff3 \u03c0\u03c1\u1f78\u03c2 \u03b8\u1f71\u03c4\u03b5\u03c1\u03bf\u03bd \u03bc\u03b7\u03b4\u1f73\u03bd, \u1f00\u03bb\u03bb\u2019 \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9 \u03c4\u03b9. \u03a0\u03c1\u1f78\u03c2 \u03bc\u1f72\u03bd \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f13\u03bd \u1f05\u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u03b1 \u03c3\u03c5\u03bd\u03c4\u1f73\u03c4\u03b1\u03ba\u03c4\u03b1\u03b9, \u1f00\u03bb\u03bb\u2019 \u1f65\u03c3\u03c0\u03b5\u03c1 \u1f10\u03bd \u03bf\u1f30\u03ba\u1f77\u1fb3 \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u1f10\u03bb\u03b5\u03c5\u03b8\u1f73\u03c1\u03bf\u03b9\u03c2 [20] \u1f25\u03ba\u03b9\u03c3\u03c4\u03b1 \u1f14\u03be\u03b5\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f45 \u03c4\u03b9 \u1f14\u03c4\u03c5\u03c7\u03b5 \u03c0\u03bf\u03b9\u03b5\u1fd6\u03bd, \u1f00\u03bb\u03bb\u1f70 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1 \u1f22 \u03c4\u1f70 \u03c0\u03bb\u03b5\u1fd6\u03c3\u03c4\u03b1 \u03c4\u1f73\u03c4\u03b1\u03ba\u03c4\u03b1\u03b9, \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03b4\u1f72 \u1f00\u03bd\u03b4\u03c1\u03b1\u03c0\u1f79\u03b4\u03bf\u03b9\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03b8\u03b7\u03c1\u1f77\u03bf\u03b9\u03c2 \u03bc\u03b9\u03ba\u03c1\u1f78\u03bd \u03c4\u1f78 \u03b5\u1f30\u03c2 \u03c4\u1f78 \u03ba\u03bf\u03b9\u03bd\u1f79\u03bd, \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u03c0\u03bf\u03bb\u1f7a \u1f45 \u03c4\u03b9 \u1f14\u03c4\u03c5\u03c7\u03b5\u03bd\u00b7 \u03c4\u03bf\u03b9\u03b1\u1f7b\u03c4\u03b7 \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f11\u03ba\u1f71\u03c3\u03c4\u03bf\u03c5 \u1f00\u03c1\u03c7\u1f74 \u03b1\u1f50\u03c4\u1ff6\u03bd \u1f21 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f77\u03bd. \u039b\u1f73\u03b3\u03c9 \u03b4\u2019 \u03bf\u1f37\u03bf\u03bd \u03b5\u1f34\u03c2 \u03b3\u03b5 \u03c4\u1f78 \u03b4\u03b9\u03b1\u03ba\u03c1\u03b9\u03b8\u1fc6\u03bd\u03b1\u03b9 \u1f00\u03bd\u1f71\u03b3\u03ba\u03b7 \u1f05\u03c0\u03b1\u03c3\u03b9\u03bd \u1f10\u03bb\u03b8\u03b5\u1fd6\u03bd, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f04\u03bb\u03bb\u03b1 \u03bf\u1f55\u03c4\u03c9\u03c2 \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f67\u03bd \u03ba\u03bf\u03b9\u03bd\u03c9\u03bd\u03b5\u1fd6 [25] \u1f05\u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u03b1 \u03b5\u1f30\u03c2 \u03c4\u1f78 \u1f45\u03bb\u03bf\u03bd. (1075a11-25)

                  \u00ab 236<\/strong> Il nous faut examiner aussi comment la nature du Tout renferme le Bien et le souverain bien : est-ce comme un \u00eatre s\u00e9par\u00e9, qui existe en soi et par soi, ou bien est-ce comme l\u2019ordre du monde, ou encore est-ce des deux mani\u00e8res \u00e0 la fois, ainsi que dans une arm\u00e9e ? En effet, le bien de l\u2019arm\u00e9e, c\u2019est l\u2019ordre qui y r\u00e8gne et son g\u00e9n\u00e9ral, et surtout son g\u00e9n\u00e9ral : ce n\u2019est pas l\u2019ordre qui fait le g\u00e9n\u00e9ral, c\u2019est le g\u00e9n\u00e9ral qui est la cause de l\u2019ordre. Toutes les choses sont ordonn\u00e9es ensemble [*en relation les unes avec les autres par rapport] \u00e0 une seule fin. Mais il en est dans l\u2019univers comme dans une famille o\u00f9 les actions des hommes libres [*les astres] sont r\u00e9gl\u00e9es ; pour les esclaves et les b\u00eates [*les \u00eatres sublunaires], peu de leurs actions ont rapport au bien commun et la plupart d\u2019entre elles sont laiss\u00e9es au hasard. Le principe du r\u00f4le de chaque chose dans l\u2019univers, c\u2019est sa nature m\u00eame: tous les \u00eatres, veux- je dire, vont n\u00e9cessairement se s\u00e9parant les uns des autres ; et tous, dans leurs fonctions diverses, conspirent \u00e0 l\u2019harmonie de l\u2019ensemble. \u00bb [M\u00e9taphysique<\/em>, \u039b, 10, 1075a11-25].<\/pre>\n
                  Voil\u00e0 le probl\u00e8me m\u00e9ta-physique \u00e0 r\u00e9soudre. De quelle mani\u00e8re les parties conspirent-elles \u00e0 l\u2019harmonie du Tout ? Est-ce par ob\u00e9issance<\/em> au chef de famille, comme le laisse entendre la comparaison, ou par imitation<\/em> du Bien ? Comment agit donc la finalit\u00e9 ?<\/p>\n
                  1. La production du Bien par le premier moteur<\/span> 
                  (la th\u00e8se explicite d\u2019Aristote)<\/p>\n
                  [M\u00e9taphysique<\/em><\/span>, \u039b, 7]<\/p>\n
                  \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9 \u03c4\u03b9 \u1f00\u03b5\u1f76 \u03ba\u03b9\u03bd\u03bf\u1f7b\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u03ba\u1f77\u03bd\u03b7\u03c3\u03b9\u03bd \u1f04\u03c0\u03b1\u03c5\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd, \u03b1\u1f55\u03c4\u03b7 \u03b4\u2019 \u1f21 \u03ba\u1f7b\u03ba\u03bb\u1ff3 (\u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03bf\u1f50 \u03bb\u1f79\u03b3\u1ff3 \u03bc\u1f79\u03bd\u03bf\u03bd \u1f00\u03bb\u03bb\u2019 \u1f14\u03c1\u03b3\u1ff3 \u03b4\u1fc6\u03bb\u03bf\u03bd), \u1f65\u03c3\u03c4\u2019 \u1f00\u1f77\u03b4\u03b9\u03bf\u03c2 \u1f02\u03bd \u03b5\u1f34\u03b7 \u1f41 \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03c2 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f79\u03c2. \u1f1c\u03c3\u03c4\u03b9 \u03c4\u03bf\u1f77\u03bd\u03c5\u03bd \u03c4\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f43 \u03ba\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6. \u1f18\u03c0\u03b5\u1f76 \u03b4\u1f72 \u03c4\u1f78 \u03ba\u03b9\u03bd\u03bf\u1f7b\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03ba\u03b9\u03bd\u03bf\u1fe6\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u1f73\u03c3\u03bf\u03bd, \u03c4\u03bf\u1f77\u03bd\u03c5\u03bd [25] \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9 \u03c4\u03b9 \u1f43 \u03bf\u1f50 \u03ba\u03b9\u03bd\u03bf\u1f7b\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u03ba\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6, \u1f00\u1f77\u03b4\u03b9\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bf\u1f50\u03c3\u1f77\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f10\u03bd\u1f73\u03c1\u03b3\u03b5\u03b9\u03b1 \u03bf\u1f56\u03c3\u03b1.
                  \u039a\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6 \u03b4\u1f72 \u1f67\u03b4\u03b5 \u03c4\u1f78 \u1f40\u03c1\u03b5\u03ba\u03c4\u1f78\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03bd\u03bf\u03b7\u03c4\u1f79\u03bd\u00b7 \u03ba\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6 \u03bf\u1f50 \u03ba\u03b9\u03bd\u03bf\u1f7b\u03bc\u03b5\u03bd\u03b1. \u03a4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03c9\u03bd \u03c4\u1f70 \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03b1 \u03c4\u1f70 \u03b1\u1f50\u03c4\u1f71. \u1f18\u03c0\u03b9\u03b8\u03c5\u03bc\u03b7\u03c4\u1f78\u03bd \u03bc\u1f72\u03bd \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c4\u1f78 \u03c6\u03b1\u03b9\u03bd\u1f79\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u03bb\u1f79\u03bd, \u03b2\u03bf\u03c5\u03bb\u03b7\u03c4\u1f78\u03bd \u03b4\u1f72 \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03bd \u03c4\u1f78 \u1f42\u03bd \u03ba\u03b1\u03bb\u1f79\u03bd\u00b7 \u1f40\u03c1\u03b5\u03b3\u1f79\u03bc\u03b5\u03b8\u03b1 \u03b4\u1f72 \u03b4\u03b9\u1f79\u03c4\u03b9 \u03b4\u03bf\u03ba\u03b5\u1fd6 \u03bc\u1fb6\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd \u1f22 \u03b4\u03bf\u03ba\u03b5\u1fd6 \u03b4\u03b9\u1f79\u03c4\u03b9 \u1f40\u03c1\u03b5\u03b3\u1f79\u03bc\u03b5\u03b8\u03b1\u00b7 [30] \u1f00\u03c1\u03c7\u1f74 \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f21 \u03bd\u1f79\u03b7\u03c3\u03b9\u03c2. \u039d\u03bf\u1fe6\u03c2 \u03b4\u1f72 \u1f51\u03c0\u1f78 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bd\u03bf\u03b7\u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6\u03c4\u03b1\u03b9, \u03bd\u03bf\u03b7\u03c4\u1f74 \u03b4\u1f72 \u1f21 \u1f11\u03c4\u1f73\u03c1\u03b1 \u03c3\u03c5\u03c3\u03c4\u03bf\u03b9\u03c7\u1f77\u03b1 \u03ba\u03b1\u03b8\u2019 \u03b1\u1f51\u03c4\u1f75\u03bd\u00b7 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u03b1\u1f7b\u03c4\u03b7\u03c2 \u1f21 \u03bf\u1f50\u03c3\u1f77\u03b1 \u03c0\u03c1\u1f7d\u03c4\u03b7, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u03b1\u1f7b\u03c4\u03b7\u03c2 \u1f21 \u1f01\u03c0\u03bb\u1fc6 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03ba\u03b1\u03c4\u2019 \u1f10\u03bd\u1f73\u03c1\u03b3\u03b5\u03b9\u03b1\u03bd (\u1f14\u03c3\u03c4\u03b9 \u03b4\u1f72 \u03c4\u1f78 \u1f13\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u1f01\u03c0\u03bb\u03bf\u1fe6\u03bd \u03bf\u1f50 \u03c4\u1f78 \u03b1\u1f50\u03c4\u1f79\u00b7 \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f72\u03bd \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f13\u03bd \u03bc\u1f73\u03c4\u03c1\u03bf\u03bd \u03c3\u03b7\u03bc\u03b1\u1f77\u03bd\u03b5\u03b9, \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u1f01\u03c0\u03bb\u03bf\u1fe6\u03bd \u03c0\u1f7c\u03c2 \u1f14\u03c7\u03bf\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u1f79).
                  \u1f08\u03bb\u03bb\u1f70 \u03bc\u1f74\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03ba\u03b1\u03bb\u1f78\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 [35] \u03c4\u1f78 \u03b4\u03b9\u2019 \u03b1\u1f51\u03c4\u1f78 \u03b1\u1f31\u03c1\u03b5\u03c4\u1f78\u03bd \u1f10\u03bd \u03c4\u1fc7 \u03b1\u1f50\u03c4\u1fc7 \u03c3\u03c5\u03c3\u03c4\u03bf\u03b9\u03c7\u1f77\u1fb3\u00b7 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f04\u03c1\u03b9\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd \u1f00\u03b5\u1f76 \u1f22 \u1f00\u03bd\u1f71\u03bb\u03bf\u03b3\u03bf\u03bd \u03c4\u1f78 \u03c0\u03c1\u1ff6\u03c4\u03bf\u03bd. [1072b<\/strong>] [1] \u1f4d\u03c4\u03b9 \u03b4\u2019 \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03bf\u1f57 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u03b1 \u1f10\u03bd \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u1f00\u03ba\u03b9\u03bd\u1f75\u03c4\u03bf\u03b9\u03c2, \u1f21 \u03b4\u03b9\u03b1\u1f77\u03c1\u03b5\u03c3\u03b9\u03c2 \u03b4\u03b7\u03bb\u03bf\u1fd6\u00b7 \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c4\u03b9\u03bd\u1f76 \u03c4\u1f78 \u03bf\u1f57 \u1f15\u03bd\u03b5\u03ba\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u03b9\u03bd\u1f79\u03c2, \u1f67\u03bd \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f72\u03bd \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03b4\u2019 \u03bf\u1f50\u03ba \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9. \u039a\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6 \u03b4\u1f74 \u1f61\u03c2 \u1f10\u03c1\u1f7d\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd, \u03ba\u03b9\u03bd\u03bf\u1f7b\u03bc\u03b5\u03bd\u03b1 \u03b4\u1f72 \u03c4\u1f06\u03bb\u03bb\u03b1 \u03ba\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6. \u0395\u1f30 \u03bc\u1f72\u03bd \u03bf\u1f56\u03bd \u03c4\u03b9 \u03ba\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6\u03c4\u03b1\u03b9, \u1f10\u03bd\u03b4\u1f73\u03c7\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 [5] \u1f04\u03bb\u03bb\u03c9\u03c2 \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9\u03bd, \u1f65\u03c3\u03c4\u2019 \u03b5\u1f30 \u1f21 \u03c6\u03bf\u03c1\u1f70 \u03c0\u03c1\u1f7d\u03c4\u03b7 \u1f21 \u1f10\u03bd\u1f73\u03c1\u03b3\u03b5\u03b9\u1f71 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd, \u1f97 \u03ba\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c4\u03b1\u1f7b\u03c4\u1fc3 \u03b3\u03b5 \u1f10\u03bd\u03b4\u1f73\u03c7\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u1f04\u03bb\u03bb\u03c9\u03c2 \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9\u03bd, \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f79\u03c0\u03bf\u03bd, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b5\u1f30 \u03bc\u1f74 \u03ba\u03b1\u03c4\u2019 \u03bf\u1f50\u03c3\u1f77\u03b1\u03bd\u00b7 \u1f10\u03c0\u03b5\u1f76 \u03b4\u1f72 \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9 \u03c4\u03b9 \u03ba\u03b9\u03bd\u03bf\u1fe6\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u1f78 \u1f00\u03ba\u1f77\u03bd\u03b7\u03c4\u03bf\u03bd \u1f44\u03bd, \u1f10\u03bd\u03b5\u03c1\u03b3\u03b5\u1f77\u1fb3 \u1f44\u03bd, \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03bf\u1f50\u03ba \u1f10\u03bd\u03b4\u1f73\u03c7\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u1f04\u03bb\u03bb\u03c9\u03c2 \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9\u03bd \u03bf\u1f50\u03b4\u03b1\u03bc\u1ff6\u03c2. \u03a6\u03bf\u03c1\u1f70 \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f21 \u03c0\u03c1\u1f7d\u03c4\u03b7 \u03c4\u1ff6\u03bd \u03bc\u03b5\u03c4\u03b1\u03b2\u03bf\u03bb\u1ff6\u03bd, \u03c4\u03b1\u1f7b\u03c4\u03b7\u03c2 \u03b4\u1f72 \u1f21 \u03ba\u1f7b\u03ba\u03bb\u1ff3\u00b7 \u03c4\u03b1\u1f7b\u03c4\u03b7\u03bd [10] \u03b4\u1f72 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03ba\u03b9\u03bd\u03b5\u1fd6. \u1f18\u03be \u1f00\u03bd\u1f71\u03b3\u03ba\u03b7\u03c2 \u1f04\u03c1\u03b1 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f76\u03bd \u1f44\u03bd\u00b7 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f97 \u1f00\u03bd\u1f71\u03b3\u03ba\u1fc3, \u03ba\u03b1\u03bb\u1ff6\u03c2, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bf\u1f55\u03c4\u03c9\u03c2 \u1f00\u03c1\u03c7\u1f75. \u03a4\u1f78 \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f00\u03bd\u03b1\u03b3\u03ba\u03b1\u1fd6\u03bf\u03bd \u03c4\u03bf\u03c3\u03b1\u03c5\u03c4\u03b1\u03c7\u1ff6\u03c2, \u03c4\u1f78 \u03bc\u1f72\u03bd \u03b2\u1f77\u1fb3 \u1f45\u03c4\u03b9 \u03c0\u03b1\u03c1\u1f70 \u03c4\u1f74\u03bd \u1f41\u03c1\u03bc\u1f75\u03bd, \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u03bf\u1f57 \u03bf\u1f50\u03ba \u1f04\u03bd\u03b5\u03c5 \u03c4\u1f78 \u03b5\u1f56, \u03c4\u1f78 \u03b4\u1f72 \u03bc\u1f74 \u1f10\u03bd\u03b4\u03b5\u03c7\u1f79\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u1f04\u03bb\u03bb\u03c9\u03c2 \u1f00\u03bb\u03bb\u2019 \u1f01\u03c0\u03bb\u1ff6\u03c2. \u1f18\u03ba \u03c4\u03bf\u03b9\u03b1\u1f7b\u03c4\u03b7\u03c2 \u1f04\u03c1\u03b1 \u1f00\u03c1\u03c7\u1fc6\u03c2 \u1f24\u03c1\u03c4\u03b7\u03c4\u03b1\u03b9 \u1f41 \u03bf\u1f50\u03c1\u03b1\u03bd\u1f78\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f21 \u03c6\u1f7b\u03c3\u03b9\u03c2. \u0394\u03b9\u03b1\u03b3\u03c9\u03b3\u1f74 \u03b4\u2019 [15] \u1f10\u03c3\u03c4\u1f76\u03bd \u03bf\u1f35\u03b1 \u1f21 \u1f00\u03c1\u1f77\u03c3\u03c4\u03b7 \u03bc\u03b9\u03ba\u03c1\u1f78\u03bd \u03c7\u03c1\u1f79\u03bd\u03bf\u03bd \u1f21\u03bc\u1fd6\u03bd (\u03bf\u1f55\u03c4\u03c9 \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f00\u03b5\u1f76 \u1f10\u03ba\u03b5\u1fd6\u03bd\u03bf\u00b7 \u1f21\u03bc\u1fd6\u03bd \u03bc\u1f72\u03bd \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f00\u03b4\u1f7b\u03bd\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd), \u1f10\u03c0\u03b5\u1f76 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f21\u03b4\u03bf\u03bd\u1f74 \u1f21 \u1f10\u03bd\u1f73\u03c1\u03b3\u03b5\u03b9\u03b1 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5 \u03c5\u03ba\u03b1\u1f76 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u1f10\u03b3\u03c1\u1f75\u03b3\u03bf\u03c1\u03c3\u03b9\u03c2 \u03b1\u1f34\u03c3\u03b8\u03b7\u03c3\u03b9\u03c2 \u03bd\u1f79\u03b7\u03c3\u03b9\u03c2 \u1f25\u03b4\u03b9\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd, \u1f10\u03bb\u03c0\u1f77\u03b4\u03b5\u03c2 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u03bd\u1fc6\u03bc\u03b1\u03b9 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u03b1\u1fe6\u03c4\u1f00. \u1f29 \u03b4\u1f72 \u03bd\u1f79\u03b7\u03c3\u03b9\u03c2 \u1f21 \u03ba\u03b1\u03b8\u2019 \u03b1\u1f51\u03c4\u1f74\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u03b1\u03b8\u2019 \u03b1\u1f51\u03c4\u1f78 \u1f00\u03c1\u1f77\u03c3\u03c4\u03bf\u03c5, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f21 \u03bc\u1f71\u03bb\u03b9\u03c3\u03c4\u03b1 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bc\u1f71\u03bb\u03b9\u03c3\u03c4\u03b1. \u0391\u1f51\u03c4\u1f78\u03bd [20] \u03b4\u1f72 \u03bd\u03bf\u03b5\u1fd6 \u1f41 \u03bd\u03bf\u1fe6\u03c2 \u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03bc\u03b5\u03c4\u1f71\u03bb\u03b7\u03c8\u03b9\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bd\u03bf\u03b7\u03c4\u03bf\u1fe6\u00b7 \u03bd\u03bf\u03b7\u03c4\u1f78\u03c2 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03b3\u1f77\u03b3\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03b8\u03b9\u03b3\u03b3\u1f71\u03bd\u03c9\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bd\u03bf\u1ff6\u03bd, \u1f65\u03c3\u03c4\u03b5 \u03c4\u03b1\u1f50\u03c4\u1f78\u03bd \u03bd\u03bf\u1fe6\u03c2 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bd\u03bf\u03b7\u03c4\u1f79\u03bd. \u03a4\u1f78 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03b4\u03b5\u03ba\u03c4\u03b9\u03ba\u1f78\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03bd\u03bf\u03b7\u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03bf\u1f50\u03c3\u1f77\u03b1\u03c2 \u03bd\u03bf\u1fe6\u03c2, \u1f10\u03bd\u03b5\u03c1\u03b3\u03b5\u1fd6 \u03b4\u1f72 \u1f14\u03c7\u03c9\u03bd, \u1f65\u03c3\u03c4\u2019 \u1f10\u03ba\u03b5\u1f77\u03bd\u03bf\u03c5 \u03bc\u1fb6\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u1f43 \u03b4\u03bf\u03ba\u03b5\u1fd6 \u1f41 \u03bd\u03bf\u1fe6\u03c2 \u03b8\u03b5\u1fd6\u03bf\u03bd \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9\u03bd, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f21 \u03b8\u03b5\u03c9\u03c1\u1f77\u03b1 \u03c4\u1f78 \u1f25\u03b4\u03b9\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f04\u03c1\u03b9\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd.
                  \u0395\u1f30 \u03bf\u1f56\u03bd \u03bf\u1f55\u03c4\u03c9\u03c2 \u03b5\u1f56 \u1f14\u03c7\u03b5\u03b9, [25] \u1f61\u03c2 \u1f21\u03bc\u03b5\u1fd6\u03c2 \u03c0\u03bf\u03c4\u1f73, \u1f41 \u03b8\u03b5\u1f78\u03c2 \u1f00\u03b5\u1f77, \u03b8\u03b1\u03c5\u03bc\u03b1\u03c3\u03c4\u1f79\u03bd\u00b7 \u03b5\u1f30 \u03b4\u1f72 \u03bc\u1fb6\u03bb\u03bb\u03bf\u03bd, \u1f14\u03c4\u03b9 \u03b8\u03b1\u03c5\u03bc\u03b1\u03c3\u03b9\u1f7d\u03c4\u03b5\u03c1\u03bf\u03bd. \u1f1c\u03c7\u03b5\u03b9 \u03b4\u1f72 \u1f67\u03b4\u03b5. \u039a\u03b1\u1f76 \u03b6\u03c9\u1f74 \u03b4\u1f73 \u03b3\u03b5 \u1f51\u03c0\u1f71\u03c1\u03c7\u03b5\u03b9\u00b7 \u1f21 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03bd\u03bf\u1fe6 \u1f10\u03bd\u1f73\u03c1\u03b3\u03b5\u03b9\u03b1 \u03b6\u03c9\u1f75, \u1f10\u03ba\u03b5\u1fd6\u03bd\u03bf\u03c2 \u03b4\u1f72 \u1f21 \u1f10\u03bd\u1f73\u03c1\u03b3\u03b5\u03b9\u03b1\u00b7 \u1f10\u03bd\u1f73\u03c1\u03b3\u03b5\u03b9\u03b1 \u03b4\u1f72 \u1f21 \u03ba\u03b1\u03b8\u2019 \u03b1\u1f51\u03c4\u1f74\u03bd \u1f10\u03ba\u03b5\u1f77\u03bd\u03bf\u03c5 \u03b6\u03c9\u1f74 \u1f00\u03c1\u1f77\u03c3\u03c4\u03b7 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f00\u1f77\u03b4\u03b9\u03bf\u03c2. \u03a6\u03b1\u03bc\u1f72\u03bd \u03b4\u1f74 \u03c4\u1f78\u03bd \u03b8\u03b5\u1f78\u03bd \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03b6\u1ff7\u03bf\u03bd \u1f00\u1f77\u03b4\u03b9\u03bf\u03bd \u1f04\u03c1\u03b9\u03c3\u03c4\u03bf\u03bd, \u1f65\u03c3\u03c4\u03b5 \u03b6\u03c9\u1f74 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b1\u1f30\u1f7c\u03bd \u03c3\u03c5\u03bd\u03b5\u03c7\u1f74\u03c2 [30] \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f00\u1f77\u03b4\u03b9\u03bf\u03c2 \u1f51\u03c0\u1f71\u03c1\u03c7\u03b5\u03b9 \u03c4\u1ff7 \u03b8\u03b5\u1ff7\u00b7 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f41 \u03b8\u03b5\u1f79\u03c2. (1072a22-b31)

                  \u00ab Il y a quelque chose qui se meut d\u2019un mouvement continu, lequel mouvement est le mouvement circulaire. Ce n\u2019est pas le raisonnement seul qui le prouve, mais le fait m\u00eame. Il s\u2019ensuit que le premier ciel doit \u00eatre \u00e9ternel. Il y a donc aussi quelque chose qui meut \u00e9ternellement ; et comme il n\u2019y a que trois sortes d\u2019\u00eatres, ce qui est mu, ce qui meut, et le moyen terme entre ce qui est mu et ce qui meut, c\u2019est un \u00eatre qui meut sans \u00eatre mu, \u00eatre \u00e9ternel, essence pure, et actualit\u00e9 pure.
                  Or, voici comment il meut. Le d\u00e9sirable et l\u2019intelligible meuvent sans \u00eatre mus ; et le premier d\u00e9sirable est identique au premier intelligible. Car l\u2019objet de l\u2019app\u00e9tit et le bien apparent, et l\u2019objet premier de la volont\u00e9 raisonnable et le bien r\u00e9el. Nous d\u00e9sirons une chose parce qu\u2019elle nous semble bonne, plut\u00f4t qu\u2019elle ne nous semble bonne parce que nous la d\u00e9sirons : le principe, ici, c\u2019est la pens\u00e9e. Or, la pens\u00e9e est mise en mouvement par l\u2019intelligible, et l\u2019ordre du d\u00e9sirable est intelligible en soi et pour soi ; et dans cet ordre l\u2019essence est au premier rang ; et, entre les essences, la premi\u00e8re est l\u2019essence simple et actuelle. Mais l\u2019un et le simple ne sont pas la m\u00eame chose : l\u2019un d\u00e9signe une mesure commune \u00e0 plusieurs \u00eatres ; le simple est une propri\u00e9t\u00e9 du m\u00eame \u00eatre.
                  Ainsi le beau en soi et le d\u00e9sirable en soi rentrent, l\u2019un et l\u2019autre, dans l\u2019ordre de l\u2019intelligible ; et ce qui est premier est toujours excellent, soit absolument, soit relativement. [1072a<\/strong>] La v\u00e9ritable cause finale r\u00e9side dans les \u00eatres immobiles, c\u2019est ce que montre la distinction \u00e9tablie entre les causes finales ; car il y a la cause finale absolue et celle qui n\u2019est pas absolue. L\u2019\u00eatre immobile meut comme objet de l\u2019amour, et ce qu\u2019il meut imprime le mouvement \u00e0 tout le reste. Or, pour tout \u00eatre qui se meut il y a possibilit\u00e9 de changement. Si donc le mouvement de translation est le mouvement premier, et que ce mouvement soit en acte, l\u2019\u00eatre qui est mu peut changer, sinon quant \u00e0 l\u2019essence, du moins quant au lieu. Mais, d\u00e8s qu\u2019il y a un \u00eatre qui meut, tout en restant immobile, bien qu\u2019il soit en acte, cet \u00eatre n\u2019est susceptible d\u2019aucun changement. En effet, le changement premier c\u2019est le mouvement de translation, et le premier des mouvements de translation c\u2019est le mouvement circulaire. Or, l\u2019\u00eatre qui imprime ce mouvement, c\u2019est le moteur immobile. Le moteur immobile est donc un \u00eatre n\u00e9cessaire; et, en tant que n\u00e9cessaire, il est le bien, et, par cons\u00e9quent, un principe; car voici qu\u2019elles sont les acceptions du mot n\u00e9cessaire : il y a la n\u00e9cessit\u00e9 violente, c\u2019est ce qui contraint notre inclination naturelle; puis la n\u00e9cessit\u00e9, qui est la condition du bien ; enfin le n\u00e9cessaire, c\u2019est ce qui est absolument de telle mani\u00e8re, et n\u2019est pas susceptible d\u2019\u00eatre autrement.
                  Tel est le principe auquel sont suspendus le ciel et toute la nature. Ce n\u2019est que pendant quelque temps que nous pouvons jouir de la f\u00e9licit\u00e9 parfaite. Il la poss\u00e8de \u00e9ternellement, ce qui nous est impossible. La jouissance, pour lui, c\u2019est son action m\u00eame. C\u2019est parce qu\u2019elles sont des actions, que la veille, la sensation, la pens\u00e9e, sont nos plus grandes jouissances ; l\u2019espoir et le souvenir ne sont des jouissances que par leur rapport avec celles-l\u00e0. Or, la pens\u00e9e en soi est la pens\u00e9e de ce qui est en soi le meilleur, et la pens\u00e9e par excellence est la pens\u00e9e de ce qui est le bien par par excellence. L\u2019intelligence se pense elle-m\u00eame en saisissant l\u2019intelligible ; car elle devient elle-m\u00eame intelligible \u00e0 ce contact, \u00e0 ce penser. Il y a donc identit\u00e9 entre l\u2019intelligence et l\u2019intelligible; car la facult\u00e9 de percevoir l\u2019intelligible et l\u2019essence, voil\u00e0 l\u2019intelligence; et l\u2019actualit\u00e9 de l\u2019intelligence, c\u2019est la possession de l\u2019intelligible. Ce caract\u00e8re divin, ce semble, de l\u2019intelligence, se trouve donc au plus haut degr\u00e9 dans l\u2019intelligence divine; et la contemplation est la jouissance supr\u00eame et le souverain bonheur.
                  Si Dieu jouit \u00e9ternellement de cette f\u00e9licit\u00e9 que nous ne connaissons que par instants, il est digne de notre admiration ; il en est plus digne encore si son bonheur est plus grand. Or, son bonheur est plus grand en effet. La vie est en lui, car l\u2019action de l\u2019intelligence est une vie, et Dieu est l\u2019actualit\u00e9 m\u00eame de l\u2019intelligence; cette actualit\u00e9 prise en soi, telle est sa vie parfaite et \u00e9ternelle. Aussi appelons nous Dieu un animal \u00e9ternel, parfait. La vie, et la dur\u00e9e continue et \u00e9ternel e appartiennent donc \u00e0 Dieu ; car cela m\u00eame c\u2019est Dieu. \u00bb [M\u00e9taphysique<\/em>, \u039b, 7, 1072a22-b31]<\/pre>\n
                  Du fait que \u00ab la cause finale meut comme objet de l\u2019amour [eromenon<\/em>] \u00bb (1072b5), la finalit\u00e9 active dans la nature pr\u00e9suppose l\u2019\u00eatre aim\u00e9 ou d\u00e9sir\u00e9 comme cause de l\u2019attraction qu\u2019il produit. Cet \u00eatre est le Bien comme premier moteur, d\u2019ordre m\u00e9ta-physique, de tous les processus physiques. La nature du premier moteur est d\u2019\u00eatre \u00e9ternel, in\u00e9tendu, immobile, unique, n\u00e9cessaire. Il est l\u2019Acte pur, car sinon l\u2019actualisation impliquerait un mouvement qui pr\u00e9supposerait un autre moteur, etc. \u00c0 la p\u00e9riph\u00e9rie pour impulser le mouvement circulaire des astres, son infinit\u00e9 exclut l\u2019extension, car il n\u2019y a pas d\u2019\u00e9tendue infinie (1073a10). Rien de contraire \u00e0 sa nature ne peut donc l\u2019affecter : sa n\u00e9cessit\u00e9 intrins\u00e8que est sa perfection. Il est le Bien : \u00ab en tant que n\u00e9cessaire, son \u00eatre est le bien \u00bb (1072b10), puisqu\u2019est n\u00e9cessaire 3. ce qui ne peut \u00eatre autrement [cf. M\u00e9taphysique<\/em>, \u0394, 5, 1015a33] et 2. ce sans quoi le Bien est impossible (1072b12). Comment le Bien agit-il sur les autres \u00eatres ?<\/p>\n
                  Objet de leur amour, le Bien agit sur les \u00eatres naturels en les attirant dans son sillage. la La finalit\u00e9 active dans la nature ne produit pas le Bien en le provoquant intentionnellement, c\u2019est-\u00e0-dire en planifiant la r\u00e9alisation d\u2019un but. Selon Aristote, le Bien s\u2019offre au d\u00e9sir (orexis<\/em>) et \u00e0 l\u2019intelligence comme d\u00e9sirable et intelligible \u00e0 imiter : c\u2019est le d\u00e9sirable et l\u2019intelligible qui meut sans \u00eatre mu (1072a27), par pure attraction.<\/p>\n
                  Si la cause a un double sens, \u00e0 savoir : l\u2019\u00eatre pour lequel elle est une fin et le but lui-m\u00eame, seule cette seconde acception fait sens pour les \u00eatres immobiles (1072b5) : la fin, c\u2019est le but [\u03c4\u1f78 \u03bf\u1f57], par exemple le bonheur. Mais, si l\u2019objet de l\u2019app\u00e9tit (epithumia<\/em>) n\u2019est qu\u2019un bien apparent, l\u2019objet de la volont\u00e9 r\u00e9fl\u00e9chie (boul\u00e8sis<\/em>) est le bien r\u00e9el qui fait l\u2019objet du d\u00e9sir (orexis<\/em>) raisonnable [*voir le cours sur la revalorisation aristot\u00e9licienne du d\u00e9sir qui montre la primaut\u00e9 du d\u00e9sirable (to orekton<\/em>) par rapport au d\u00e9sir]. C\u2019est donc en tant qu\u2019objet de d\u00e9sir que le Bien est principe, \u00e0 savoir principe du mouvement de l\u2019univers : \u00ab \u00e0 un tel principe sont suspendus le ciel et la nature [ouranos kai phusis<\/em>] \u00bb (1072b10).<\/p>\n
                  La propagation du mouvement ob\u00e9it ainsi \u00e0 une logique de d\u00e9gradation. Dans le ciel, le mouvement est uniforme, continu, \u00e9ternel, parce qu\u2019il imite parfaitement le Bien. Dans la nature, il y a un mouvement perp\u00e9tuel ou cyclique de transformation des quatre \u00e9l\u00e9ments les uns dans les autres qui proc\u00e8de selon l\u2019ordre lui-m\u00eame cyclique des saisons, dont c\u2019est la fin : suivant ce rythme pour leur reproduction, la continuit\u00e9 des esp\u00e8ces assure leur perp\u00e9tuit\u00e9, alors que les individus p\u00e9rissent, par la transmission de la forme ; si les animaux sont mus par l\u2019imagination (phantasia<\/em>), l\u2019\u00eatre humain l\u2019est \u00e9galement par son esprit (nous<\/em>) qui lui permet d\u2019avoir l\u2019intelligence du d\u00e9sirable et de l\u2019intelligible qu\u2019est le Bien divin. Mais, si le vivant \u00e9ternel et parfait qu\u2019est Dieu (1072b25) est une intelligence en \u00e9ternelle joie d\u2019elle-m\u00eame (1072b20) sans intention finale par rapport \u00e0 l\u2019univers, quel rapport cet \u00eatre divin entretient-il avec cet univers ?<\/p>\n
                  Pensant ce qu\u2019il y a de plus divin, l\u2019intelligence divine se pense elle-m\u00eame (1074b25-30, 1072b20) : elle est \u00ab pens\u00e9e de la pens\u00e9e \u00bb qui ne pense qu\u2019elle-m\u00eame et ne pense pas l\u2019univers ; faute de quoi, elle cesserait d\u2019\u00eatre \u00e9ternelle (1075a5). Reste que, par une ultime comparaison qui semble faire de Dieu un chef d\u2019arm\u00e9e (1075a10, 1076a5) ou de famille, Aristote semble reprendre ce qu\u2019il avait \u00e9tabli \u00e0 propos de la nature de l\u2019intelligence divine : le Bien serait l\u2019ordre du Tout par l\u2019arch\u00e8<\/em> (1075a15).<\/p>\n
                  La place sp\u00e9cifique de l\u2019\u00eatre humain<\/em> dans le cosmos (De anima<\/em>)<\/span><\/h5>\n
                  <\/p>\n\n\n\n\n\n
                  1.2.1.
                  Le monde absent de la Nature : <\/span>
                  la substance acosmique du Deus sive Natura<\/em><\/span> 
                  Spinoza<\/span><\/strong><\/h2>\n
                  R\u00e9dig\u00e9 en langue latine sous le titre Ethica<\/a><\/em> entre 1661 et 1675 avant d\u2019\u00eatre publi\u00e9 \u00e0 titre posthume en 1677 et interdit l\u2019ann\u00e9e suivante, l\u2019\u00c9thique<\/em> de Spinoza expose more geometrico<\/em> \u2013 \u00e0 la mani\u00e8re des \u00c9l\u00e9ments <\/em>d\u2019Euclide \u2013 une ontologie naturaliste, physicienne<\/em> au sens grec du terme, qui d\u00e9sint\u00e8gre la m\u00e9taphysique traditionnelle en identifiant Dieu \u00e0 la nature (phusis<\/em>) : Deus sive Natura <\/em>! Il existe quatre occurrences de cette \u00e9quation dans la quatri\u00e8me partie de l\u2019ouvrage qui contient deux doublets de la formule, dans la proposition 4 et tout d\u2019abord dans son avant-propos :<\/p>\n
                  \u00ab la Nature n\u2019agit pas pour une fin ; cet \u00catre \u00e9ternel et infini que nous appelons Dieu ou Nature [Deum seu Naturam<\/em>], agit avec la m\u00eame n\u00e9cessit\u00e9 qu\u2019il existe. Car la m\u00eame n\u00e9cessit\u00e9 de nature par laquelle il existe, est celle aussi par laquelle il agit, nous l\u2019avons fait voir (Prop. 16, p. I<\/em>). Donc la raison, ou la cause, pourquoi Dieu ou la Nature [Deus seu Natura<\/em>] agit, et pourquoi il existe, est une et toujours la m\u00eame. N\u2019existant pour aucune fin, il n\u2019agit donc aussi pour aucune ; et comme son existence, son action aussi n\u2019a ni principe, ni fin. Cette cause qu\u2019on appelle finale n\u2019est d\u2019ailleurs rien que l\u2019app\u00e9tit humain en tant qu\u2019il est consid\u00e9r\u00e9 comme le principe ou la cause primitive d\u2019une chose. Quand, par exempte, nous disons que l\u2019habitation a \u00e9t\u00e9 la cause finale de telle ou telle maison, certes nous n\u2019entendons rien d\u2019autre sinon qu\u2019un homme, ayant imagin\u00e9 les avantages de la vie de maison, a eu l\u2019app\u00e9tit de construire une maison. L\u2019habitation donc, en tant qu\u2019elle est consid\u00e9r\u00e9e comme une cause finale, n\u2019est rien de plus qu\u2019un app\u00e9tit singulier, et cet app\u00e9tit est en r\u00e9alit\u00e9 une cause efficiente, consid\u00e9r\u00e9e comme premi\u00e8re, parce que les hommes ignorent commun\u00e9ment les causes de leurs app\u00e9tits. Ils sont en effet, je l\u2019ai dit souvent, conscients de leurs actions et app\u00e9tits, mais ignorants des causes par o\u00f9 ils sont d\u00e9termin\u00e9s \u00e0 app\u00e9ter quelque chose. \u00bb [IV, pr\u00e9face]<\/pre>\n
                  Encadr\u00e9 par une double r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 l\u2019appendice \u00e0 la premi\u00e8re partie de l\u2019ouvrage, ce passage rappelle la critique spinoziste du finalisme qui s\u2019y trouve en effet formul\u00e9e : renversant totalement (omnino<\/em>) la nature qui proc\u00e8de par causes efficientes, la doctrine des causes finales postule que \u00ab la Nature ne fait rien en vain (c\u2019est-\u00e0-dire rien qui ne soit pour l\u2019usage des hommes) \u00bb ; jugeant de la complexion d\u2019autrui et de celle des choses naturelles d\u2019apr\u00e8s leur propre complexion (ex suo ingenio<\/em>), \u00ab les humains supposent commun\u00e9ment que toutes les choses naturelles agissent, comme eux-m\u00eames [ut ipsos<\/em>], en vue d\u2019une fin \u00bb gr\u00e2ce \u00e0 Dieu qui aurait tout fait en vue de l\u2019homme pour que l\u2019homme lui rend\u00eet un culte[1]<\/a>. C\u2019est en effet un pr\u00e9jug\u00e9, et m\u00eame le<\/em> pr\u00e9jug\u00e9 par excellence, de projeter ainsi de mani\u00e8re anthropomorphique le mod\u00e8le de l\u2019action intentionnelle de l\u2019\u00eatre humain sur la Nature et sur Dieu con\u00e7u comme une personne (tout-puissante) dou\u00e9e de la libert\u00e9 humaine et de surcro\u00eet dot\u00e9e de l\u2019imagination n\u00e9cessaire pour cr\u00e9er toutes choses avec ordre (omnia ordine<\/em>).<\/p>\n
                  [1]<\/a> Spinoza, \u00c9<\/em>thique<\/em>, appendice \u00e0 la partie I, \u00e9dition bilingue par Ch. Appuhn (1934), Vrin, 1983, t. I, p. 98-105 vs<\/em> trad. par Ch. Appuhn dans \u0152uvres<\/em>, III, Garnier-Flammarion, p. 61-64.<\/p>\n
                  Postulant que tout a \u00e9t\u00e9 voulu par Dieu, la doctrine finaliste justifie l\u2019arrangement extrins\u00e8que de toutes les choses entre elles et l\u2019agencement intrins\u00e8que \u00e0 toute chose naturelle. Avant d\u2019aborder le cas de ce que Kant appellera la finalit\u00e9 interne \u00e0 la constitution des corps vivants dans la Critique de la facult\u00e9 de juger <\/em>[\u00a7 63-64], Spinoza traite la question de la finalit\u00e9 externe que Kant consid\u00e9rera comme seulement relative<\/em> dans la mesure o\u00f9 elle advient de mani\u00e8re seulement accidentelle (zuf\u00e4llig<\/em>) \u00e0 la chose en soi elle-m\u00eame : par exemple, il faut de l\u2019herbe pour nourrir les herbivores dont se nourrissent leurs pr\u00e9dateurs carnivores, le sable est inconcevable sans la mer qui le produit, etc. [Ak. <\/em>V, 368]. Pour sa part, Spinoza avait pris un exemple de co\u00efncidence<\/em> entre des cha\u00eenes de causalit\u00e9 ind\u00e9pendantes pour montrer non pas que le hasard existe, puisque la n\u00e9cessit\u00e9 r\u00e8gne dans la nature, mais qu\u2019il n\u2019y a aucune coordination entre elles des causes efficientes qui se produisent sans poursuivre les effets qu\u2019elles produisent comme s\u2019il s\u2019agissait de fins, de sorte que cet \u00ab admirable arrangement \u00bb du Syst\u00e8me du monde qu\u2019\u00e9voque Newton dans le Scholie g\u00e9n\u00e9ral \u00e0 la toute fin des Principia\u2026<\/em> est tout simplement une fiction de l\u2019imagination humaine.<\/p>\n
                  Rien ne peut prouver la doctrine des causes finales, sinon un artifice argumentatif que Spinoza s\u2019\u00e9vertue \u00e0 d\u00e9monter : l\u2019argumentation, non par l\u2019absurde, mais par l\u2019ignorance des causes efficientes est en effet ab\u00eem\u00e9e par un subterfuge qui consiste \u00e0 se r\u00e9fugier dans cet asile de l\u2019ignorance qu\u2019est la volont\u00e9 divine, comme cause soi-disant premi\u00e8re de toute chose, pour rem\u00e9dier \u00e0 l\u2019ignorance des causes. Car la recherche rationnelle des causes efficientes, lorsqu\u2019elle est pouss\u00e9e \u00e0 bout, ne peut qu\u2019aboutir au constat de l\u2019ignorance de \u00ab la cause de la cause \u00bb ou de la cause de cette cause de la cause, et ainsi de suite \u00e0 l\u2019infini\u2026 Il s\u2019agit donc de mettre arbitrairement fin \u00e0 ce processus forc\u00e9ment interminable de recherche des causes en amont des choses \u00e0 expliquer en substituant subrepticement \u00e0 cet ind\u00e9fini l\u2019infini de la volont\u00e9 divine :<\/p>\n
                  \u00ab les sectateurs de cette doctrine, qui ont voulu faire briller leur esprit dans l\u2019explication des causes finales des choses, ont invent\u00e9, pour \u00e9tablir leur syst\u00e8me, un nouveau genre d\u2019argumentation, lequel consiste \u00e0 r\u00e9duire son contradicteur, non pas \u00e0 l\u2019absurde, mais \u00e0 l\u2019ignorance ; et cela fait bien voir qu\u2019il ne leur restait plus aucun moyen d\u2019argumenter. Si, par exemple, une pierre [lapis<\/em>] tombe du toit d\u2019une maison sur la t\u00eate d\u2019un homme et le tue, ils d\u00e9montreront de cette mani\u00e8re que la pierre est tomb\u00e9e pour tuer cet homme. Comment, en effet, si Dieu ne l\u2019avait fait tomber \u00e0 cette fin, tant de circonstances y auraient-elles concouru (et il est vrai de dire que ces circonstances sont souvent en tr\u00e8s-grand nombre) ? Vous r\u00e9pondrez peut-\u00eatre que cela est arriv\u00e9 parce que le vent soufflait et qu\u2019un homme passait par l\u00e0. Mais, insisteront-ils, pourquoi le vent soufflait-il \u00e0 ce moment et pourquoi un homme passait-il par-l\u00e0 pr\u00e9cis\u00e9ment \u00e0 ce m\u00eame moment ? Si vous r\u00e9pondez alors que le vent s\u2019est lev\u00e9 parce que la mer, le jour avant, par un temps encore calme, avait commenc\u00e9 \u00e0 s\u2019agiter, et que l\u2019homme a pass\u00e9 par l\u00e0 parce qu\u2019il se rendait \u00e0 l\u2019invitation d\u2019un ami, ils vous presseront encore d\u2019autres questions : mais pourquoi la mer \u00e9tait-elle agit\u00e9e ? pourquoi cet homme a-t-il \u00e9t\u00e9 invit\u00e9 pour tel moment ? Et ainsi ils ne cesseront de vous demander la cause de la cause, jusqu\u2019\u00e0 ce que vous vous soyez r\u00e9fugi\u00e9 dans la volont\u00e9 de Dieu, qui est l\u2019asile de l\u2019ignorance. De m\u00eame aussi, quand ils consid\u00e8rent la fabrication du corps humain, ils tombent dans un \u00e9tonnement stupide, et comme ils ignorent les causes de tant d\u2019art, ils concluent qu\u2019il n\u2019est point form\u00e9 m\u00e9caniquement, mais par un art divin ou surnaturel, et en telle fa\u00e7on qu\u2019aucune partie ne nuise \u00e0 l\u2019autre. C\u2019est pourquoi quiconque cherche les v\u00e9ritables causes des miracles, et s\u2019efforce de comprendre les choses naturelles en savant, au lieu de les admirer en homme stupide, est tenu aussit\u00f4t pour h\u00e9r\u00e9tique et pour impie, et proclam\u00e9 tel par les hommes que le vulgaire adore comme les interpr\u00e8tes de la Nature et de Dieu. \u00bb [I, appendice<\/a>, trad. Appuhn, t. I, p. 104-107 vs<\/em> p.64-65]<\/pre>\n
                  Cette interpr\u00e9tation de la Nature et de Dieu ne montre rien d\u2019autre sinon que la Nature et les Dieux sont atteints du m\u00eame d\u00e9lire que les hommes (Naturam, Deosque aequ\u00e8, ac homines, delirare<\/em>). Faisant fi de toutes les choses nuisibles, comme les tremblements de terre ou les maladies, qui \u00e9choient pourtant indistinctement aux pieux et aux impies, les hommes s\u2019imaginent ainsi que Dieu a mis \u00e0 leur disposition toutes les choses naturelles (omnia naturalia<\/em>) comme des moyens \u00e0 leur usage, qu\u2019il s\u2019agisse de leur propre corps ou des autres corps : Dieu leur a procur\u00e9, par exemple, \u00ab des yeux pour voir, des dents pour m\u00e2cher, des herbes et des animaux pour manger, le soleil pour s\u2019\u00e9clairer, la mer pour nourrir des poissons, etc. \u00bb Ce d\u00e9lire superstitieux \u00e0 l\u2019origine de l\u2019invention des causes finales porte donc \u00e0 la fois sur la finalit\u00e9 externe, qui est cens\u00e9e r\u00e9gir l\u2019ensemble de la nature, et sur la finalit\u00e9 interne qui organiserait sp\u00e9cifiquement le corps vivant, notamment de l\u2019\u00eatre humain : stup\u00e9faits \u00e0 la vue de la fabrication du corps humain (corporis humani fabrica<\/em>), dont l\u2019arrangement a \u00e9t\u00e9 produit par des causes qu\u2019ils ignorent, les hommes jugent que tant d\u2019art (tantae<\/em> artis<\/em>) ne peut s\u2019expliquer que par l\u2019art divin ou surnaturel, et non m\u00e9caniquement (non mechanica, sed divina vel supernaturali arte fabricari<\/em>), comme le stipule le d\u00e9terminisme spinoziste. Toutes les qualit\u00e9s attribu\u00e9es aux corps le sont ainsi en fonction de l\u2019utilit\u00e9 qu\u2019en tirent les hommes qui inventent des notions, comme la beaut\u00e9 ou l\u2019ordre, pour expliquer la nature des choses.<\/p>\n
                  C\u2019est l\u2019imagination humaine qui met de l\u2019ordre dans la nature et trouve de l\u2019harmonie dans les mouvements c\u00e9lestes en attribuant aux choses elles-m\u00eames les qualit\u00e9s \u00e9prouv\u00e9es \u00e0 travers les affections, d\u2019ailleurs variables, que chacun \u00e9prouve en fonction de la sensibilit\u00e9 de son corps et de la disposition de son cerveau<\/em> qui en r\u00e9sulte : le cerveau enregistre en effet les impressions des sens transmises par les nerfs touch\u00e9s par un mouvement (motus<\/em>) et jugent en cons\u00e9quence les choses belles ou laides (\u00e0 leurs yeux), agr\u00e9ables ou d\u00e9sagr\u00e9ables (au go\u00fbt), etc. Comme il y a entre les cerveaux autant de diff\u00e9rence qu\u2019entre les palais et qu\u2019il y a \u00e9norm\u00e9ment de diff\u00e9rences entre les corps humains, les hommes imaginent les choses en fonction de la sensibilit\u00e9 variable de leur corps plut\u00f4t qu\u2019ils ne les connaissent [*gr\u00e2ce \u00e0 la puissance de l\u2019esprit qu\u2019est la raison qui leur permet de reconna\u00eetre les causes efficientes]. L\u2019esprit humain n\u2019\u00e9tant que l\u2019id\u00e9e du corps [II, prop. 13], l\u2019\u00eatre humain ne peut en effet se placer hors de la nature pour juger de l\u2019ordre des choses naturelles d\u2019un point de vue m\u00e9taphysique qui permettrait \u00e0 son esprit de surplomber la nature. Loin d\u2019\u00eatre comme un empire dans un empire [III, pr\u00e9face], l\u2019\u00eatre humain fait, corps et \u00e2me, partie int\u00e9grante de la Nature :<\/p>\n
                  \u00ab La puissance par laquelle les choses singuli\u00e8res et par suite l\u2019homme conservent leur \u00eatre, c\u2019est la puissance m\u00eame de Dieu ou de la Nature [Dei sive Naturae<\/em>] (par le Coroll. de la Prop. 24, p. I<\/em>), non en tant qu\u2019elle est infinie, mais en tant qu\u2019elle peut s\u2019expliquer par l\u2019essence actuelle d\u2019un homme (Prop. 7, p. III<\/em>). Donc la puissance de l\u2019homme, en tant qu\u2019elle s\u2019explique par son essence actuelle est une partie de la puissance infinie, c\u2019est-\u00e0-dire de l\u2019essence (Prop. 34, p. I), de Dieu ou de la Nature [Dei seu Naturae<\/em>] \u00bb [IV, d\u00e9monstration de la prop. 4].<\/pre>\n
                  L\u2019int\u00e9gration de la puissance finie de l\u2019\u00eatre humain au sein de la puissance infinie de Dieu est le pendant anthropologique de la d\u00e9sint\u00e9gration de la m\u00e9taphysique accomplie par l\u2019ontologie naturaliste du Deus sive Natura<\/em>. Spinoza ne se contente donc pas d\u2019identifier Dieu \u00e0 la nature, il prend cong\u00e9 de toute m\u00e9taphysique en r\u00e9int\u00e9grant l\u2019esprit humain dans la nature tout en d\u00e9sint\u00e9grant le monde clos au sein de la substance infinie : il s\u2019agit tout \u00e0 la fois de r\u00e9futer le statut privil\u00e9gi\u00e9 de l\u2019\u00eatre humain au sein de la nature et de r\u00e9cuser l\u2019id\u00e9e m\u00eame du monde<\/em> comme ensemble ordonn\u00e9 (cosmos<\/em>) pour mieux refuser le postulat m\u00e9taphysique d\u2019un ordre du monde. Le geste subversif d\u2019appropriation du nom de Dieu permet ainsi \u00e0 Spinoza de se soustraire aux deux autres id\u00e9es m\u00e9taphysiques que Kant analysera dans la Dialectique de la raison pure : l\u2019\u00e2me<\/em> de la psychologie et le monde<\/em> de la cosmologie. Si Kant soumet en effet les trois Id\u00e9es de la raison au c\u0153ur de la m\u00e9taphysique traditionnelle \u00e0 la Critique de la raison pure<\/em> pour montrer l\u2019apparence transcendantale qui les fait prendre \u00e0 tort pour des connaissances, Spinoza \u00e9carte pour sa part ces trois id\u00e9es produites par l\u2019imagination m\u00e9ta-physicienne : le Dieu transcendant, le monde comme totalit\u00e9 inconditionn\u00e9e, l\u2019\u00e2me comme ontologiquement s\u00e9par\u00e9e du corps. Mais Kant ne d\u00e9construira la m\u00e9taphysique traditionnelle en 1781 que pour mieux la reconstruire de mani\u00e8re critique sous la triple figure d\u2019une psychologie-cosmologie-th\u00e9ologie rationnelle, alors qu\u2019un si\u00e8cle plus t\u00f4t Spinoza construit une ontologie naturaliste qui dissout tout \u00e9l\u00e9ment m\u00e9taphysique avec pour cons\u00e9quence de revaloriser le corps naturel des \u00eatres \u00e0 un double niveau : sur le plan traditionnellement qualifi\u00e9 de cosmologique, le Deus sive Natura <\/em>a pour effet de mettre en avant et en valeur la substance corporelle<\/em> de la nature, dont l\u2019id\u00e9e vraie permet d\u2019\u00e9carter le concept m\u00e9taphysique de cosmos<\/em> ; au niveau qu\u2019on pourrait appeler psycho-anthropologique, le mens idea corporis<\/em> revalorise le corps proprement humain en excluant de penser l\u2019esprit ind\u00e9pendamment du corps dont elle est l\u2019id\u00e9e.<\/p>\n
                  Pour mieux comprendre pourquoi Spinoza n\u2019use pas du concept de monde<\/em> (2), il convient au pr\u00e9alable d\u2019\u00e9lucider le rapport entre Dieu et la substance corporelle des choses naturelles (1).<\/p>\n
                  1. La substance corporelle<\/span><\/h3>\n
                  De mani\u00e8re tout \u00e0 fait significative, il est question du corps au tout d\u00e9but de l\u2019\u00c9thique<\/em>, d\u00e8s la seconde des d\u00e9finitions qui ouvrent la premi\u00e8re partie de l\u2019ouvrage : avant m\u00eame la pens\u00e9e (cogitatio<\/em>), le corps (corpus<\/em>) y est cit\u00e9 comme premier exemple de chose (res<\/em>) finie en son genre, toute chose finie<\/em> \u2013 c\u2019est la signification de la d\u00e9finition \u2013 pouvant \u00eatre limit\u00e9e<\/em> par autre chose de m\u00eame genre, mais non par quelque chose d\u2019un autre genre, un corps par une pens\u00e9e ou une pens\u00e9e par un corps [I, d\u00e9f. 2]. Le genre<\/em> d\u2019une chose finie est ce qui en fait le mode [I, d\u00e9f. 5] d\u2019un des attributs [I, d\u00e9f. 4] de la substance [I, d\u00e9f. 3] infinie qu\u2019est Dieu [I, d\u00e9f. 6]. C\u2019est qu\u2019il n\u2019y a qu\u2019une seule substance, absolument infinie : Dieu est unique [I, prop. 14, cor. 1], dans la mesure o\u00f9 toute chose, pens\u00e9e ou \u00e9tendue, appartient \u00e0 la substance soit comme attribut, soit comme affection d\u2019un attribut de Dieu [I, prop. 14, cor. 2], c\u2019est-\u00e0-dire comme mode. La distinction entre la substance et ses modifications [I, prop. 8, scolie2] fait que toute chose est donc en Dieu [I, prop. 15] comme mode : ce qui vaut tout autant des corps que des pens\u00e9es. Faut-il alors concevoir Dieu comme corporel ?<\/p>\n
                  Si Spinoza \u00e9carte cette opinion tout autant que la fiction anthropomorphique d\u2019un dieu compos\u00e9 d\u2019un corps et d\u2019une \u00e2me qui serait soumis aux passions, il refuse tout autant d\u2019\u00e9loigner compl\u00e8tement de la nature divine cette substance corporelle ou \u00e9tendue (substantiam ipsam corpoream<\/em>), dont d\u2019aucuns pensent qu\u2019elle a \u00e9t\u00e9 cr\u00e9\u00e9e par Dieu sans pouvoir expliquer quelle puissance (potentia<\/em>) divine aurait pu produire une telle cr\u00e9ation [I, prop. 15, scolie]. Comprendre la position spinoziste, tout comme son assimilation indue au panth\u00e9isme d\u2019ailleurs, pr\u00e9suppose de bien tenir ensemble les deux th\u00e8ses r\u00e9fut\u00e9es par Spinoza et de bien entendre les raisons de leur r\u00e9futation : Dieu n\u2019est pas corporel, mais la substance corporelle fait partie int\u00e9grante de la nature divine.<\/p>\n
                  Selon la premi\u00e8re th\u00e8se, Dieu n\u2019est pas corporel. Dans le Trait\u00e9 th\u00e9ologico-politique<\/em> (1670), Spinoza avait d\u00e9j\u00e0 pris position \u00e0 propos des visions qui reposent sur des images corporelles par exemple de Dieu descendant du ciel entour\u00e9 de feu [Exode<\/em> : 19, v.<\/em> 18] : il y compare ces jugements, qui suivent la disposition imprim\u00e9e \u00e0 l\u2019imagination par les sens externes, \u00e0 l\u2019opinion du vulgaire qui se forge pour la m\u00eame raison un Dieu corporel, se l\u2019imaginant d\u00e9tenteur du pouvoir d\u2019un roi dont le tr\u00f4ne s\u2019appuie \u00e0 la vo\u00fbte du ciel, au-del\u00e0 des \u00e9toiles [Deum corporeum, et imperium regium tenentem imaginatur, cujus solium in convexitate coeli supra stellas esse fingit<\/em>], sans le croire \u00e0 une distance extr\u00eamement grande de la terre [TTP, Caput VI<\/a>, cf.<\/em> chap. 6<\/a> vs<\/em> trad. Appuhn, \u0152uvres<\/em>, GF, t. 2, p. 130]. Dans l\u2019\u00c9thique<\/em>, Spinoza pr\u00e9cise sa conception de Dieu comme Nature que le TTP pr\u00e9suppose. Spinoza entendant par corps \u00ab toute quantit\u00e9 longue, large et profonde, limit\u00e9e par une certaine figure \u00bb dans l\u2019\u00e9tendue, l\u2019\u00eatre absolument infini<\/em> qu\u2019est Dieu ne peut pas \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 comme corporel pour deux raisons : non seulement parce que Dieu n\u2019est pas un<\/em> corps, limit\u00e9, mais encore parce que Dieu comme substance infinie<\/em> [I, prop. 8] a une infinit\u00e9 d\u2019attributs, ce qui interdit de le limiter \u00e0 la dimension uniquement corporelle de la substance.<\/p>\n
                  [*C\u2019est l\u2019argument qui permet de r\u00e9futer le panth\u00e9isme imput\u00e9 \u00e0 Spinoza. \u00c0 cet \u00e9gard, la substitution impens\u00e9e du monde<\/em> \u00e0 la substance<\/em> (corporelle) pourrait bien constituer un \u00e9l\u00e9ment cl\u00e9 de la querelle du panth\u00e9isme (1779-1790) : pour Jacobi, le syst\u00e8me spinoziste du rationalisme cons\u00e9quent ou absolu serait un ath\u00e9isme qui reviendrait \u00e0 un cosmoth\u00e9isme<\/em> (lettre \u00e0 Mendelssohn, S.173) et \u00e9quivaudrait donc \u00e0 une divinisation du monde (Weltverg\u00f6tterrung<\/em>). Par contraste, Christian Wolff avait parfaitement compris, dans sa Theologia naturalis<\/em> (1737), l\u2019acosmisme<\/em> de Spinoza (II, \u00a7 696) qui confond (Vermengung<\/em>) Dieu et la Nature (\u00a7 671). C\u2019est que les protagonistes de la querelle du panth\u00e9isme (Lessing, Mendelssohn, Jacobi, Herder, Kant, etc.) usent du concept de monde<\/em> comme s\u2019il allait de soi, en attribuant implicitement l\u2019emploi \u00e0 Spinoza : pour sa part, Lessing r\u00e9sume son spinozisme \u00e0 la formule \u0388\u03bd \u03ba\u03b1\u00ec \u03a0\u00e3\u03bd (S.77) qui con\u00e7oit la substance unique comme le Tout<\/em> et l\u2019Un].<\/p>\n
                  Pourtant \u2013 c\u2019est la seconde th\u00e8se \u2013, la substance divine est bien corporelle : Spinoza r\u00e9fute en ce sens l\u2019id\u00e9e que la substance corporelle (ou \u00e9tendue) soit indigne de la nature divine du fait m\u00eame que la substance corporelle serait compos\u00e9e de parties. C\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment ce pr\u00e9suppos\u00e9 d\u2019une divisibilit\u00e9 de la substance que Spinoza r\u00e9cuse. Partant du principe inverse que la substance corporelle est infinie, unique et indivisible [I, prop. 8, 5 & 12], Spinoza conteste que la substance corporelle soit compos\u00e9e de corps ou de parties : c\u2019est l\u2019imagination qui con\u00e7oit ainsi la quantit\u00e9, de mani\u00e8re abstraite ou superficielle, en divisant r\u00e9ellement<\/em> la substance corporelle, alors que l\u2019entendement sait bien que la diff\u00e9rence entre les parties diversement affect\u00e9es de la mati\u00e8re, qui est la m\u00eame partout (materia ubique aedaem est<\/em>), est une diff\u00e9rence uniquement modale, et non r\u00e9elle (modaliter, non realiter<\/em>). Spinoza prend l\u2019exemple de l\u2019eau pour illustrer cette distinction entre le point de vue de l\u2019imagination, qui divise la substance, et celui de l\u2019entendement, qui la con\u00e7oit comme indivisible et \u00e9ternelle : si l\u2019eau comme eau (aqua, quatenus aqua<\/em>), c\u2019est-\u00e0-dire comme mode de la substance \u00e9tendue, peut \u00eatre divis\u00e9e en parties diversement affect\u00e9es par la g\u00e9n\u00e9ration et la corruption au cours du temps, en revanche l\u2019eau comme substance (aqua, quatenus substantia<\/em>) ne souffre aucune division ou s\u00e9paration, ni ne s\u2019engendre ou se corrompt. C\u2019est que la substance corporelle est bien plut\u00f4t \u00e9ternelle et infinie : loin d\u2019\u00eatre indigne de la nature divine, la mati\u00e8re suit de la n\u00e9cessit\u00e9 de l\u2019essence de Dieu comme tout<\/em> ce qui arrive (omnia, quae<\/em> fiunt<\/em>) arrive par les seules lois de la nature infinie de Dieu. Reste \u00e0 savoir quelle est la connexion entre toutes<\/em> les parties (omnes partes<\/em>) de la Nature qui doivent s\u2019ajuster ou convenir entre elles en tant que modes d\u2019une seule et m\u00eame substance :<\/p>\n
                  La connexion naturelle entre tous les modes de la substance infinie fait-elle de l\u2019ensemble de la nature un Tout qui l\u2019apparenterait \u00e0 ce que les Grecs appelaient le cosmos<\/em> ? Pourquoi Spinoza n\u2019emploie-t-il pas en ce sens m\u00eame le terme mundus<\/em> dans l\u2019\u00c9thique <\/em>?<\/p>\n
                  2. La Nature plut\u00f4t que le monde !<\/span><\/h3>\n
                  Il conviendrait d\u2019interpr\u00e9ter le sens de l\u2019absence tout \u00e0 fait significative du concept de monde dans l\u2019\u00c9thique<\/em> : pourquoi la substance infinie de la Nature n\u2019y est-elle pas con\u00e7ue comme monde <\/em>?<\/p>\n
                  M\u00e9thode<\/em><\/span><\/p>\n
                  Suivant \u00e0 la trace la m\u00e9thode fray\u00e9e par Leo Strauss dans son essai sur Pers\u00e9cution et art d\u2019\u00e9crire <\/em>(1952), il ne s\u2019agit pas tant de r\u00e9v\u00e9ler un impens\u00e9 de Spinoza \u2013 \u00e0 la mani\u00e8re de la lecture symptomale du Capital<\/em> de Karl Marx par Althusser qui donne \u00e0 voir l\u2019invisible sous forme \u00ab d\u2019absence et de manque ou de sympt\u00f4me th\u00e9oriques \u00bb [Louis Althusser & \u00c9tienne Balibar, Lire le Capital<\/em> (1968), \u00ab petite collection maspero \u00bb, 1980, t. I, p. 27)] \u2013 : il s\u2019agirait bien plut\u00f4t de donner sens \u00e0 l\u2019absence en la consid\u00e9rant positivement comme bien pens\u00e9e. Dans le chapitre consacr\u00e9 \u00e0 Spinoza, il est question de \u00ab La mani\u00e8re d\u2019\u00e9tudier le Trait\u00e9 th\u00e9ologico-politique<\/em> de Spinoza \u00bb : la doctrine de Dieu de l\u2019\u00c9thique<\/em> n\u2019y est que marginalement analys\u00e9e [Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing<\/em>, The University of Chicago Press, 1952, p. 186-189] sans que l\u2019absence symptomatique du concept de monde<\/em> ne soit m\u00eame \u00e9voqu\u00e9e. Il conviendrait de combler ce manque en interpr\u00e9tant la signification de cette absence. Leo Strauss indique un \u00e9l\u00e9ment de r\u00e9ponse en \u00e9voquant en passant une occurrence du terme mundus<\/em> dans un passage du Tractatus theologico-politicus <\/em>qui interpr\u00e8te le tout d\u00e9but de la Gen\u00e8se<\/em> [chap. 1, v.<\/em> 2] o\u00f9 il est en fait question de la cr\u00e9ation divine du ciel et de la terre, de la lumi\u00e8re et des mers [Gen\u00e8se<\/em> : 1, v.<\/em> 1-10] sans que le terme de monde ou d\u2019univers n\u2019apparaisse dans la Bible :<\/p>\n
                  \u00ab l\u2019\u00catre supr\u00eame a fait passer ce monde visible (Gen\u00e8se<\/em>, chap. I, v<\/em>. 2) du chaos \u00e0 l\u2019ordre, et y a d\u00e9pos\u00e9 les germes des choses naturelles [docuit praeterea, hoc ens mundum hunc visibilem ex Chao <\/em>(vide cap. 1 Gen<\/em>. v. 2) in ordinem redegisse, seminaque naturae indidisse<\/em>]. Il a sur toutes choses un droit souverain et une souveraine puissance, et c\u2019est en vertu de cette puissance et de ce droit qu\u2019il s\u2019est choisi pour lui seul la nation h\u00e9bra\u00efque (Deut\u00e9ron., chap. X, vers. 14-15), ainsi qu\u2019une certaine contr\u00e9e du monde [certamque mundi plagam<\/em>], laissant les autres nations et les autres contr\u00e9es aux soins de dieux subordonn\u00e9s. \u00bb [Trait\u00e9 th\u00e9ologico-politique<\/em>, Caput II<\/a>, cf.<\/em> chap. 2<\/a> vs<\/em> trad. Appuhn, \u0152uvres<\/em>, GF, t. 2, p. 59].<\/pre>\n
                  Dans le trait\u00e9 publi\u00e9 en 1670, Spinoza n\u2019emploie le terme mundus <\/em>qu\u2019en r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 son usage dans la Bible h\u00e9bra\u00efque, par exemple dans le chap. 1 pour d\u00e9signer la Palestine comme monde inhabit\u00e9 selon No\u00e9 (p. 39), ou dans l\u2019\u00e9vangile [Jean : 1:9-10] qui est cit\u00e9 dans le chap. 12 du TTP (p. 222). La notion biblique de monde<\/em> n\u2019est donc pas un concept propre \u00e0 Spinoza qui ne peut reprendre \u00e0 son compte le motif d\u2019un surgissement du monde visible \u00e0 partir du chaos dans lequel Dieu mettrait volontairement de l\u2019ordre. Voici l\u2019hypoth\u00e8se interpr\u00e9tative qui me semble \u00e9clairer l\u2019absence du terme mundus <\/em>dans l\u2019\u00c9thique<\/em> \u00e0 la lumi\u00e8re de son usage r\u00e9f\u00e9rentiel dans le Trait\u00e9 th\u00e9ologico-politique<\/em> :<\/p>\n
                  Hypoth\u00e8se interpr\u00e9tative<\/em><\/span><\/p>\n
                  L\u2019ontologie naturaliste de Spinoza s\u2019\u00e9carte de toute cosmologie m\u00e9taphysique en ce qu\u2019elle refuse le postulat d\u2019un ordre<\/em> du monde au point de r\u00e9cuser l\u2019id\u00e9e m\u00eame du monde<\/em> comme ensemble ordonn\u00e9 (cosmos<\/em>) et cl\u00f4tur\u00e9 par l\u2019ach\u00e8vement final (telos<\/em>).<\/p>\n
                  Argument<\/em><\/span><\/p>\n
                  Il n\u2019est pas question dans l\u2019\u00c9thique<\/em> du \u201fmonde\u201d visible, \u00e0 l\u2019exception d\u2019une occurrence en rapport avec une mani\u00e8re de parler proverbiale : la \u00ab vanit\u00e9 du monde \u00bb qu\u2019invoquent hypocritement les gens avides de gloire [V, prop. 10, scolie]. Il n\u2019y est pas non plus question du ciel, la figure aristot\u00e9licienne du cosmos<\/em>, m\u00eame si Spinoza \u00e9voque \u00e0 plusieurs reprises le soleil, invoqu\u00e9 pour illustrer l\u2019illusion d\u2019optique de l\u2019imagination humaine incapable d\u2019en \u00e9valuer la vraie distance [II, prop. 35, scolie vs<\/em> IV, prop. 1, scolie]. En proposant une analyse rationnelle du mauvais calcul par l\u2019imagination de la distance entre la terre et le soleil, Spinoza \u00e9carte implicitement la mythologie du dieu soleil, tout comme l\u2019invocation de la force symbolique de la lumi\u00e8re : si J\u00e9sus d\u00e9clare \u00eatre la lumi\u00e8re du monde [Jean 8:12], Spinoza n\u2019affirme pas pour sa part que le soleil soit la lumi\u00e8re du monde visible. Dans le Trait\u00e9 th\u00e9ologico-politique<\/em> (1670), Spinoza avait \u00e9voqu\u00e9 l\u2019adoration pa\u00efenne du Soleil et d\u2019autres Dieux visibles comme la Lune ou la Terre (Ethnicos, qui<\/em> Deos visibiles adorabant, videlicet Solem, Lunam, Terram, Aquam, A\u00ebrem etc.<\/em>) [TTP, Caput VI<\/a>, cf.<\/em> chap. 6<\/a> vs<\/em> trad. Appuhn, \u0152uvres<\/em>, trad. Appuhn, GF, t. 2, p. 118, cf. <\/em>p. 129]. \u00c9cartant tout croyance mythico-religieuse concernant le Soleil, le philosophe naturaliste part d\u2019un constat tr\u00e8s sobre qui ravale le soleil au rang d\u2019une chose naturelle parmi d\u2019autres :<\/p>\n
                  \u00ab quand nous regardons le soleil, nous imaginons qu\u2019il est distant de nous d\u2019environ deux cents pieds [\u2026]. Plus tard, tout en sachant que le soleil est distant de plus de 600 fois le diam\u00e8tre terrestre, nous ne laisserons pas n\u00e9anmoins d\u2019imaginer qu\u2019il est pr\u00e8s de nous ; car nous n\u2019imaginons pas le soleil aussi proche parce que nous ignorons sa vraie distance, mais parce qu\u2019une affection de notre corps enveloppe l\u2019essence du soleil, en tant que le corps lui-m\u00eame est affect\u00e9 par cet astre. \u00bb [II, prop. 35, scolie].<\/pre>\n
                  Il est donc parfaitement possible d\u2019en conna\u00eetre l\u2019essence, m\u00eame si notre rapport au soleil est tout naturellement domin\u00e9 tout d\u2019abord par l\u2019imagination, laquelle nous donne l\u2019id\u00e9e de \u00ab la constitution du corps humain plut\u00f4t que de la nature du corps ext\u00e9rieur \u00bb [IV, prop. 1, scolie]. Comme l\u2019explique l\u2019appendice \u00e0 la premi\u00e8re partie de l\u2019\u00c9thique<\/em>, l\u2019imagination se fie \u00e0 la perception sensorielle des choses, qui nous affectent, et aux images, qui lui sont associ\u00e9es, pour d\u00e9cider de leur beaut\u00e9 ou laideur en fonction de notre propre complexion. Pour autant, l\u2019affection de notre corps par le soleil qui nous apporte lumi\u00e8re et chaleur enveloppe<\/em> l\u2019essence de cet astre : il nous serait impossible de conna\u00eetre quoi que ce soit sans en \u00eatre affect\u00e9 d\u2019une mani\u00e8re ou d\u2019une autre, physiquement ou corporellement, par la chose \u00e0 conna\u00eetre. Mais la connaissance rationnelle de l\u2019essence du soleil, comme de toute autre chose, pr\u00e9suppose de cesser de faire confiance \u00e0 l\u2019imagination qui finalise la causalit\u00e9 efficiente dans la nature, en l\u2019occurrence en nous faisant croire que le soleil est l\u00e0 pour<\/em> nous \u00e9clairer.<\/p>\n
                  Comme la notion h\u00e9rit\u00e9e de monde<\/em> \u2013 qui serait, gr\u00e2ce \u00e0 un Dieu transcendant, organis\u00e9 selon des fins \u00e0 l\u2019origine d\u2019un ordre du monde faisant sens pour les hommes \u2013 participe du d\u00e9lire de l\u2019imagination \u00e0 propos de la nature, il convient pour Spinoza d\u2019\u00e9viter cette notion pour lui substituer celle de substance<\/em> unique et infinie, de fa\u00e7on \u00e0 penser rationnellement ce que l\u2019on appelle habituellement monde sans y chercher des signes, des fins ou des fonctions. Le faire reviendrait en effet \u00e0 projeter des significations symboliques dans un monde fictif que l\u2019imagination de l\u2019\u00eatre humain conforme \u00e0 sa perception des choses :<\/p>\n
                  \u00ab comme ceux qui ne connaissent pas la nature des choses, n\u2019affirment rien qui s\u2019applique \u00e0 elles, mais les imaginent seulement et prennent l\u2019imagination pour l\u2019entendement, ils croient donc fermement qu\u2019il y ait en elles de l\u2019Ordre<\/em>, dans l\u2019ignorance o\u00f9 ils sont de la nature tant des choses que d\u2019eux-m\u00eames. Quand elles sont dispos\u00e9es en effet de fa\u00e7on que, nous les repr\u00e9sentant par les sens, nous puissions facilement les imaginer et, par suite, nous les rappeler facilement, nous disons qu\u2019elles sont bien ordonn\u00e9es ; dans le cas contraire, qu\u2019elles sont mal ordonn\u00e9es ou confuses<\/em>. Et, comme nous trouvons plus d\u2019agr\u00e9ment qu\u2019aux autres, aux choses que nous pouvons imaginer avec facilit\u00e9, les hommes pr\u00e9f\u00e8rent l\u2019ordre \u00e0 la confusion ; comme si, sauf par rapport \u00e0 notre imagination, l\u2019ordre \u00e9tait quelque chose dans la nature [quasi ordo aliquid in Natura pr<\/em>\u00e6ter respectum ad nostram imaginationem esset<\/em>]. Ils disent encore que Dieu a cr\u00e9\u00e9 toutes choses avec ordre [omnia ordine<\/em>]. \u00bb [I, appendice, trad. Appuhn, t. I, p. 109 vs<\/em> p.65-66].<\/pre>\n
                  Renversant totalement la nature en prenant l\u2019effet pour la cause, transmuant donc l\u2019effet (d\u2019une cause efficiente) en cause finale, l\u2019imagination insuffle dans la nature un ordre fictif qui correspond non \u00e0 l\u2019ordre effectif des choses dans la nature, mais \u00e0 l\u2019ordre commun\u00e9ment<\/em> per\u00e7u par les sens et l\u2019imagination d\u2019un esprit m\u00e9connaissant son r\u00f4le dans la mise en ordre des choses naturelles et, donc, se m\u00e9connaissant lui-m\u00eame en ignorant sa propre intervention : toutes les fois que l\u2019esprit humain per\u00e7oit les choses suivant l\u2019ordre commun<\/em> de la nature (ex communi Naturae<\/em> ordine<\/em>), il n\u2019a de lui-m\u00eame, de son propre corps et des corps ext\u00e9rieurs qu\u2019une connaissance confuse et mutil\u00e9e [II, prop. 29, corollaire]. Le jugement port\u00e9 par nous sur l\u2019ordre des choses (de rerum ordine<\/em>) et la liaison des causes \u00e9tant fond\u00e9 sur l\u2019imagination plut\u00f4t que sur la r\u00e9alit\u00e9 [IV, prop. 62, scolie], nous admettons commun\u00e9ment et confus\u00e9ment un ordre de la nature, qui repose ainsi sur la connaissance inad\u00e9quate des trois \u00e9l\u00e9ments en jeu dans la repr\u00e9sentation des choses : l\u2019esprit humain lui-m\u00eame, en lequel se produit la connaissance ; le corps humain, dont l\u2019esprit est l\u2019id\u00e9e ; et les corps ext\u00e9rieurs, par lesquels ce corps est affect\u00e9. S\u2019appuyant sur les perceptions sensibles du corps humain pour imaginer les choses \u00e0 sa convenance, la connaissance du premier genre qu\u2019est l\u2019imagination [II, prop. 40, scolie 2] invente ainsi au sein de la nature un ordre fictif, ignorant par l\u00e0 m\u00eame l\u2019ordre effectif des causes efficientes dans la nature dont seule la raison peut prendre connaissance. La condition pour pouvoir reconna\u00eetre l\u2019ordre effectif des choses au sein de la nature, c\u2019est donc que l\u2019esprit humain acqui\u00e8re gr\u00e2ce \u00e0 la raison une connaissance ad\u00e9quate non seulement des corps ext\u00e9rieurs, mais \u00e9galement de son propre corps, lequel fait partie int\u00e9grante de la nature, tout comme l\u2019esprit lui-m\u00eame : car \u00ab nous sommes une partie de la nature enti\u00e8re [partinem totius Naturae<\/em>], dont nous suivons l\u2019ordre \u00bb [IV, chap. 32] commun [IV, prop. 52, scolie]. C\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment ce qui nous permet de reconna\u00eetre en pens\u00e9e l\u2019ordre de la nature enti\u00e8re, qui est le m\u00eame (idem<\/em>) pour les id\u00e9es et pour les choses : \u00ab L\u2019ordre et la connexion [ordo et connexio<\/em>] des id\u00e9es est identique \u00e0 l\u2019ordre et la connexion des choses. \u00bb [II, prop. 7]. Car, la puissance de pens\u00e9e de Dieu \u00e9tant \u00e9gale (ae<\/em>qualis<\/em>) \u00e0 sa puissance actuelle d\u2019agir, \u00ab tout ce qui suit formellement de la nature infinie de Dieu suit aussi objectivement en Dieu de l\u2019id\u00e9e de Dieu, dans le m\u00eame ordre et avec la m\u00eame connexion [eodem ordine eademque connexione<\/em>] \u00bb [II, prop. 7, corollaire] :<\/p>\n
                  \u00ab Dieu, l\u2019entendement de Dieu et les choses dont il forme l\u2019id\u00e9e, sont une seule et m\u00eame chose. Par exemple, un cercle existant dans la Nature et l\u2019id\u00e9e du cercle existant, laquelle est aussi en Dieu, c\u2019est une seule et m\u00eame chose qui s\u2019explique par le moyen d\u2019attributs diff\u00e9rents ; et ainsi, que nous concevions la Nature sous l\u2019attribut de l\u2019\u00c9tendue ou sous l\u2019attribut de la Pens\u00e9e ou sous un autre quelconque, nous trouverons un seul et m\u00eame ordre ou une seule et m\u00eame connexion de causes [unum eumdemque ordinem, sive unam eumdemque causarum <\/em>connexionem<\/em>], c\u2019est-\u00e0-dire les m\u00eames choses suivant les unes des autres. [\u2026] aussi longtemps que les choses sont consid\u00e9r\u00e9es comme des modes du penser, nous devons expliquer l\u2019ordre de la nature enti\u00e8re [ordinem totius <\/em>Naturae<\/em>], c\u2019est-\u00e0-dire la connexion des causes par le seul attribut de la Pens\u00e9e ; et en tant qu\u2019elles sont consid\u00e9r\u00e9es comme des modes de l\u2019\u00c9tendue, l\u2019ordre de la nature enti\u00e8re [ordo totius <\/em>Naturae<\/em>] doit \u00eatre expliqu\u00e9 aussi par le seul attribut de l\u2019\u00c9tendue, et je l\u2019entends de m\u00eame pour les autres attributs. C\u2019est pourquoi Dieu est r\u00e9ellement, en tant qu\u2019il est constitu\u00e9 par une infinit\u00e9 d\u2019attributs, cause des choses comme elles sont en elles-m\u00eames \u00bb [II, prop. 7, scolie].<\/pre>\n
                  Si la substance infinie qu\u2019est Dieu a une infinit\u00e9 d\u2019attributs [partie I<\/em>], l\u2019\u00eatre humain n\u2019est mode de la substance que selon deux d\u2019entre eux : en tant que corps, il est mode de la substance infinie sous l\u2019attribut de l\u2019\u00c9tendue ; en tant qu\u2019esprit (mens<\/em>), il est un mode de la substance infinie sous l\u2019attribut de la Pens\u00e9e [partie II<\/em>]; l\u2019\u00eatre humain n\u2019est qu\u2019esprit et corps [II, corollaire \u00e0 la prop. 13]. Or c\u2019est cet esprit de l\u2019\u00eatre humain qui permet de conna\u00eetre l\u2019ordre entre les corps, \u00e0 condition du moins de raisonner (et non plus d\u2019imaginer). Car l\u2019ordre rationnel entre les id\u00e9es des choses correspond tr\u00e8s exactement \u00e0 l\u2019ordre effectif entre les corps. L\u2019ordre entier de la Nature n\u2019est donc rien d\u2019autre que cette seule et m\u00eame connexion de causes efficientes d\u2019apr\u00e8s lesquelles les m\u00eames choses suivent les unes des autres. Or la raison est seule capable d\u2019expliquer, selon le seul attribut de la Pens\u00e9e, cette connexion des causes qui est identique \u00e0 l\u2019ordre naturel des choses expliqu\u00e9 selon le seul attribut de l\u2019\u00c9tendue. La connaissance rationnelle des cha\u00eenes de causalit\u00e9 efficiente permet donc de reconna\u00eetre l\u2019ordre effectif des choses au sein de la nature. Mais cet ordre entier de la Nature est sans commune mesure avec l\u2019Ordre du monde <\/em>imagin\u00e9 par des traditions de pens\u00e9e qui projettent sur la Nature la finalit\u00e9 et la beaut\u00e9 de leur monde imaginaire. C\u2019est pourquoi Spinoza parle de l\u2019ordre des choses au sein de la nature, et non pas de l\u2019ordre dans le monde\u2026<\/p>\n
                  Le concept h\u00e9rit\u00e9 de monde<\/em> comme totalit\u00e9 \u00e9tant indissociable de la finalit\u00e9 et de la beaut\u00e9 inh\u00e9rentes \u00e0 la s\u00e9mantique m\u00eame des termes cosmos <\/em>et mundus<\/em>, l\u2019ontologie naturaliste de Spinoza ne peut \u00e9viter la m\u00e9taphysique finaliste de la cosmologie traditionnelle qu\u2019en \u00e9cartant l\u2019id\u00e9e m\u00eame de monde \u00e0 cause de ses pr\u00e9suppos\u00e9s et de ses implications. Le concept purement rationnel de substance permet ainsi \u00e0 Spinoza de concevoir la r\u00e9alit\u00e9 de ce que l\u2019on appelle habituellement le monde. Le monde visible<\/em> dans lequel nous vivons, c\u2019est la Nature (natur\u00e9e) : en tant que l\u2019\u00eatre humain est un corps, ce monde sensible n\u2019est rien d\u2019autre que la substance consid\u00e9r\u00e9e sous l\u2019attribut de l\u2019\u00c9tendue ; en tant qu\u2019il est un esprit, le monde intelligible dans lequel il vit intellectuellement, c\u2019est cette m\u00eame substance consid\u00e9r\u00e9e sous l\u2019attribut de la Pens\u00e9e. Contre la vision m\u00e9taphysique du monde, le monde dans lequel l\u2019\u00eatre humain vit et existe n\u2019est rien d\u2019autre que la Nature comme substance infinie qui existe de toute \u00e9ternit\u00e9.<\/p>\n
                  Or la Nature ne se r\u00e9duit pas plus \u00e0 la Nature Natur\u00e9e (Natura Naturata<\/em>) qu\u2019\u00e0 la partie de cette Nature que nous avons sous les yeux : la Nature Natur\u00e9e est l\u2019effet immanent \u00e0 sa cause, la Nature Naturante (Natura Naturans<\/em>) comme substance \u00e9ternelle et infinie qui est en soi et par soi cause libre [I, prop. 29, scolie], c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 la fois cause de soi (causa sui<\/em>) et cause de toutes choses (omnium rerum causa<\/em>) [I, prop. 25 & scolie]. Comme Spinoza parle de toutes<\/em> les choses (omnia<\/em> vs omnes<\/em>) pour dire toute <\/em>au sens de chacune<\/em> (quicquid<\/em> est parfois utilis\u00e9) et qu\u2019il n\u2019use du terme toto <\/em>que dans l\u2019expression \u201ftout ou partie\u201d pour d\u00e9signer un<\/em> corps [II, prop. 38-39], et rarement pour qualifier l\u2019ensemble de la Nature comme un seul Individu [II, lemme 7, scolie ; cf. <\/em>I, prop. 11, scolie vs<\/em> IV, d\u00e9monstration de la prop. 4 (totius Naturae ordo<\/em>) & V, pr\u00e9face (causa totius Universi<\/em>)], toutes<\/em> ces choses qui sont dans la Nature Natur\u00e9e ne constituent donc pas une totalit\u00e9 m\u00e9taphysiquement ordonn\u00e9e en un Tout du monde. C\u2019est que cet Individu total qu\u2019\u00e9voque Spinoza dans un scolie<\/em>, comme tous les corps compos\u00e9s formant un unique Individu (illa corpora invicem unita dicemus, et omnia simul unum corpus, sive Individuum componere, quod a reliquis per hanc corporum unionem distinguitur<\/em>) [II, d\u00e9finition axiomatique & lemme 4], la Nature tout enti\u00e8re donc est compos\u00e9e et ordonn\u00e9e sans \u00eatre mise en ordre (diakosmos<\/a><\/em>) et command\u00e9e par un artiste divin [Platon<\/a>, Tim\u00e9e<\/em> (30-32) vs Ph\u00e9don<\/em> (99c-99a)] :<\/p>\n
                  \u00ab toute<\/u> la nature est un seul individu dont les parties, c'est-\u00e0-dire tous les corps, varient selon une infinit\u00e9 de modes, sans aucune mutation de l'individu total [totam<\/u> Naturam unum esse Individuum, cujus partes, hoc est, omnia corpora infinitis modis variant, absque ulla totius<\/u> Individui mutatione]. \u00bb [II, lemme 7, scolie]<\/pre>\n
                  N\u00e9anmoins, \u00e0 risquer une traduction dans les termes d\u2019une cosmologie qui se voudrait strictement physicienne ou naturaliste, la Nature Naturante \u00e9quivaudrait \u00e0 l\u2019Univers infini \u00e0 l\u2019origine du monde en acte comme \u00e9l\u00e9ment de la Nature Natur\u00e9e dans laquelle nous vivons. Car il n\u2019y a qu\u2019un seul et unique univers : c\u2019est l\u2019univers infini de la substance \u00e9ternelle que Spinoza appelle Dieu pour dissoudre l\u2019ontoth\u00e9ologie m\u00e9taphysique par une r\u00e9duction physicienne de toute transcendance qui r\u00e9sout tout l\u2019\u00eatre \u00e0 la phusis<\/em>\u2026<\/p>\n
                  <\/p>\n\n\n\n\n\n
                  1.3.2 
                  L\u2019id\u00e9e m\u00e9taphysique du monde 
                  Kant<\/span><\/span><\/h2>\n
                  Le monde n\u2019est pas la nature, mais elle en est une de ses dimensions : le monde sensible (Sinnenwelt<\/em>), c\u2019est la nature en tant qu\u2019elle est analys\u00e9e et m\u00eame constitu\u00e9e par l\u2019entendement. Le monde en revanche est une id\u00e9e<\/em> de la raison, qui fait l\u2019objet d\u2019une Antinomie analys\u00e9e dans la \u00ab Dialectique transcendantale \u00bb : le monde est donc pens\u00e9<\/em> par la raison, alors que la nature est connue<\/em> par l\u2019entendement. C\u2019est pourquoi la notion de monde n\u2019appara\u00eet pas dans la \u00ab Logique transcendantale \u00bb, qui a pour objectif de fonder a priori<\/em> la possibilit\u00e9 de la connaissance de la nature gr\u00e2ce \u00e0 la synth\u00e8se des \u00e9l\u00e9ments esth\u00e9tiques et logiques dont toute connaissance se compose.<\/p>\n
                  La nature<\/span><\/h3>\n
                  \u00ab D\u00e9duction transcendantale des cat\u00e9gories<\/span> \u00bb<\/p>\n
                  \u00ab L\u2019ordre et la r\u00e9gularit\u00e9 dans les ph\u00e9nom\u00e8nes que nous appelons Nature, c\u2019est nous-m\u00eames qui l\u2019importons [hineinbringen<\/em>], et nous ne l\u2019y trouverions pas si nous, c\u2019est-\u00e0-dire la nature de notre esprit [Gem\u00fct<\/em>], ne l\u2019avions pas originairement mis [hineingelegt<\/em>] dans la nature. \u00bb [A 125]<\/pre>\n
                  Die Ordnung und Regelm\u00e4\u00dfigkeit also an den Erscheinungen, die wir Natur nennen, bringen wir selbst hinein und w\u00fcrden sie auch nicht darin finden k\u00f6nnen, h\u00e4tten wir sie nicht oder die Natur unseres Gem\u00fcths urspr\u00fcnglich hineingelegt. Denn diese Natureinheit soll eine nothwendige d.i. a priori gewisse, Einheit der Verkn\u00fcpfung der Erscheinungen sein. <\/em><\/pre>\n
                  La nature est l\u2019ensemble (Inbegriff<\/em>) des objets de l\u2019exp\u00e9rience [B xix], c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019ensemble des ph\u00e9nom\u00e8nes [A 114] dont les lois sont prescrites par l\u2019entendement en tant que source des lois de la nature : l\u2019entendement est lui-m\u00eame la l\u00e9gislation pour la nature, puisqu\u2019il importe [hineinlegt<\/em>] ordre et r\u00e9gularit\u00e9 dans les ph\u00e9nom\u00e8nes, lesquels sont tous<\/em> li\u00e9s entre eux [A 125] par leur affinit\u00e9 transcendantale qui n\u2019est autre que leur liaison exhaustive selon des lois n\u00e9cessaires [A 113-114].<\/p>\n
                  Also stehen alle<\/u> Erscheinungen in einer durchg\u00e4ngigen Verkn\u00fcpfung nach noth|wendigen <\/em>[A114]\u2002Gesetzen und mithin in einer transscendentalen Affinit\u00e4t, woraus die empirische die blo\u00dfe Folge ist. <\/em>[A 113-114]

                  Da\u00df die Natur sich nach unserm subjectiven Grunde der Apperception richten, ja gar davon in Ansehung ihrer Gesetzm\u00e4\u00dfigkeit abh\u00e4ngen solle, lautet wohl sehr widersinnisch und befremdlich. Bedenkt man aber, da\u00df diese Natur an sich nichts als ein Inbegriff von Erscheinungen<\/u>, mithin kein Ding an sich, sondern blos eine Menge von Vorstellungen des Gem\u00fcths<\/u> sei, so wird man sich nicht wundern, sie blos in dem Radicalverm\u00f6gen aller unsrer Erkenntni\u00df, n\u00e4mlich der transscendentalen Apperception, in derjenigen Einheit zu sehen, um deren willen allein sie Object aller m\u00f6glichen Erfahrung, d.i. Natur<\/u>, hei\u00dfen kann; und da\u00df wir auch eben darum diese Einheit a priori, mithin auch als nothwendig erkennen k\u00f6nnen, welches wir wohl m\u00fc\u00dften unterwegens lassen, w\u00e4re sie unabh\u00e4ngig von den ersten Quellen unseres Denkens an sich gegeben.
                  <\/em>Es ist also <\/em>der Verstand nicht blos ein Verm\u00f6gen, durch Vergleichung der Erscheinungen sich Regeln zu machen: er ist selbst die Gesetzgebung f\u00fcr die Natur<\/u>, d.i. ohne Verstand w\u00fcrde es \u00fcberall nicht Natur, d.i. synthetische Einheit<\/u> | <\/em>[A127] des Mannigfaltigen der Erscheinungen nach Regeln<\/u>, geben; denn Erscheinungen k\u00f6nnen als solche nicht au\u00dfer uns statt finden, sondern existiren nur in unsrer Sinnlichkeit. Diese aber als Gegenstand der Erkenntni\u00df in einer Erfahrung mit allem, was sie enthalten mag, ist nur in der Einheit der Apperception m\u00f6glich. Die Einheit der Apperception aber ist der transscendentale Grund der nothwendigen Gesetzm\u00e4\u00dfigkeit aller Erscheinungen in einer Erfahrung. Eben dieselbe Einheit der Apperception in Ansehung eines Mannigfaltigen von Vorstellungen (es n\u00e4mlich aus einer einzigen zu bestimmen) ist die Regel und das Verm\u00f6gen dieser Regeln der Verstand. Alle Erscheinungen liegen also als m\u00f6gliche Erfahrungen eben so a priori im Verstande und erhalten ihre formale M\u00f6glichkeit von ihm, wie sie als blo\u00dfe Anschauungen in der Sinnlichkeit liegen und durch dieselbe der Form nach allein m\u00f6glich sind.
                  <\/em>So \u00fcbertrieben, so widersinnisch es also auch lautet, zu sagen: der Verstand ist selbst der Quell der Gesetze der Natur und mithin der formalen Einheit der Natur<\/u>, so richtig und dem Gegenstande, n\u00e4mlich der Erfahrung, angemessen ist gleichwohl eine solche Behauptung. Zwar k\u00f6nnen empirische Gesetze als solche ihren Ursprung keinesweges vom reinen Verstande herleiten, so wenig als die unerme\u00dfliche Mannigfaltigkeit der Erscheinungen aus der reinen Form der sinnlichen Anschauung hinl\u00e4nglich begriffen werden kann. Aber alle empirische Gesetze sind nur<\/u> | <\/em>[A128] besondere Bestimmungen der reinen Gesetze des Verstandes<\/u>, unter welchen und nach deren Norm jene allererst m\u00f6glich sind, und die Erscheinungen eine gesetzliche Form annehmen, so wie auch alle Erscheinungen unerachtet der Verschiedenheit ihrer empirischen Form dennoch jederzeit den Bedingungen der reinen Form der Sinnlichkeit gem\u00e4\u00df sein m\u00fcssen.
                  <\/em>Der reine Verstand ist also in den Kategorien das Gesetz der synthetischen Einheit aller Erscheinungen und macht dadurch Erfahrung ihrer Form nach allererst und urspr\u00fcnglich m\u00f6glich.<\/em> [A 126-128]<\/pre>\n
                  La nature est donc l\u2019ensemble des ph\u00e9nom\u00e8nes en tant qu\u2019ils sont tous mis en corr\u00e9lation par un principe int\u00e9rieur de causalit\u00e9 [note, A 419=B 446]. Cette causalit\u00e9 \u00e9tant en fait efficiente et non pas finale, la nature appara\u00eet \u00e0 ce niveau comme un \u00ab simple m\u00e9canisme \u00bb sans but (zwecklos<\/em>) qui ne permet pas de saisir la finalit\u00e9 \u00e0 l\u2019\u0153uvre dans la nature [Critique de la facult\u00e9 de juger<\/em>, \u00a723]. La finalit\u00e9 interne aux organismes vivants et la finalit\u00e9 externe \u00e0 l\u2019\u0153uvre dans l\u2019ensemble de la nature, en effet, participent d\u2019un ordre<\/em> de la nature soumis \u00e0 des lois empiriques particuli\u00e8res qui ne peuvent \u00eatre d\u00e9duites \u00e0 partir des cat\u00e9gories de l\u2019entendement [voir l\u2019introduction de la Critique de la facult\u00e9 de juger<\/em>, section V, Ak<\/em>. V 184-186].<\/p>\n
                  Critique de la raison pure<\/em><\/span> (1787)<\/p>\n
                  Kategorien sind Begriffe, welche den Erscheinungen, mithin der Natur als dem Inbegriffe aller Erscheinungen (natura materialiter spectata<\/u>) Gesetze a priori vorschreiben; und nun fr\u00e4gt sich, da sie nicht von der Natur abgeleitet werden und sich nach ihr als ihrem Muster richten (weil sie sonst blo\u00df empirisch sein w\u00fcrden), wie es zu begreifen sei, da\u00df die Natur sich nach ihnen richten m\u00fcsse, d.i. wie sie die Verbindung des Mannigfaltigen der Natur, ohne sie von dieser abzunehmen, a priori bestimmen k\u00f6nnen. Hier ist die Aufl\u00f6sung dieses R\u00e4thsels. <\/em>[B 163]

                  Da nun von der Synthesis der Apprehension alle m\u00f6gliche Wahrnehmung, sie selbst aber, diese empirische Synthesis, von der transscendentalen, mithin den Kategorien abh\u00e4ngt, so m\u00fcssen alle m\u00f6gliche Wahrnehmungen, mithin auch alles, was zum empirischen Bewu\u00dftsein immer gelangen kann, d.i. | <\/em>[B165] alle Erscheinungen der Natur, ihrer Verbindung nach unter den Kategorien stehen, von welchen die Natur (blo\u00df als Natur \u00fcberhaupt betrachtet) als dem urspr\u00fcnglichen Grunde ihrer nothwendigen Gesetzm\u00e4\u00dfigkeit (als natura formaliter spectata<\/u>) abh\u00e4ngt. Auf mehrere Gesetze aber als die, auf denen eine Natur \u00fcberhaupt als Gesetzm\u00e4\u00dfigkeit der Erscheinungen im Raum und Zeit beruht, reicht auch das reine Verstandesverm\u00f6gen nicht zu, durch blo\u00dfe Kategorien den Erscheinungen a priori Gesetze vorzuschreiben. Besondere <\/em>Gesetze, weil sie empirisch bestimmte Erscheinungen betreffen, k\u00f6nnen davon nicht vollst\u00e4ndig abgeleitet werden, ob sie gleich alle insgesammt unter jenen stehen. Es mu\u00df Erfahrung dazu kommen, um die letztere \u00fcberhaupt kennen zu lernen; von Erfahrung aber \u00fcberhaupt und dem, was als ein Gegenstand derselben erkannt werden kann, geben allein jene Gesetze a priori die Belehrung. <\/em>[B 164-195]<\/pre>\n
                  Comme le concept de nature est construit \u00e0 partir des cat\u00e9gories de l\u2019entendement, aucune id\u00e9e<\/em> de la raison \u2013 qui d\u00e9passerait, en tant qu\u2019id\u00e9e, les conditions de l\u2019exp\u00e9rience guid\u00e9e par l\u2019intuition sensible pour appliquer les cat\u00e9gories \u2013 n\u2019est donc n\u00e9cessaire pour penser la nature corporelle<\/em> : en revanche, l\u2019id\u00e9e cosmologique de monde<\/em> ajoute \u00e0 la nature corporelle \u00ab la totalit\u00e9 absolue des s\u00e9ries de conditions \u00bb des ph\u00e9nom\u00e8nes, de sorte \u00e0 clore cette s\u00e9rie en soi infinie qui se poursuit in indefinitum<\/em> [A 684-685]. C\u2019est la raison pure qui pense cette id\u00e9e<\/em> de la nature en g\u00e9n\u00e9ral (\u00fcberhaupt<\/em>), abstraction faite donc des conditions sensibles de la nature corporelle <\/em>: le concept de monde en g\u00e9n\u00e9ral (\u00fcberhaupt<\/em>) est une id\u00e9e de la raison qui lui sert de principe r\u00e9gulateur pour progresser dans l\u2019explication des ph\u00e9nom\u00e8nes (c\u2019est l\u2019usage empirique de la raison), de sorte que les id\u00e9es<\/em> cosmologiques ne sont pas des principes constitutifs de la connaissance dans le sens o\u00f9 elles autoriseraient \u00e0 reconna\u00eetre que la totalit\u00e9 pens\u00e9e existe effectivement [A 685]. L\u2019illusion produite par le besoin m\u00e9taphysique<\/em> de la raison pure, dont il s\u2019agit de faire la critique<\/em> dans la Dialectique transcendantale [A 293-298], serait de croire qu\u2019il s\u2019agit d\u2019une \u00ab totalit\u00e9 effective \u00bb. En d\u2019autres termes, l\u2019id\u00e9e cosmologique de monde ajoute \u00e0 la nature corporelle analys\u00e9e par les cat\u00e9gories de l\u2019entendement le compl\u00e9ment m\u00e9taphysique d\u2019une cl\u00f4ture inconditionn\u00e9e qui en fait un monde clos : c\u2019est la m\u00e9taphysique qui transmue la nature (phusis<\/em>) en monde (cosmos<\/em>). Mais quel rapport y a-t-il alors entre le monde sensible et la nature ?<\/p>\n
                  Le monde comme id\u00e9e<\/span><\/h3>\n
                  Le monde est une id\u00e9e<\/em> de la raison qui donne lieu \u00e0 une antinomie de la raison pure. Toutes les id\u00e9es transcendantales sont des concepts en rapport avec le monde (Weltbegriff<\/em>) dans la mesure o\u00f9 elles impliquent \u00ab la totalit\u00e9 absolue dans la synth\u00e8se des ph\u00e9nom\u00e8nes \u00bb pour deux raisons : tout d\u2019abord, parce que le concept du monde comme Tout (Weltganze<\/em>) repose sur une telle totalit\u00e9 absolue ; ensuite, parce que cette totalit\u00e9 absolue porte sur la synth\u00e8se empirique des ph\u00e9nom\u00e8nes [A 408] qui* n\u2019est autre que le monde sensible ou naturel.<\/p>\n
                  Das denkende Subject ist der Gegenstand der Psychologie, der Inbegriff aller Erscheinungen (die Welt) der Gegenstand der Kosmologie, und das Ding, welches die oberste Bedingung der M\u00f6glichkeit von allem, was gedacht werden kann, enth\u00e4lt (das Wesen aller Wesen), der Gegenstand der Theologie. Also giebt die reine Vernunft die Idee zu einer transscendentalen Seelenlehre (psychologia rationalis), zu einer transscendentalen | <\/em>B392 Weltwissenschaft (cosmologia rationalis), <\/em>endlich auch zu einer transscendentalen || Gotteserkenntni\u00df (theologia transscendentalis) an die Hand. <\/em>[A 334-335]<\/pre>\n
                  Les trois id\u00e9es transcendantales de la raison (l\u2019\u00e2me, le monde, Dieu) donnent l\u2019illusion d\u2019une connaissance en entretenant l\u2019apparence (Schein<\/em>) de conna\u00eetre ce qui n\u2019est que pens\u00e9, \u00e0 savoir respectivement : \u00ab l\u2019unit\u00e9 inconditionn\u00e9e des conditions subjectives<\/em> de toutes les repr\u00e9sentations (du sujet ou de l\u2019\u00e2me) \u00bb (ce sont les paralogismes de la psychologie rationnelle), \u00ab l\u2019unit\u00e9 inconditionn\u00e9e des conditions objectives<\/em> du ph\u00e9nom\u00e8ne \u00bb (c\u2019est l\u2019antinomie de la cosmologie rationnelle), \u00ab l\u2019unit\u00e9 inconditionn\u00e9e des conditions objectives de la possibilit\u00e9 des objets en g\u00e9n\u00e9ral \u00bb [A406] pens\u00e9e comme \u00ab la totalit\u00e9 absolue dans la synth\u00e8se des conditions de toutes les choses possibles en g\u00e9n\u00e9ral \u00bb (c\u2019est l\u2019id\u00e9al de la raison pure) [A 408].<\/p>\n
                  Pour ce qui concerne la pr\u00e9tendue cosmologie pure (rationnelle), l\u2019antinomie provient de la conception antith\u00e9tique de la totalit\u00e9 inconditionn\u00e9e selon que la raison la pense de mani\u00e8re sceptique ou dogmatique : l\u2019antith\u00e8se sceptique consid\u00e8re la totalit\u00e9 comme inh\u00e9rente \u00e0 la s\u00e9rie des ph\u00e9nom\u00e8nes, de sorte que la r\u00e9gression est in(d\u00e9)finie ; la th\u00e8se dogmatique affirme que l\u2019absolument inconditionn\u00e9 fait partie de la s\u00e9rie comme la condition, elle-m\u00eame inconditionn\u00e9e, \u00e0 laquelle toute la s\u00e9rie des conditionn\u00e9s est subordonn\u00e9e [A 417-418]. Cette antith\u00e9tique entre les deux conceptions de l\u2019inconditionn\u00e9 porte sur quatre id\u00e9es cosmologiques qui pense une absolue compl\u00e9tude (absolute Vollst\u00e4ndigkeit<\/em>) dans la composition du Tout de tous les ph\u00e9nom\u00e8nes (1), dans la division du Tout donn\u00e9 dans un ph\u00e9nom\u00e8ne (2), de la naissance d\u2019un ph\u00e9nom\u00e8ne (3) et de la d\u00e9pendance de ce qu\u2019il y a de contingent dans le ph\u00e9nom\u00e8ne (4) : ce qui correspond aux quatre titres des cat\u00e9gories [A 415], \u00e0 savoir : la totalit\u00e9 du temps et de l\u2019espace pour la quantit\u00e9 (Allheit<\/em>) ; la r\u00e9alit\u00e9 pour la qualit\u00e9 (Realit\u00e4t<\/em>) ; la causalit\u00e9 pour la relation (Causalit\u00e4t<\/em>) ; la n\u00e9cessit\u00e9 pour la modalit\u00e9 (Notwendigkeit<\/em>) [A 411-415].<\/p>\n
                  M\u00eame si elles restent dans le monde sensible des ph\u00e9nom\u00e8nes, ce sont donc des id\u00e9es transcendantes<\/em>, dans la mesure o\u00f9 penser \u00ab la totalit\u00e9 absolue de l\u2019ensemble des choses existantes \u00bb implique de pousser la synth\u00e8se des ph\u00e9nom\u00e8nes jusqu\u2019\u00e0 un degr\u00e9 qui d\u00e9passe n\u00e9cessairement toute exp\u00e9rience possible : ce pourquoi Kant trouve judicieux d\u2019appeler ces id\u00e9es cosmologiques \u00ab concepts du monde \u00bb (Weltbegriffe<\/em><\/strong>), tout en sugg\u00e9rant de n\u2019employer ce concept pris au sens strict que pour les deux premi\u00e8res, qui pensent \u00ab le Tout math\u00e9matique de tous les ph\u00e9nom\u00e8nes et la totalit\u00e9 de leur synth\u00e8se \u00bb, et de d\u00e9nommer \u00ab concepts transcendants de la nature \u00bb (Naturbegriffe<\/em><\/strong>) les deux autres, qui pensent ce m\u00eame monde appel\u00e9 nature comme un Tout dynamique [A 420]. Pourquoi cette distinction qui semble recouper la construction des Philosophi\u00e6 naturalis principia mathematica<\/em> o\u00f9 Newton fonde sa physique dynamique, \u00ab Le Syst\u00e8me du monde \u00bb (livre III), sur une cin\u00e9matique, une th\u00e9orie math\u00e9matique du mouvement (livres I-II) ?<\/p>\n
                  Au niveau des deux premi\u00e8res antinomies (1-2), le monde signifie \u00ab le Tout math\u00e9matique de tous les ph\u00e9nom\u00e8nes et la totalit\u00e9 de leur synth\u00e8se \u00bb sur le double plan de l\u2019infiniment grand (im <\/em>Gro\u00dfen<\/em>) et de l\u2019infiniment petit (im Kleinen<\/em>) : (1) si la synth\u00e8se progresse par composition en vue de penser le macrocosme, le Tout dans l\u2019espace au sein du Tout du temps, (2) l\u2019analyse proc\u00e8de par division ou d\u00e9composition en vue d\u2019atteindre le microcosme, la monade ou l\u2019instant. Or \u00ab ce m\u00eame monde est appel\u00e9 nature en tant qu\u2019il est consid\u00e9r\u00e9 comme un Tout dynamique \u00bb : l\u2019agr\u00e9gation dans l\u2019espace et dans le temps ne vise plus seulement \u00e0 mesurer une grandeur (1-2), puisqu\u2019il s\u2019agit d\u00e9sormais \u2013 au niveau des deux derni\u00e8res antinomies (3-4) \u2013 de percevoir le Tout dynamiquement<\/em> comme unit\u00e9 des ph\u00e9nom\u00e8nes en leur existence<\/em> m\u00eame, qui est produite par la cause dont elle est l\u2019effet : du point de vue dynamique <\/em>des forces \u00e0 l\u2019origine du mouvement, l\u2019existence des ph\u00e9nom\u00e8nes (Dasein der Erscheinungen<\/em>) est en effet produite par une cause comme condition de ce qui se produit.<\/p>\n
                  Wir haben zwei Ausdr\u00fccke: Welt und Natur, welche bisweilen in einander laufen. Der erste bedeutet das mathematische Ganze aller Erscheinungen und die Totalit\u00e4t ihrer Synthesis im Gro\u00dfen sowohl als im Kleinen, d.i. sowohl in dem Fortschritt derselben durch Zusammensetzung, als durch Theilung. Eben <\/em>dieselbe Welt<\/em> wird aber Natur*[2] genannt, so fern sie als ein dynamisches || Ganzes betrachtet wird, und man nicht auf die Aggregation im Raume oder der Zeit, um sie als | <\/em>B447\u2002<\/em>eine Gr\u00f6\u00dfe zu Stande zu bringen, sondern auf die Einheit im Dasein der Erscheinungen sieht. Da hei\u00dft nun die Bedingung von dem, was geschieht, die Ursache und die unbedingte Causalit\u00e4t der Ursache in der Erscheinung die Freiheit, die bedingte dagegen hei\u00dft im engeren Verstande Naturursache. Das Bedingte im Dasein \u00fcberhaupt hei\u00dft zuf\u00e4llig und das Unbedingte nothwendig. Die unbedingte Nothwendigkeit der Erscheinungen kann Naturnothwendigkeit hei\u00dfen. <\/em>[A 418-419]<\/pre>\n
                  * Natur, adjective (formaliter) genommen, bedeutet den Zusammenhang der Bestimmungen eines Dinges nach || einem innern Princip der Causalit\u00e4t. Dagegen versteht man unter Natur substantive (materialiter) den Inbegriff der Erscheinungen, so fern diese verm\u00f6ge eines innern Princips der Causalit\u00e4t durchg\u00e4ngig zusammenh\u00e4ngen<\/u>. Im ersteren Verstande spricht man von der Natur der fl\u00fcssigen Materie, des Feuers etc. und bedient sich dieses Worts nur adjective; dagegen wenn man von den Dingen der Natur redet, so hat man ein bestehendes Ganzes<\/u> in Gedanken. <\/em>[A 418=B 446]<\/pre>\n
                  Ce changement de point de vue revient, en termes newtoniens, \u00e0 passer de la cin\u00e9matique \u00e0 la dynamique, c\u2019est-\u00e0-dire de la th\u00e9orie math\u00e9matique<\/em> du mouvement entre des points \u00e0 la physique<\/em> math\u00e9matis\u00e9e des forces en mouvement : la math\u00e9matisation abstraite du monde dans les deux premiers livres des Principia\u2026<\/em> est concr\u00e8tement appliqu\u00e9e par Newton, dans le troisi\u00e8me livre, au Syst\u00e8me (solaire) du monde dans lequel nous vivons. C\u2019est le m\u00eame<\/em> monde (dieselbe Welt<\/em>) qui est consid\u00e9r\u00e9 math\u00e9matiquement, puis physiquement comme un Tout : c\u2019est ce m\u00eame monde sensible en effet<\/em> qu\u2019on appelle habituellement nature (phusis<\/em>), lorsqu\u2019on consid\u00e8re physiquement<\/em> les ph\u00e9nom\u00e8nes comme \u00e9tant produits par des causes agissant comme des forces. Le Syst\u00e8me du monde<\/em> de Newton, ce n\u2019est rien d\u2019autre que la nature consid\u00e9r\u00e9e en son processus de production dynamique : le syst\u00e8me solaire en tant que soumis \u00e0 la loi de la gravitation universelle. En ce sens, la physique<\/em> newtonienne a bien pour objet la phusis<\/em> comme phuein<\/em>. Ce n\u2019est pas pour autant la nature comme substance infinie au sens du Deus sive Natura<\/em> que Spinoza refuse justement de consid\u00e9rer comme cosmos<\/em>, de fa\u00e7on \u00e0 refouler la m\u00e9taphysique de l\u2019ordre du monde que l\u2019id\u00e9e m\u00eame de monde implique. Il en va autrement pour Kant comme pour Newton qui, apr\u00e8s avoir con\u00e7u l\u2019espace et le temps comme des Absolus \u2013 lesquels seraient \u00ab pour ainsi dire le Sensorium<\/em> de l\u2019\u00eatre qui est pr\u00e9sent partout \u00bb [appendice \u00e0 son Optique<\/em>] \u2013 (r\u00e9)introduit Dieu dans ledit \u00ab Scholie g\u00e9n\u00e9ral \u00bb qui fait fonction d\u2019appendice m\u00e9taphysique au \u00ab Syst\u00e8me du monde \u00bb.<\/p>\n
                  Pour sa part, Kant pr\u00e9cise en note qu\u2019entendu en son sens substantif ou mat\u00e9riel, le terme de nature d\u00e9signe, mat\u00e9riellement parlant ou \u00ab substantivement (materialiter<\/em>), l\u2019ensemble des ph\u00e9nom\u00e8nes en tant qu\u2019ils sont tous sans exception [durchg\u00e4ngig<\/em>] en corr\u00e9lation gr\u00e2ce \u00e0 un principe interne de la causalit\u00e9 \u00bb : en ce sens, parler des choses de la nature revient \u00e0 avoir en t\u00eate un Tout existant (ein bestehendes Ganzes<\/em>) ou subsistant [A 418=B 446]. C\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment cette dimension du Tout qui transmue m\u00e9taphysiquement<\/em> la phusis<\/em> en cosmos <\/em>en permettant de penser une corr\u00e9lation compl\u00e8te de l\u2019ensemble de tous les ph\u00e9nom\u00e8nes sans exception (Inbegriff der Erscheinungen, so fern diese <\/em>[\u2026] durchg\u00e4ngig zusammenh\u00e4ngen<\/em>) : la nature, c\u2019est le monde<\/em> sensible tel qu\u2019il nous appara\u00eet \u00e0 travers les choses de la nature en tant qu\u2019elles sont pens\u00e9es par la raison comme formant entre elles une totalit\u00e9 absolument coh\u00e9rente. L\u2019id\u00e9e de monde implique ipso facto<\/em> une m\u00e9taphysique de la nature comme totalit\u00e9 absolue de l\u2019ensemble des ph\u00e9nom\u00e8nes qui aboutit \u00e0 penser l\u2019inconditionn\u00e9 \u00e0 l\u2019origine de l\u2019existence du monde.<\/p>\n
                  Au niveau de la pr\u00e9sentation du \u00ab Syst\u00e8me des id\u00e9es cosmologiques \u00bb [section 1<\/em>] dans l\u2019Antinomie de la raison pure, Kant poursuit sans le dire un double objectif : pr\u00e9senter de mani\u00e8re exhaustive comme un syst\u00e8me achev\u00e9 l\u2019ensemble des options m\u00e9taphysiques soumises \u00e0 l\u2019illusion transcendantale d\u2019une connaissance<\/em> cosmologique du monde, tout en ouvrant \u00e0 une reformulation critique<\/em> de la m\u00e9taphysique dogmatique, qui sera pr\u00e9sent\u00e9e dans l\u2019appendice \u00e0 la Dialectique transcendantale, \u00e0 propos \u00ab Du dessein final de la dialectique naturelle de la raison humaine \u00bb, et dans le Canon de la raison pure \u00e0 propos \u00ab De l\u2019id\u00e9al du souverain bien comme raison suffisante du but ultime de la raison pure \u00bb. Ce double objectif pourrait expliquer la mani\u00e8re ind\u00e9cise dont Kant pr\u00e9sente les deux derni\u00e8res antinomies (3-4) dans le passage ici comment\u00e9. Sous couvert de la critique kantienne des id\u00e9es cosmologiques qui vise explicitement la monadologie leibnizienne au niveau de la seconde antinomie [cf. <\/em>A 441], ce serait en effet la m\u00e9taphysique des M\u0153urs de Kant qui s\u2019annoncerait en contrepoint \u00e0 travers la caract\u00e9risation de la troisi\u00e8me antinomie (plut\u00f4t que de la quatri\u00e8me) : contre l\u2019antith\u00e8se sceptique, qui ne reconna\u00eet que la causalit\u00e9 seulement conditionn\u00e9e des causes naturelles au sens strict, la th\u00e8se dogmatique affirme l\u2019existence de la libert\u00e9 comme causalit\u00e9 inconditionn\u00e9e qui intervient comme cause dans le ph\u00e9nom\u00e8ne [A 419=B 447].<\/p>\n
                  D\u2019un point de vue sceptique, tout se produit dans le monde selon des lois de la nature (3) et, donc, il n\u2019est question que du monde ph\u00e9nom\u00e9nal (mundus phaenomenon<\/em>) dont la grandeur est pens\u00e9e sous des conditions sensibles (1) : s\u2019il est consid\u00e9r\u00e9 comme limit\u00e9, le monde sensible<\/em> est contenu dans un vide infini ; par contraste, le monde intelligible<\/em> (mundus intelliggibilis<\/em>) ne serait rien d\u2019autre que le concept de monde en g\u00e9n\u00e9ral qui, con\u00e7u abstraction faite de toutes les conditions de l\u2019intuition, rend impossible la synth\u00e8se [A 433] n\u00e9cessaire \u00e0 la connaissance, de sorte que le monde intelligible n\u2019aurait aucune r\u00e9alit\u00e9 objective de ce point de vue. C\u2019est que l\u2019antith\u00e8se sceptique ne sort pas du monde sensible pour postuler un principe premier qui serait \u00e0 l\u2019origine du monde sensible (4) et de sa forme de monde clos dans l\u2019espace et limit\u00e9 dans le temps (1), tout comme ce premier moteur serait cause de tous les mouvements dans le monde (3) [cf. <\/em>A 452]. En revanche, selon la th\u00e8se dogmatique telle du moins que Kant la reconstitue dans le \u00ab Syst\u00e8me des id\u00e9es cosmologiques \u00bb, il y aurait une quadruple figure de cet \u00e9l\u00e9ment ou ce terme premier (ein<\/em> Erstes<\/em>) \u00e0 l\u2019origine du monde ou de ce qui s\u2019y produit : 1. un d\u00e9but du monde (Weltanfang<\/em>) dans le temps et une limite du monde (Weltgrenze<\/em>) dans l\u2019espace ; 2. un \u00e9l\u00e9ment simple dont est compos\u00e9 chaque tout limit\u00e9 ; 3. la libert\u00e9 comme cause absolue ; 4. une n\u00e9cessit\u00e9 absolue de la nature au regard de l\u2019existence des choses contingentes [A 418].<\/p>\n
                  Antith\u00e9tique de la raison pure<\/span><\/h5>\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n
                  \n
                  Th\u00e8se<\/strong><\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  Antith\u00e8se<\/strong><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n
                  \n
                  Le concept de monde au sens strict ou math\u00e9matique<\/em><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n
                  \n
                  Le monde a un commencement dans le temps et il est enferm\u00e9 dans les bornes de l\u2019espace.<\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  Le monde est infini dans l\u2019espace et le temps : il n\u2019y a aucun commencement dans le temps, ni aucune limite dans l\u2019espace.<\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n
                  \n
                  Chaque substance compos\u00e9e au sein du monde est constitu\u00e9e de parties simples : il n\u2019existe rien d\u2019autre que le simple et ce dont il en est compos\u00e9.<\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  Aucune chose compos\u00e9e dans le monde ne consiste en parties simples : nulle part dans le monde, il n\u2019existe rien de simple.<\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n
                  \n
                  Le concept de monde au sens dynamique de la nature<\/em><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n
                  \n
                  La causalit\u00e9 selon les lois de la nature n\u2019est pas la seule \u00e0 partir de laquelle peuvent \u00eatre d\u00e9riv\u00e9s les ph\u00e9nom\u00e8nes du monde pris dans ensemble (insgesamt<\/em>) : il existe encore une causalit\u00e9 spontan\u00e9e par libert\u00e9 qui intervient dans le cours du monde (Weltlauf<\/em>).<\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  Il n\u2019y a pas de libert\u00e9 dans le monde : tout s\u2019y produit selon des lois de la nature.<\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n
                  \n
                  Il existe un \u00eatre absolument (schlechthin<\/em>) n\u00e9cessaire qui appartient au monde, soit comme une partie, soit comme sa cause.<\/p>\n<\/td>\n
                  		\n
                  Il n\u2019existe nulle part, ni dans le monde, ni hors du monde, un \u00eatre absolument n\u00e9cessaire en tant que cause du monde.<\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n
                  *<\/p>\n
                  L\u2019id\u00e9alisme transcendantal que Kant d\u00e9fend La Critique de la raison pure<\/em> est la cl\u00e9 qui permet de r\u00e9soudre le probl\u00e8me pos\u00e9 par la dialectique cosmologique [A 490-491] : il suffit en effet de reconna\u00eetre que tout ce qui fait l\u2019objet de l\u2019intuition dans l\u2019espace et le temps n\u2019existe pas en soi, puisque ce ne sont que des ph\u00e9nom\u00e8nes et par cons\u00e9quent de simples repr\u00e9sentations qui n\u2019existent que pour nous, pour comprendre qu\u2019il est impossible de conna\u00eetre ce qui d\u00e9passe les conditions de l\u2019exp\u00e9rience sensible [A 491-496]. Selon le double sens du terme Aufl\u00f6sung<\/em>, r\u00e9soudre \u00e9quivaut \u00e0 dissoudre<\/em> l\u2019apparence illusoire qui nous trompe (tr\u00fcglicher Wahn<\/em>) en nous faisant croire qu\u2019il serait possible de d\u00e9passer les bornes de l\u2019exp\u00e9rience possible pour atteindre \u00ab l\u2019id\u00e9e cosmologique d\u2019un Tout absolu \u00bb [A 496-497=B 525]. Ayant trouv\u00e9 la cl\u00e9 pour r\u00e9soudre le conflit de la raison avec elle-m\u00eame au niveau des antinomies cosmologiques [section 6<\/em>], Kant prend une d\u00e9cision critique qui permet de dissoudre l\u2019apparence d\u2019une contradiction dialectique [section 7<\/em>] en r\u00e9v\u00e9lant la confusion entre ph\u00e9nom\u00e8nes<\/em> et choses en soi<\/em> qui en est la source : le dilemme de savoir si le monde est fini ou infini (1) provient de ce que le monde comme \u00ab ensemble de tous les ph\u00e9nom\u00e8nes \u00bb (der Inbegriff aller Erscheinungen<\/em>) est \u00e0 tort con\u00e7u comme \u00ab un Tout existant en soi \u00bb (ein an sich existierendes Ganzes<\/em>) du fait qu\u2019est appliqu\u00e9e aux ph\u00e9nom\u00e8nes l\u2019id\u00e9e d\u2019une totalit\u00e9 absolue, alors que cette id\u00e9e vaut ou passe (gilt<\/em>) uniquement pour une condition des choses en soi<\/em> [A 506]. Les quatre antinomies de la raison pure reposent ainsi sur cette pr\u00e9misse erron\u00e9e que \u00ab les ph\u00e9nom\u00e8nes ou un monde sensible, qui comprend en soi les ph\u00e9nom\u00e8nes pris ensemble, seraient des choses en soi. \u00bb [A 507] Puisque la v\u00e9ritable constitution des choses est d\u2019\u00eatre \u00ab objets des sens \u00bb, il para\u00eet impossible de sortir du monde sensible\u2026 Pourtant, \u00ab La raison est pouss\u00e9e par un penchant de sa nature \u00e0 d\u00e9passer l\u2019usage de l\u2019exp\u00e9rience \u00bb [A 797]. Pourquoi donc ? Et qu\u2019en est-il du monde intelligible<\/em> dont la raison nous donne une id\u00e9e ?<\/p>\n
                  [voir un approfondissement de l’analyse de la Critique de la raison pure<\/em> dans S’agr\u00e9ger Kant, p.3<\/a>]<\/p>\n
                  L\u2019id\u00e9e morale du monde<\/span><\/h3>\n
                  C\u2019est sur le plan moral que commence la reconstruction critique<\/em> du monde dans lequel vit l\u2019\u00eatre humain. Ce monde est effectivement sensible, et il est donc soumis en tant que tel aux lois de la nature, mais ce monde sensible est destin\u00e9 \u00e0 devenir au cours du temps un monde moral o\u00f9 r\u00e8gne la gr\u00e2ce. D\u00e8s la Critique de la raison pure<\/em> (1781), Kant faisait en ce sens r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 la conception leibnizienne du r\u00e8gne de la gr\u00e2ce :<\/p>\n
                  \u00ab L\u2019unit\u00e9 syst\u00e9matique des buts dans le monde des intelligences \u2013 monde qui peut \u00eatre appel\u00e9, en tant que simple Nature, monde sensible mais, en tant que syst\u00e8me de la libert\u00e9, monde intelligible ou moral (regnum gratiae<\/em>) \u2013 m\u00e8ne immanquablement \u00e0 l\u2019unit\u00e9 finalis\u00e9e de toutes les choses qui constituent ce grand Tout selon des lois universelles de la nature, tout comme l\u2019autre selon des lois universelles et n\u00e9cessaires des m\u0153urs : ce qui unifie la raison pratique avec la raison sp\u00e9culative \u00bb (A 815).<\/pre>\n
                  Le r\u00e8gne de la gr\u00e2ce, c\u2019est pour Kant le monde moral en tant qu\u2019il est pens\u00e9 par la raison comme syst\u00e8me de la libert\u00e9 (morale de l\u2019\u00eatre humain) : ce monde intelligible ou suprasensible est donc une Id\u00e9e de la raison qui projette dans le temps \u00e0 venir l\u2019accomplissement de la moralisation du monde sensible ou naturel gr\u00e2ce<\/em> aux actions morales des \u00eatres humains. Indissociable de la libert\u00e9, dont l\u2019\u00eatre humain b\u00e9n\u00e9ficie gr\u00e2ce \u00e0 sa disposition morale, la gr\u00e2ce dont il est question n\u2019a rien de surnaturel. Comme Kant l\u2019explique dans Le Conflit des Facult\u00e9s <\/em>(1798), il ne s\u2019agit pas d\u2019une intervention miraculeuse de l\u2019esprit saint dans le monde sensible, contrairement \u00e0 ce que croit le th\u00e9ologien biblique qui compte sur la Gr\u00e2ce au sens d\u2019une intervention surnaturelle, au lieu d\u2019avoir confiance en la nature suprasensible de la raison humaine : \u00ab la facult\u00e9 morale propre \u00e0 l\u2019\u00eatre humain (la vertu) \u00bb [trad. CF, 2015, p. 62]. Si la gr\u00e2ce au sens de Kant s\u2019oppose bien au d\u00e9sir naturel d\u2019\u00eatre heureux lorsque<\/em> ce penchant sensible tend \u00e0 s\u2019imposer aux d\u00e9pens de la vertu (c\u2019est le penchant humain au mal), la gr\u00e2ce n\u2019est pas pour autant une force surnaturelle, mais au contraire une facult\u00e9 naturelle d\u2019ordre suprasensible qui s\u2019oppose aux d\u00e9sirs sensibles en contradiction avec la loi morale :<\/p>\n
                  \u00ab Si l\u2019on entend par Nature le principe, dominant en l\u2019\u00eatre humain, de promouvoir sa f\u00e9licit\u00e9<\/em>, et par Gr\u00e2ce au contraire l\u2019incompr\u00e9hensible disposition morale qui se trouve en nous, c\u2019est-\u00e0-dire le principe de l\u2019\u00e9thique pure<\/em>, alors Nature et Gr\u00e2ce ne sont pas seulement diff\u00e9rentes l\u2019une de l\u2019autre : elles sont, bien plut\u00f4t, souvent en conflit l\u2019une contre l\u2019autre. Mais si l\u2019on entend par Nature (dans sa signification pratique) la facult\u00e9 d\u2019atteindre en g\u00e9n\u00e9ral certains buts par ses propres forces, alors la Gr\u00e2ce n\u2019est rien d\u2019autre que la nature de l\u2019\u00eatre humain dans la mesure o\u00f9 il est d\u00e9termin\u00e9 \u00e0 des actions par son propre principe, int\u00e9rieur mais suprasensible (la repr\u00e9sentation de son devoir). \u00bb [Le Conflit des Facult\u00e9s <\/em>(1798), trad. CF*, p. 83].<\/pre>\n
                  Pour Kant, le r\u00e8gne de la gr\u00e2ce n\u2019est rien d\u2019autre que le Souverain Bien (d\u00e9riv\u00e9) comme Id\u00e9e de la raison qui permet de penser l\u2019union du bonheur et de la vertu (pour tout le monde), c\u2019est-\u00e0-dire la compatibilit\u00e9 entre les lois naturelles du monde sensible et la loi morale du monde suprasensible. Le r\u00e8gne de la gr\u00e2ce, c\u2019est le Souverain Bien r\u00e9alis\u00e9 dans le monde gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019unit\u00e9 syst\u00e9matique entre les lois naturelles et morales qui r\u00e9gissent, respectivement, les cha\u00eenes de causalit\u00e9 d\u2019ordre sensible au sein de la nature et la causalit\u00e9 par libert\u00e9 propre \u00e0 l\u2019\u00eatre humain. Dans la Critique de la raison pure pratique<\/em> (1788), Kant r\u00e9p\u00e8te que le Souverain Bien dans le monde est une Id\u00e9e de la raison pratique qui projette en pens\u00e9e un monde o\u00f9 la facult\u00e9 suprasensible ou m\u00e9taphysique d\u2019agir moralement serait accompagn\u00e9e par une facult\u00e9 physique de produire des effets dans le monde sensible qui soit proportionn\u00e9e \u00e0 l\u2019exigence morale de la raison pratique :<\/p>\n
                  \u00ab La loi morale doit procurer au monde des sens, en tant que nature sensible (qui concerne les \u00eatres raisonnables) la forme d\u2019un monde d\u2019entendement, c\u2019est-\u00e0-dire la forme d\u2019une nature suprasensible<\/em>, sans pour autant porter atteinte \u00e0 son m\u00e9canisme. Or la nature au sens le plus g\u00e9n\u00e9ral est l\u2019existence des choses soumises \u00e0 des lois. La nature sensible d\u2019\u00eatres raisonnables en g\u00e9n\u00e9ral est leur existence sous des lois conditionn\u00e9es empiriquement et, donc, elle est pour la raison h\u00e9t\u00e9ronomie<\/em>. La nature suprasensible des m\u00eames \u00eatres est, au contraire, leur existence sous des lois qui sont ind\u00e9pendante de toute condition empirique et, donc, elle participe de l\u2019autonomie<\/em> de la raison pure. [\u2026] la loi morale est la loi fondamentale d\u2019une nature suprasensible et d\u2019un pur monde de l\u2019entendement, dont la copie [Gegenbild<\/em>] doit exister dans le monde des sens sans pour autant porter atteinte \u00e0 ses lois. [\u2026] la loi morale nous transporte en id\u00e9e dans une nature dans laquelle la raison pure, si elle \u00e9tait accompagn\u00e9e d\u2019une facult\u00e9 physique qui lui soit proportionn\u00e9e, produirait le Souverain Bien, et elle d\u00e9termine notre volont\u00e9 \u00e0 donner sa forme au monde des sens en tant que Tout des \u00eatres raisonnables \u00bb [Critique de la raison pure pratique<\/em> (A 74-75 vs Ak<\/em>. V,43), partie I, livre I, chap. I, \u00a78 (prop. IV), remarque I].<\/pre>\n
                  Le Souverain Bien dans le monde est d\u00e9riv\u00e9<\/em> du Souverain Bien originaire<\/em> : ce Souverain bien originaire, c\u2019est Dieu en tant que condition de possibilit\u00e9 du monde moral con\u00e7u comme \u00ab Tout des \u00eatres raisonnables \u00bb (ou r\u00e9publique des esprits). Pour Kant, ces deux Id\u00e9es sont des postulats de la raison pratique qui accompagnent l\u2019action morale pour l\u2019encourager en d\u00e9gageant la perspective (\u00e0 venir) d\u2019un monde enti\u00e8rement moralis\u00e9 gr\u00e2ce<\/em> \u00e0 la providence divine qui, selon le double sens de pro-videre<\/em>, a la toute-puissance d\u2019\u00e0 la fois pr\u00e9voir et pourvoir en cons\u00e9quence. Toutes ces Id\u00e9es font ainsi l\u2019objet d\u2019une foi de la raison (Vernunftglaube<\/em>) qui croit de mani\u00e8re tout \u00e0 fait rationnelle, non pas dans l\u2019intervention extraordinaire<\/em> de Dieu dans le monde (\u00e0 travers des miracles), mais bien plut\u00f4t dans l\u2019organisation providentielle d\u2019une parfaite compatibilit\u00e9 entre toutes les fins, sensibles et suprasensibles, au sein d\u2019un m\u00eame monde. Cette pr\u00e9vision d\u2019un ordre<\/em> du monde, qui permette de penser<\/em> l\u2019unit\u00e9 syst\u00e9matique entre monde sensible et monde intelligible, revient \u00e0 projeter<\/em> ce monde dans le temps de fa\u00e7on \u00e0 encourager l\u2019action morale, sans la motiver pour autant, puisque la seule motivation qui soit moralement pure et d\u00e9sint\u00e9ress\u00e9e, c\u2019est d\u2019ob\u00e9ir \u00e0 l\u2019imp\u00e9ratif cat\u00e9gorique comme loi objective de la raison qui impose le respect. Cet encouragement est n\u00e9anmoins n\u00e9cessaire, humainement parlant, au regard du d\u00e9couragement que provoque la corruption des m\u0153urs au sein de la soci\u00e9t\u00e9 : l\u2019esprit (Gem\u00fct<\/em>) a besoin de rassembler toutes ses forces (Ge<\/u>-m\u00fct<\/em>) et tout son courage (Mut<\/em>) pour r\u00e9sister \u00e0 l\u2019attraction de la jouissance (Genuss<\/em>) et affirmer ainsi son caract\u00e8re et sa bonne volont\u00e9. Kant pense en toute coh\u00e9rence la moralisation de tout le monde \u00e0 partir du mod\u00e8le de chacun des \u00eatres humains.<\/p>\n
                  Penser<\/em> le monde moral, c\u2019est en v\u00e9rit\u00e9 projeter<\/em> un monde \u00e0 venir : la moralisation du monde envisag\u00e9e dans la prop. 7 de l\u2019Id\u00e9e d\u2019une histoire universelle dans un dessein cosmopolitique <\/em>(1784) prendra, dans la conclusion de la Doctrine du droit<\/em> (1797), la forme d\u2019une \u00ab progression continuelle vers le Souverain Bien politique, la Paix Perp\u00e9tuelle \u00bb [Ak<\/em>. VI,355 vs <\/em>VIII,479]. La foi de la raison dans le Souverain Bien politique qu\u2019est la Paix Perp\u00e9tuelle supporte ainsi une vision<\/em> m\u00e9taphysique du monde moral. Ce n’est que marginalement, dans le \u00a726 de la Critique de la facult\u00e9 de juger<\/em> (1790), que Kant d\u00e9nomme cette vision du monde<\/em> par le terme de Weltanschauung<\/em> qui va prendre au cours du xixe<\/sup> si\u00e8cle toujours plus d\u2019importance (en particulier chez Dilthey et Weber) tout en prenant un sens tout \u00e0 fait diff\u00e9rent :<\/p>\n
                  Das gegebene Unendliche aber dennoch ohne Widerspruch auch nur denken zu k\u00f6nnen, dazu wird ein Verm\u00f6gen, das selbst \u00fcbersinnlich ist, im menschlichen Gem\u00fcthe erfordert. Denn nur durch dieses und |V255 dessen Idee eines Noumenons, welches selbst keine Anschauung verstattet, aber doch der Weltanschauung, als blo\u00dfer Erscheinung, zum Substrat untergelegt wird, wird das Unendliche der Sinnenwelt in der reinen intellectuellen Gr\u00f6\u00dfensch\u00e4tzung unter einem Begriffe ganz zusammengefa\u00dft, obzwar es in der mathematischen durch Zahlenbegriffe nie ganz gedacht werden kann. Selbst ein Verm\u00f6gen, sich das Unendliche der \u00fcbersinnlichen Anschauung als (in seinem intelligibelen Substrat) gegeben denken zu k\u00f6nnen, \u00fcbertrifft allen Ma\u00dfstab der Sinnlichkeit und ist \u00fcber alle Vergleichung selbst mit dem Verm\u00f6gen der mathematischen Sch\u00e4tzung gro\u00df; freilich wohl nicht in theoretischer Absicht zum Behuf des Erkenntni\u00dfverm\u00f6gens, aber doch als Erweiterung des Gem\u00fcths, welches die Schranken der Sinnlichkeit in anderer (der praktischen) Absicht zu \u00fcberschreiten sich verm\u00f6gend f\u00fchlt. [\u2026] so mu\u00df diejenige Gr\u00f6\u00dfe eines Naturobjects, an welcher die Einbildungskraft ihr ganzes Verm\u00f6gen der Zusammenfassung fruchtlos verwendet, den Begriff der Natur auf ein \u00fcbersinnliches Substrat (welches ihr und zugleich unserm Verm\u00f6gen zu denken zum Grunde liegt) f\u00fchren, welches \u00fcber allen Ma\u00dfstab der Sinne gro\u00df ist und daher nicht so|wohl V256        den Gegenstand, als vielmehr die Gem\u00fcthsstimmung in Sch\u00e4tzung desselben als erhaben beurtheilen l\u00e4\u00dft.<\/pre>\n
                  *<\/p>\n
                  Du point de vue pratique de la raison, Kant soutient qu\u2019il existe un monde suprasensible ou moral, dont la raison nous donne l\u2019Id\u00e9e afin de la r\u00e9aliser dans le monde sensible gr\u00e2ce \u00e0 la loi morale. Ce but final, d’ordre pratique, pr\u00e9suppose n\u00e9anmoins une conception de la nature qui rende possible l’intervention de la libert\u00e9 humaine dans le monde sensible. Au niveau th\u00e9orique, cette Id\u00e9e de la raison permet ainsi de penser la nature comme \u00e9tant finalis\u00e9e de bout en bout.<\/p>\n
                  Dans la Critique de la facult\u00e9 de juger<\/em> (1790), Kant fonde sa conception finaliste du monde sensible sur un raisonnement t\u00e9l\u00e9ologique. C\u2019est le jugement r\u00e9fl\u00e9chissant sur les \u00eatres vivants qui nous permet d’extrapoler de la finalit\u00e9 interne \u2013 celle qui commande la vie de l\u2019organisme vivant \u2013, \u00e0 la finalit\u00e9 externe, qui gouvernerait l’ensemble de la nature : partant de l’analogie avec nos actions intentionnelles, nous pouvons en d\u00e9duire le concept d’une Technique de la nature<\/em> qui serait mise en \u0153uvre par une intelligence divine.<\/p>\n
                  \u00ab L\u2019effet selon le concept de la libert\u00e9 est le but final [Endzweck<\/em>] qui doit exister (ou son ph\u00e9nom\u00e8ne dans le monde des sens) : ce qui pr\u00e9suppose sa condition de possibilit\u00e9 dans la nature (du sujet en tant qu\u2019\u00eatre sensible, \u00e0 savoir en tant qu\u2019\u00eatre humain). La facult\u00e9 de juger donne le concept m\u00e9diateur entre les concepts de la nature et le concept de la libert\u00e9 : c\u2019est le concept d\u2019une finalit\u00e9 de la nature [Zweckm\u00e4\u00dfigkeit der Natur<\/em>] qui rend possible le passage de la conformit\u00e9 aux lois de la raison pure th\u00e9orique au but final de la raison pratique. \u00bb<\/pre>\n
                  * Une des pr\u00e9tendues contradictions du fait de la distinction entre la causalit\u00e9 naturelle et la causalit\u00e9 par libert\u00e9 est le reproche qui lui est fait de conc\u00e9der une influence de l\u2019une sur l\u2019autre lorsqu\u2019il est question du soutien<\/em> ou d\u2019obstacles<\/em> que la nature oppose aux lois (morales) de la libert\u00e9. [\u2026 Mais] la r\u00e9sistance ou le soutien n\u2019est pas entre la nature et la libert\u00e9, mais entre la nature en tant que ph\u00e9nom\u00e8ne et les effets<\/em> de la libert\u00e9 en tant que ph\u00e9nom\u00e8nes dans le monde des sens ; et m\u00eame la causalit\u00e9 de la libert\u00e9 est la causalit\u00e9 d\u2019une cause naturelle (du sujet consid\u00e9r\u00e9 en tant qu\u2019\u00eatre humain et donc en tant que ph\u00e9nom\u00e8ne) qui est soumise \u00e0 la libert\u00e9 [introduction, IX].<\/pre>\n
                  L’Id\u00e9e que nous avons du monde moral permet de penser l’efficacit\u00e9 de la libert\u00e9 dans le monde sensible. Du point de vue de la raison, il y a donc une parfaite coh\u00e9rence entre nature et libert\u00e9, entre monde sensible et monde suprasensible. Le besoin m\u00e9taphysique de la raison de penser un monde absolument coh\u00e9rent, dont l\u2019\u00eatre humain n\u2019a pas l\u2019exp\u00e9rience, est ainsi satisfait au niveau proprement pratique \u00e0 travers la perspective de moraliser le monde sensible. L\u2019Id\u00e9e d\u2019un monde \u00e0 r\u00e9aliser n\u2019est pas une vaine chim\u00e8re, dans la mesure o\u00f9 la possibilit\u00e9 de r\u00e9aliser le Souverain Bien dans le monde est attest\u00e9e par l\u2019exp\u00e9rience pratique que l\u2019\u00eatre humain fait de sa capacit\u00e9 morale \u00e0 ma\u00eetriser affects et passions. Si la raison nous donne donc l\u2019Id\u00e9e th\u00e9orique du monde suprasensible ou moral, c\u2019est pour la mettre en pratique dans le monde sensible : cette t\u00e2che \u00e0 accomplir dans le monde est un devoir pour l\u2019\u00eatre humain qui se doit d\u2019ob\u00e9ir \u00e0 la loi morale de la raison. Or cette perspective morale comprend deux dimensions qui correspondent aux deux moments de la M\u00e9taphysique des M\u0153urs<\/em> (1797), \u00e0 savoir le niveau politique de la Doctrine du droit<\/em> (1797) et le niveau proprement \u00e9thique de la Doctrine de la vertu<\/em> (1797). Il ne peut qu\u2019y avoir accord entre ces deux aspects du Souverain Bien : au niveau \u00e9thique, la raison pure pratique exige que les justes soient heureux \u00e0 la mesure de leur propre vertu et postule en cons\u00e9quence l\u2019union de la vertu et du bonheur ; au niveau juridico-politique, la raison d\u00e9gage la perspective \u00e0 venir d\u2019un monde unifi\u00e9 de mani\u00e8re cosmo<\/em>-politique.<\/p>\n
                  Kant ne se veut pas visionnaire, il l\u2019est en v\u00e9rit\u00e9 de par sa vision m\u00e9taphysique du monde qui l\u2019autorise \u00e0 pr\u00e9dire le progr\u00e8s des Lumi\u00e8res au cours du temps en imputant \u00e0 la raison elle-m\u00eame sa pr\u00e9vision m\u00e9taphysique du monde \u00e0 venir. Si Le Conflit des Facult\u00e9s<\/em> \u00e9labore en 1798 un diagnostic du pr\u00e9sent qui atteste, \u00e0 partir de l\u2019interpr\u00e9tation de la R\u00e9volution fran\u00e7aise, que l\u2019influence de la raison fait d\u00e9sormais \u00e9poque [voir les points 6-7 de la seconde section, trad. CF*, p. 124-127], l\u2019Id\u00e9e d\u2019une histoire universelle dans un dessein cosmopolitique <\/em>(in weltb\u00fcrgerlicher Absicht<\/em>) avait d\u00e8s 1784 envisag\u00e9 un \u00e9tat universellement cosmopolitique (ein allgemeiner<\/em> weltb\u00fcrgerlicher Zustand) du monde [prop. 8] o\u00f9 les \u00c9tats, au lieu de se faire la guerre, entretiendraient une relation juridiquement pacifi\u00e9e [prop. 7] tout comme les individus au sein des soci\u00e9t\u00e9s entretiennent des relations r\u00e9gul\u00e9es par des lois ext\u00e9rieures et int\u00e9rieures [prop. 5] : Kant prend sur l\u2019histoire universelle du monde (allgemeine<\/em> Weltgeschiche<\/em>) \u00ab un point de vue particulier de la conception du monde [Weltbetrachtung<\/em>] \u00bb qui choisit de justifier la nature con\u00e7ue comme providence [prop. 9] en postulant la finalit\u00e9 dans le Tout de la nature (Zweckm\u00e4\u00dfigkeit der Naturanstalt in Teilen und <\/em>[\u2026 auch] im Ganzen<\/em>) [prop. 7].<\/p>\n
                  En 1784, Kant contredit discr\u00e8tement Rousseau qui, dans Le discours sur les sciences et les arts<\/em> (1749), jugeait que le progr\u00e8s moral n\u2019\u00e9tait pas proportionnel au progr\u00e8s technique et scientifique. Aux yeux de Kant, la moralisation du genre humain est le dernier stade du progr\u00e8s apr\u00e8s la culture, qui consiste \u00e0 acqu\u00e9rir des savoir-faire techniques, et la politesse, qui revient \u00e0 se comporter en soci\u00e9t\u00e9 de mani\u00e8re civilis\u00e9e (zivilisiert<\/em>) en respectant pragmatiquement les r\u00e8gles en usage [prop. 7 ; cf<\/em>. le \u00a788 de la premi\u00e8re partie, didactique, de l\u2019Anthropologie dans une perspective cosmopolitique<\/em> (1798) et surtout le dernier chapitre sur le \u00ab caract\u00e8re de l’esp\u00e8ce \u00bb (E) humaine]. Se fondant sur son exp\u00e9rience de la corruption morale dans les salons mondains o\u00f9 les gens affectent la civilit\u00e9 tout en se faisant mutuellement du tort avec des mots d\u2019esprit qui sont blessants, des intrigues de cour, des rumeurs malveillantes, Rousseau avait fustig\u00e9 la politesse comme une forme d\u2019hypocrisie, l\u00e0 o\u00f9 Kant voit dans la civilit\u00e9 une vertu du concitoyen qui, s\u2019habituant tout d\u2019abord \u00e0 respecter les formes ext\u00e9rieures, finit par vraiment respecter les autres, moralement.<\/p>\n
                  C\u2019est une mani\u00e8re de rendre justice \u00e0 l\u2019humanit\u00e9 de l\u2019\u00eatre humain qui doit apprendre \u00e0 se comporter bien en ma\u00eetrisant ses penchants sensibles. Si la nature nous pousse \u00e0 entrer en conflit avec les autres [prop. 4] en raison de l\u2019\u00e9go\u00efsme qui nous enferme compl\u00e8tement dans notre microcosme, l\u2019exp\u00e9rience nous permet de prendre conscience que la concorde (Eintracht<\/em>) s\u2019av\u00e8re plus efficace que la discorde [Zwietracht<\/em>] pour parvenir \u00e0 nos fins : on finit par comprendre qu\u2019on a tout int\u00e9r\u00eat \u00e0 renoncer \u00e0 certaines choses, immorales, et \u00e0 proc\u00e9der de mani\u00e8re non violente pour obtenir ce que l\u2019on veut. La nature, providentielle, nous pousse ainsi \u00e0 faire des compromis avec les autres en d\u00e9veloppant un sens pragmatique du rapport civilis\u00e9 aux autres qui est destin\u00e9 \u00e0 se moraliser. Or cette civilit\u00e9 n\u2019est pas seulement au fondement du rapport entre concitoyens au sein d\u2019une r\u00e9publique, la citoyennet\u00e9 est destin\u00e9e \u00e0 se d\u00e9velopper au sein du monde de mani\u00e8re cosmopolitique : \u00e0 condition que les \u00c9tats ne soient pas en guerre et que le pays d\u2019accueil soit d\u2019accord pour l\u2019accueillir comme h\u00f4te, le citoyen du monde peut en principe circuler dans l\u2019ensemble du monde sans que ses droits ne soient l\u00e9s\u00e9s et, donc, sans \u00eatre victime de violence dans les autres pays [\u00e0 propos du cosmo-politisme, voir la troisi\u00e8me section de Th\u00e9orie et pratique<\/em> (1793), le troisi\u00e8me article d\u00e9finitif de la Paix perp\u00e9tuelle<\/em> (1795) et le \u00a762 de la Doctrine du droit<\/em>]. Le cosmo-politisme est donc la vision d\u2019un monde pacifi\u00e9 o\u00f9 les \u00c9tats ont renonc\u00e9 \u00e0 se faire la guerre en raison des cons\u00e9quences ruineuses de part et d\u2019autre qu\u2019entra\u00eene in\u00e9vitablement un conflit arm\u00e9. C\u2019est la nature qui impose providentiellement des limites \u00e0 la guerre. Cette vision du monde pacifi\u00e9 se veut r\u00e9aliste, puisqu\u2019elle compte moins sur la bonne volont\u00e9 des dirigeants que sur la nature pour garantir le progr\u00e8s du genre humain vers la paix perp\u00e9tuelle [voir l\u2019annexe I \u00e0 la Paix perp\u00e9tuelle<\/em>]. La conclusion de la Doctrine du droit<\/em> (1797) confirmera que fonder la paix universellement et durablement est le but final que la raison fixe a priori<\/em> \u00e0 travers son id\u00e9al sublime d\u2019une liaison juridique des \u00eatres humains sous des lois publiques [Ak<\/em>. VI,355 vs <\/em>VIII,479].<\/p>\n
                  Or cette conception m\u00e9taphysique du monde et cette vision du monde \u00e0 venir sont aux antipodes des pr\u00e9dictions apocalyptiques de la fin du monde, lesquelles reposent sur une \u00ab opinion de la constitution corrompue du genre humain \u00bb par des philosophes pessimistes qui proposent des images (Gleichnisse<\/em>) insens\u00e9es et m\u00eame r\u00e9pugnantes de notre monde terrestre (Erdenwelt<\/em>) de fa\u00e7on \u00e0 rendre m\u00e9prisable notre s\u00e9jour dans le monde.<\/p>\n
                  Dans une note de La fin de toutes choses <\/em>(1794), Kant mentionne quatre comparaisons d\u00e9valorisantes pour notre monde : 1. le monde serait comme une taverne (Wirtshaus<\/em>) o\u00f9 chacun se battrait pour garder sa place tout en sachant qu\u2019il finira par \u00eatre expuls\u00e9 ; 2. pour les brahmanes (et m\u00eame pour Platon), le monde serait comparable \u00e0 une maison de correction (Zuchthaus<\/em>) ayant pour objectif de discipliner et purifier les esprit d\u00e9chus du ciel ; 3. le monde serait comme un asile d\u2019ali\u00e9n\u00e9s (Tollhaus<\/em>), une maison de fous o\u00f9 chacun s\u2019efforce d\u2019an\u00e9antir ses propres projets et de faire du mal aux autres en ruinant les leurs et, enfin, 4. le monde serait comparable \u00e0 un cloaque o\u00f9 ont \u00e9t\u00e9 bannis tous les mauvais garnements des autres mondes [XI,180-note].<\/p>\n
                  Ces images m\u00e9prisantes et m\u00e9prisables du monde sont en contradiction avec la vision kantienne du monde qui pr\u00e9suppose l\u2019existence dans la nature humaine d\u2019une disposition au bien \u00e0 cultiver : il faudrait agir moralement \u00e0 pr\u00e9sent comme si la vie future devait poursuivre la vie pr\u00e9sente (avec toutes les cons\u00e9quences de nos actes pr\u00e9sents et pass\u00e9s en mati\u00e8re de m\u00e9rites ou de fautes), car \u00ab rien d’autre ne peut \u00e0 pr\u00e9sent nous renseigner sur notre destin dans un monde futur que le jugement de notre propre conscience morale \u00bb [XI,179]. Loin de m\u00e9priser pour sa part le monde sensible, Kant conspue tous ces pessimistes qui d\u00e9valorisent ce qu\u2019on appelle le bas<\/em> monde, le monde d\u2019ici-bas<\/em>, en d\u00e9lirant sur un autre monde dont nous ne savons rien. Si Kant pense que la raison projette l\u2019id\u00e9e rationnelle d\u2019un monde \u00e0 venir, c\u2019est pour nous encourager \u00e0 agir bien \u00e0 pr\u00e9sent dans ce monde. Pour Kant au contraire, le monde n\u2019est pas le lieu d\u2019un spectacle (Schauspiel<\/em>) sans but : il a bien plut\u00f4t de la valeur (Wert<\/em>) pour les \u00eatres raisonnables qui peuvent y accomplir le but final de leur existence [XI,180].<\/p>\n
                  Le monde proprement humain<\/span><\/h3>\n
                  Le monde terrestre dans lequel vivent effectivement les \u00eatres humains pendant un certain temps ind\u00e9termin\u00e9 est un lieu d’\u00e9preuves, compte tenu de la nature duelle de l’\u00eatre humain, pris entre les deux principes contradictoires de la disposition morale au bien et du penchant au mal. C’est \u00e9galement un lieu d’exp\u00e9riences qui implique de prendre connaissance du monde \u00e0 la fois techniquement et pragmatiquement. Participant au processus collectif de l\u2019\u00e9ducation du genre humain, l\u2019\u00eatre humain a donc une t\u00e2che m\u00e9ritoire \u00e0 accomplir \u00e0 un triple niveau : il s\u2019agit de se cultiver<\/em> au sein de la nature gr\u00e2ce \u00e0 la culture de la disposition technique qui permet d\u2019acqu\u00e9rir des savoir-faire orient\u00e9s par rapport aux choses (1) ; il faut \u00e9galement se civiliser<\/em> pragmatiquement par rapport aux autres gr\u00e2ce au polissage des m\u0153urs (2) et, enfin, l\u2019\u00eatre humain a le devoir de se moraliser<\/em> en fin de compte (3).<\/p>\n
                  Dans l\u2019Anthropologie dans une perspective cosmopolitique<\/em> (1798), Kant soutient que l\u2019anthropologie comme connaissance du monde (Weltkenntnis<\/em>) n\u2019est pas encore pragmatique lorsqu\u2019elle comprend la connaissance \u00e9tendue des choses<\/em> dans le monde, par exemple des animaux, des v\u00e9g\u00e9taux et des min\u00e9raux dans diff\u00e9rents pays et climats, parce que cette connaissance reste technique (1), et n\u2019est pas encore \u00e0 proprement parler anthropologique. La connaissance du monde ne devient pragmatique (2) que lorsqu’elle comprend la connaissance de l’\u00eatre humain en tant que citoyen du monde <\/em>:<\/p>\n
                  \u00ab Tous les progr\u00e8s de l\u2019homme dans une certaine \u00e9ducation de lui-m\u00eame ont pour but d\u2019appliquer dans ses rapports avec le monde les connaissances et l\u2019habilet\u00e9 ainsi acquises. Mais l\u2019objet le plus important \u00e0 l\u2019\u00e9gard duquel il puisse dans le monde faire usage de son exp\u00e9rience, c\u2019est l\u2019homme<\/em>, parce que l\u2019homme est \u00e0 lui-m\u00eame sa propre et derni\u00e8re fin. \u2014 La connaissance de l\u2019homme, de son esp\u00e8ce, comme cr\u00e9ature terrestre dou\u00e9e de raison, mairie particuli\u00e8rement d'\u00eatre appel\u00e9e connaissance du monde<\/em>, bien que l\u2019homme ne forme qu\u2019une partie des habitants de la terre.
                  Une th\u00e9orie de la connaissance de l\u2019homme, syst\u00e9matiquement con\u00e7ue (une anthropologie), peut \u00eatre envisag\u00e9e dans un dessein physiologique<\/em> ou pragmatique<\/em>. [\u2026] \u2014 Mais celui qui met \u00e0 profit les observations faites sur ce qui favorise ou entrave la m\u00e9moire, pour donner plus d\u2019\u00e9tendue ou de promptitude \u00e0 cette facult\u00e9, et qui met ainsi en pratique sa connaissance de l\u2019homme, celui-l\u00e0 fait de l\u2019anthropologie<\/em> pragmatique ; et c\u2019est d\u2019anthropologie pragmatique que nous allons nous occuper.
                  Une telle anthropologie comme connaissance du monde<\/em>, qui ne peut que venir apr\u00e8s la l\u2019\u00e9cole<\/em>, n\u2019est pas encore \u00e0 proprement parler pragmatique<\/em>, si elle a pour objet une connaissance \u00e9tendue des choses<\/em> dans le monde, par exemple des animaux, des plantes et des min\u00e9raux dans diff\u00e9rents pays, sous diff\u00e9rents climats ; elle ne l\u2019est que lorsqu\u2019elle comprend la connaissance de l\u2019homme envisag\u00e9 comme citoyen du monde<\/em>. \u2014 C\u2019est pourquoi la connaissance des races humaines, comme produits issus du jeu de la nature, n'est pas encore class\u00e9e dans la connaissance pragmatique du monde, mais uniquement de sa connaissance th\u00e9orique.
                  Les expressions : conna\u00eetre le monde<\/em> et avoir l\u2019usage du monde<\/em>, sont tr\u00e8s loin d\u2019avoir la m\u00eame signification, puisque, pour l\u2019une, le spectacle auquel on assiste est compris<\/em> signifie que, alors que qu\u2019on est entr\u00e9 dans le jeu<\/em> dans l\u2019autre cas. \u2014 Mais l\u2019anthropologie est tr\u00e8s-mal plac\u00e9e pour appr\u00e9cier ce qu\u2019on appelle le grand<\/em> monde, la condition des nobles, parce que ceux-ci sont trop proches les uns des autres, et trop \u00e9loign\u00e9s du reste.
                  Parmi les moyens propres \u00e0 \u00e9largir le champ de l\u2019anthropologie, il faut compter les voyages<\/em>, ou tout au moins la lecture des voyages. Mais il convient cependant d\u2019avoir acquis d\u2019abord la connaissance des hommes chez soi, par la fr\u00e9quentation de ses concitoyens et compatriotes, afin de savoir ce qu\u2019il faut chercher \u00e0 conna\u00eetre \u00e0 l\u2019\u00e9tranger pour \u00e9largir les id\u00e9es qu\u2019on a d\u00e9j\u00e0. Si l\u2019on ne suit pas ce plan (qui suppose d\u00e9j\u00e0 la connaissance des hommes), le citoyen du monde reste toujours renferm\u00e9 dans une anthropologie fort circonscrite. La connaissance du g\u00e9n\u00e9ral<\/em> doit donc ici pr\u00e9c\u00e9der toujours la connaissance locale<\/em> ou du particulier, si l\u2019on veut que la premi\u00e8re soit ordonn\u00e9e et dirig\u00e9e par la philosophie : condition sans laquelle, au surplus, toute connaissance acquise n\u2019aboutit qu\u2019au t\u00e2tonnement et au d\u00e9cousu, sans jamais former une science. \u00bb [pr\u00e9face]<\/pre>\n
                  Alle Fortschritte in der Cultur, wodurch der Mensch seine Schule macht, haben das Ziel, diese erworbenen Kenntnisse und Geschicklichkeiten zum Gebrauch f\u00fcr die Welt anzuwenden; aber der wichtigste Gegenstand in derselben, auf den er jene verwenden kann, ist der Mensch: weil er sein eigener letzter Zweck ist. [\u2026] Anthropologie in pragmatischer Absicht ausmachen, und das ist eben die, mit welcher wir uns hier besch\u00e4ftigen.
                  VII120       Eine solche Anthropologie, als Weltkenntni\u00df, welche auf die Schule folgen mu\u00df, betrachtet, wird eigentlich alsdann noch nicht pragmatisch genannt, wenn sie ein ausgebreitetes Erkenntni\u00df der Sachen in der Welt, z.B. der Thiere, Pflanzen und Mineralien in verschiedenen L\u00e4ndern und Klimaten, sondern wenn sie Erkenntni\u00df des Menschen als Weltb\u00fcrgers enth\u00e4lt. \u2014 Daher wird selbst die Kenntni\u00df der Menschenrassen als zum Spiel der Natur geh\u00f6render Producte noch nicht zur pragmatischen, sondern nur zur theoretischen Weltkenntni\u00df gez\u00e4hlt.
                  Noch sind die Ausdr\u00fccke: die Welt kennen und Welt haben in ihrer Bedeutung ziemlich weit auseinander: indem der Eine nur das Spiel versteht, dem er zugesehen hat, der Andere aber mitgespielt hat. \u2014 Die sogenannte gro\u00dfe Welt aber, den Stand der Vornehmen, zu beurtheilen, befindet sich der Anthropologe in einem sehr ung\u00fcnstigen Standpunkte, weil diese sich unter einander zu nahe, von Anderen aber zu weit befinden.
                  Zu den Mitteln der Erweiterung der Anthropologie im Umfange geh\u00f6rt das Reisen, sei es auch nur das Lesen der Reisebeschreibungen. Man mu\u00df aber doch vorher zu Hause durch Umgang mit seinen Stadt- oder Landesgenossen*[1] sich Menschenkenntni\u00df erworben haben, wenn man wissen will, wornach man ausw\u00e4rts suchen solle, um sie in gr\u00f6\u00dferem Umfange zu erweitern. Ohne einen solchen Plan (der schon Menschenkenntni\u00df voraussetzt) bleibt der Weltb\u00fcrger in Ansehung seiner Anthropologie immer sehr eingeschr\u00e4nkt. Die Generalkenntni\u00df geht hierin immer vor der Localkenntni\u00df voraus, wenn jene durch Philosophie geordnet und geleitet werden soll: ohne welche alles erworbene Erkenntni\u00df nichts als fragmentarisches Herumtappen und keine Wissenschaft abgeben kann.<\/pre>\n
                  La connaissance des usages du monde humain est une connaissance pragmatique. En revanche, la connaissance de tous les \u00e9l\u00e9ments du monde, y compris de l\u2019esp\u00e8ce humaine dans sa dimension physiologique (les races comme productions du m\u00e9canisme naturel), est une connaissance de type th\u00e9orique qui, certes, peut \u00eatre \u00e9largie. Mais l’anthropologie que vise Kant n’est pas une entreprise de naturaliste attach\u00e9 \u00e0 d\u00e9crire l\u2019esp\u00e8ce humaine (Gattung<\/em>) et ses vari\u00e9t\u00e9s naturelles, mais elle s\u2019inscrit dans une perspective pragmatique (in pragmatischer Hinsicht<\/em>) qui pr\u00e9suppose l\u2019horizon d\u2019un cosmopolitisme unissant le genre humain (Geschlecht<\/em>), pourtant distribu\u00e9 sur Terre en une pluralit\u00e9 de peuples et de soci\u00e9t\u00e9s, en un Tout partageant un m\u00eame monde \u00e0 la fois naturel et moral. C\u2019est cette anthropologie pragmatique qui int\u00e9resse Kant en raison m\u00eame de la perspective moralement humaniste qu\u2019implique l\u2019horizon cosmopolitique. Il ne s\u2019agit donc pas de proposer des pr\u00e9ceptes pragmatiques quant aux usages en vigueur dans le monde pour mieux en tirer profit : ce serait jouer le jeu mondain sans aucun frein moral. Il s\u2019agit bien plut\u00f4t de comprendre<\/em> le monde de fa\u00e7on \u00e0 pouvoir mieux le moraliser.<\/p>\n
                  La m\u00e9thode qu\u2019il convient d’adopter pour acqu\u00e9rir la connaissance pragmatique de type anthropologique, c\u2019est d\u2019\u00e9largir<\/em> son point de vue. C\u2019est la condition pour comprendre<\/em> le jeu qui se joue dans le monde plut\u00f4t que pour le jouer (mitspielen<\/em>) soi-m\u00eame : conna\u00eetre le monde, c\u2019est comprendre<\/em> comment les choses se font dans le monde ; ce n\u2019est pas prendre possession <\/em>du monde (die Welt haben<\/em>) en ma\u00eetrisant les r\u00e8gles du jeu social qui permettent de poss\u00e9der les autres, de les avoir<\/em> en les roulant dans la farine. Il ne s\u2019agit donc pas de comprendre les r\u00e8gles du jeu social pour pouvoir mieux jouer soi-m\u00eame la com\u00e9die humaine et en tirer profit au d\u00e9triment des autres ; il s\u2019agit de prendre le point de vue d\u2019un spectateur impartial, d\u2019un citoyen du monde qui observe le monde humain sans se laisser entra\u00eener dans le jeu local ou national des mondanit\u00e9s de telle ou telle soci\u00e9t\u00e9. Kant critique \u00e0 cet \u00e9gard le point de vue born\u00e9<\/em> des gens du soi-disant grand monde qui se prennent pour le monde : les nobles sont les seuls \u00e0 comprendre leurs r\u00e8gles raffin\u00e9es et \u00e0 en jouer entre eux, m\u00e9prisant tout le reste du monde. Comme ils se tiennent \u00e0 distance des autres hommes, ils sont en effet enferm\u00e9s dans leur monde, le microcosme mondain des \u00e9lites, au lieu de s\u2019ouvrir au monde de tout le monde. Les mondains sont donc aux antipodes de l’ouverture assur\u00e9e par la perspective cosmopolitique. Comment doit-on proc\u00e9der pour conna\u00eetre le monde (et non pas jouer) ?<\/p>\n
                  Kant, qui n\u2019a jamais quitt\u00e9 K\u00f6nigsberg, sugg\u00e8re de parcourir le monde de fa\u00e7on \u00e0 s\u2019ouvrir l\u2019esprit en voyageant, tout en pr\u00e9cisant que cela suppose d\u2019avoir acquis au pr\u00e9alable une connaissance g\u00e9n\u00e9rale<\/em> des hommes en commer\u00e7ant avec son propre environnement, de fa\u00e7on \u00e0 exercer son jugement en faisant connaissance tout d\u2019abord avec ses concitoyens au niveau local, puis avec ses compatriotes au niveau national. Autrement dit, la connaissance g\u00e9n\u00e9rale pr\u00e9vaut sur la connaissance locale<\/em> : il ne s\u2019agit pas de se perdre dans les diff\u00e9rences locales entre les m\u0153urs des uns et des autres, mais d\u2019\u00e9largir (erweitern<\/em>) son horizon et son esprit en d\u00e9passant les pr\u00e9jug\u00e9s des uns et des autres pour s\u2019ouvrir \u00e0 ce qu\u2019il y a de commun dans le genre humain. Chacun doit donc s\u2019efforcer, non pas de comprendre tout le monde, mais de comprendre ce qui se passe dans le monde en tant que citoyen ouvert<\/em> sur le monde.<\/p>\n
                  De prime abord et la plupart du temps, l\u2019\u00eatre humain aborde le monde de mani\u00e8re pragmatique, et non pas morale : ce sont les d\u00e9sirs \u00e9go\u00efstes des uns et des autres qui sont en conflit et poussent \u00e0 trouver des compromis. Loin d\u2019\u00eatre simplement moraliste, Kant prend en compte la r\u00e9alit\u00e9 effective du monde humain, par exemple les salons mondains du xviiie<\/sup> si\u00e8cle. Mais il le fait dans une perspective cosmopolitique qui implique le pr\u00e9suppos\u00e9 de l\u2019\u00e9galit\u00e9 de toutes les personnes humaines. L\u2019horizon cosmopolitique de la connaissance anthropologique implique forc\u00e9ment de cultiver une ouverture d\u2019esprit qui s\u2019oppose tout autant au point de vue born\u00e9 du grand monde qu\u2019\u00e0 l\u2019\u00e9gocentrisme de tout un chacun qui se prend pour le centre substantiel du monde : \u00e0 l\u2019\u00e9go\u00efsme, il faut substituer le pluralisme<\/em>, c’est-\u00e0-dire cultiver une mani\u00e8re de penser qui consiste \u00e0 \u00ab se consid\u00e9rer et se comporter non pas comme si tout le monde \u00e9tait compris en soi-m\u00eame [die ganze Welt in seinem Selbst befassend<\/em>], mais comme un simple citoyen du monde. \u00bb [\u00a72, Ak. <\/em>VIII,130, trad. fr. de M. Foucault, p.27].<\/p>\n
                  VII130       Dem Egoism kann nur der Pluralism entgegengesetzt werden, d.i. die Denkungsart: sich nicht als die ganze Welt in seinem Selbst befassend, sondern als einen blo\u00dfen Weltb\u00fcrger zu betrachten und zu verhalten. \u2014 So viel geh\u00f6rt davon zur Anthropologie. Denn was diesen Unterschied nach metaphysischen Begriffen betrifft, so liegt er ganz au\u00dfer dem Felde der hier abzuhandelnden Wissenschaft. Wenn n\u00e4mlich blos die Frage w\u00e4re, ob ich als denkendes Wesen au\u00dfer meinem Dasein noch das Dasein eines Ganzen anderer, mit mir in Gemeinschaft stehender Wesen (Welt genannt) anzunehmen Ursache habe, so ist sie nicht anthropologisch, sondern blos metaphysisch.<\/pre>\n
                  S\u2019ouvrir au monde (1)<\/span><\/h3>\n
                  Il convient donc de s\u2019ouvrir au monde<\/em> \u00e0 un double niveau, technico-pratique (1) et pragmatique (2). Au niveau technico-pratique, tout d\u2019abord, le penchant \u00e0 se replier sur soi en s\u2019enfermant dans les illusions du sens interne \u2013*l\u2019histoire qu\u2019on se raconte \u00e0 soi-m\u00eame pour justifier la mani\u00e8re dont on se conduit succombe au leurre \u00e9gocentrique que Freud imputera au narcissisme \u2013, le penchant donc \u00e0 se retourner sur soi-m\u00eame ne peut \u00eatre renvers\u00e9 ou redress\u00e9 qu\u2019en se tournant vers le monde ext\u00e9rieur, en y \u00e9tant ramen\u00e9 (zur\u00fcckgef\u00fchrt<\/em>) par l’exp\u00e9rience, de fa\u00e7on \u00e0 pouvoir percevoir avec les sens externes l\u2019ordre des choses [\u00a724, Ak. <\/em>VIII,162, trad., p.66], sans \u00e9videmment projeter (comme Swedenborg) sur les ph\u00e9nom\u00e8nes du monde (Welterscheingungen<\/em>) effectivement perceptibles par les sens la signification d\u00e9lirante d’\u00eatre des symboles d’un monde intelligible cach\u00e9 en arri\u00e8re-plan.<\/p>\n
                  VII162       Der Hang in sich selbst gekehrt zu sein kann sammt den daher kommenden T\u00e4uschungen des inneren Sinnes nur dadurch in Ordnung gebracht werden, da\u00df der Mensch in die \u00e4u\u00dfere Welt und hiemit in die Ordnung der Dinge, die den \u00e4u\u00dferen Sinnen vorliegen, zur\u00fcckgef\u00fchrt wird.
                  Die wirklichen, den Sinnen vorliegenden Welterscheinungen (mit Schwedenborg) f\u00fcr blo\u00dfes Symbol einer im R\u00fcckhalt verborgenen intelligibelen Welt ausgeben, ist Schw\u00e4rmerei. Aber in den Dar|stellungen<\/pre>\n
                  C\u2019est que le monde sensible ne contient pas de signes d’un autre monde. Il n’y a dans le monde sensible qu\u2019un ordre de la nature qui manifeste une sagesse providentielle dont l\u2019\u00eatre humain peut faire l\u2019exp\u00e9rience et l\u2019admirer comme il convient, \u00e0 condition de ma\u00eetriser ses affects : si son absence d\u2019exp\u00e9rience fait que le novice dans le monde s\u2019\u00e9tonne de tout (sans discernement), l’exp\u00e9rience du cours des choses l’invite \u00e0 prendre pour pr\u00e9cepte ne plus rien admirer du tout (nihil admirari<\/em>), \u00e0 tort selon Kant qui d\u00e9gage le moyen-terme entre ces deux extr\u00eames ! Car l\u2019\u00e9tude de la nature dans son immense diversit\u00e9 permet, au contraire, de s’en \u00e9merveiller sans pouvoir se soustraire \u00e0 cet affect : c\u2019est tellement bien fait qu\u2019on ne peut plus en rester \u00e0 la simple d\u00e9couverte du monde par l\u2019entendement ; stimul\u00e9e par la raison, l’admiration s\u2019av\u00e8re \u00eatre une sorte de frisson sacr\u00e9 \u00e0 voir s’ouvrir l’ab\u00eeme du suprasensible [\u00a778] en raison de la finalit\u00e9 qui r\u00e8gne dans le monde sensible.<\/p>\n
                  VII261  Ein Neuling in der Welt verwundert sich \u00fcber alles; wer aber mit dem Lauf der Dinge durch vielf\u00e4ltige Erfahrung bekannt geworden, macht es sich zum Grundsatze, sich \u00fcber nichts zu verwundern (nihil admirari<\/em>). <\/em>Wer hingegen mit forschendem Blicke die Ordnung der Natur in der gro\u00dfen Mannigfaltigkeit derselben nachdenkend verfolgt, ger\u00e4th \u00fcber eine Weisheit, deren er sich nicht gew\u00e4rtig war, in Erstaunen: eine Bewunderung, von der man sich nicht losrei\u00dfen (sich nicht genug verwundern) kann; welcher Affect aber alsdann nur durch die Vernunft angeregt wird und eine Art von heiligem Schauer ist, den Abgrund des \u00dcbersinnlichen sich vor seinen F\u00fc\u00dfen er\u00f6ffnen zu sehen.<\/pre>\n
                  S\u2019ouvrir au monde (2)<\/span><\/h3>\n
                  Au niveau pragmatique, la position de spectateur de la com\u00e9die humaine du monde \u00e9clair\u00e9 par l’anthropologie permet de jouer la com\u00e9die du monde (humain) sans s\u2019y laisser prendre en se polissant ses m\u0153urs pour mieux se moraliser vertueusement : \u00ab Les \u00eatres humains sont dans l’ensemble d’autant plus civilis\u00e9s qu’ils sont plus com\u00e9diens ; ils affectent l\u2019affection, le respect des autres, la retenue, le d\u00e9sint\u00e9ressement, sans tromper personne, puisque tout le monde sait que ce n’est pas \u00e9prouv\u00e9 du fond du c\u0153ur, et c\u2019est tr\u00e8s bien qu’il en soit ainsi dans le monde. \u00bb [\u00a714].<\/p>\n
                  VII151    \u00a7 14. Die Menschen sind insgesammt, je civilisirter, desto mehr Schauspieler; sie nehmen den Schein der Zuneigung, der Achtung vor Anderen, der Sittsamkeit, der Uneigenn\u00fctzigkeit an, ohne irgend jemand dadurch zu betr\u00fcgen, weil ein jeder Andere, da\u00df es hiemit eben nicht herzlich gemeint sei, dabei einverst\u00e4ndigt ist, und es ist auch sehr gut, da\u00df es so in der Welt zugeht.<\/pre>\n
                  C\u2019est tr\u00e8s bien qu\u2019il en soit ainsi dans le monde (humain) pour deux types de raisons. Pragmatiquement, affecter d\u2019\u00e9prouver de l\u2019affection, montrer du respect envers les autres, de la retenue et du d\u00e9sint\u00e9ressement, m\u00eame si ce n\u2019est qu\u2019une apparence (Schein<\/em>), est une bonne chose, car cette apparence qui ne trompe personne facilite les relations polic\u00e9es dans le monde : au contraire, ne pas respecter les usages en vigueur dans le monde provoque des r\u00e9ticences et des r\u00e9sistances. Moralement, jouer un tel r\u00f4le pousse de surcro\u00eet \u00e0 se comporter de mani\u00e8re effectivement vertueuse : raffiner ses mani\u00e8res et son langage va donc dans le bon sens d\u2019un comportement moral envers les autres. Par exemple, si les bons mots sont l\u00e9gitimes dans le monde raffin\u00e9 (feinere Welt<\/em>), alors que les proverbes populaires trahissent un manque d\u2019esprit : ce sont des phrases toutes faites qui montrent le manque d\u2019intelligence autant que de bonnes mani\u00e8res\u2026<\/p>\n
                  VII222  Ein Sprichwort (proverbium<\/em>) ist kein Witzwort (bon mot<\/em>): denn es ist eine gemein gewordene Formel, welche einen Gedanken ausdr\u00fcckt, der durch Nachahmung fortgepflanzt wird und im Munde des Ersten wohl ein Witzwort gewesen sein kann. Durch Sprichw\u00f6rter reden ist daher die Sprache des P\u00f6bels und beweiset den g\u00e4nzlichen Mangel des Witzes im Umgange mit der feineren Welt. [\u00a757]<\/pre>\n
                  Ignorante du monde et de ses codes sociaux, la populace ne parle pas correctement<\/em> dans le double sens du terme. En r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 l\u2019usage de la langue fran\u00e7aise \u00e0 son \u00e9poque dans toutes les cours d\u2019Europe, Kant constate la vertu philanthropique des mani\u00e8res raffin\u00e9es de parler impos\u00e9es par la pr\u00e9ciosit\u00e9 f\u00e9minine de l’\u00e9poque : l\u2019exigence corollaire de l\u2019amour, \u00e0 savoir qu\u2019il est biens\u00e9ant de se comporter envers une femme en sachant lui parler avec retenue et d\u00e9licatesse, devient une r\u00e8gle plus g\u00e9n\u00e9rale dans le monde. Le fran\u00e7ais \u00e9tant devenu la langue universelle de la conversation, surtout dans le monde plein de finesse des femmes (die allgemeine Conversations-Sprache vornehmlich der weiblichen feinen Welt<\/em>) \u2013 contrairement \u00e0 la langue du commerce qu\u2019est d\u00e9j\u00e0 l\u2019anglais \u00e0 cette \u00e9poque \u2013, le bon go\u00fbt qui r\u00e8gle le commerce avec le grand monde f\u00e9minin (Umgang mit der weiblichen gro\u00dfen Welt<\/em>) pr\u00e9conise d’user de cette langue f\u00e9minine pour converser avec pour cons\u00e9quence de favoriser la bonne volont\u00e9 \u00e0 rendre service et \u00e0 venir en aide aux autres de mani\u00e8re bienveillante.<\/p>\n
                  VII312 vs314          Da\u00df die franz\u00f6sische Sprache die allgemeine Conversations-Sprache vornehmlich der weiblichen feinen Welt, die englische aber die ausgebreiteteste Handels-Sprache*[3] der commercirenden geworden ist, liegt wohl in dem Unterschiede ihrer continental- und insularischen Lage. [\u2026]
                  Die franz\u00f6sische Nation charakterisirt sich unter allen andern durch den Conversationsgeschmack, in Ansehung dessen sie das Muster aller \u00fcbrigen ist. Sie ist h\u00f6flich, vornehmlich gegen den Fremden, der sie besucht, wenn es gleich jetzt au\u00dfer der Mode ist h\u00f6fisch zu sein. Der Franzose ist es nicht aus Interesse, sondern aus unmittelbarem Geschmacksbed\u00fcrfni\u00df sich mitzutheilen. Da dieser Geschmack vorz\u00fcglich den Umgang mit der weiblichen gro\u00dfen Welt angeht, so ist die Damensprache zur allgemeinen Sprache der letzteren geworden, und es ist \u00fcberhaupt nicht zu streiten: da\u00df eine Neigung solcher Art auch auf Willf\u00e4hrigkeit in Dienstleistungen, h\u00fclfreiches Wohlwollen und allm\u00e4hlich auf allgemeine Menschenliebe nach Grunds\u00e4tzen Einflu\u00df haben und ein solches Volk im Ganzen liebensw\u00fcrdig machen m\u00fcsse. [II, C., Ak. <\/em>VIII,314, trad., p.251],<\/span><\/pre>\n
                  Le go\u00fbt impos\u00e9 par les femmes raffin\u00e9es a donc l\u2019effet moral de favoriser en g\u00e9n\u00e9ral une attitude serviable envers les autres qui abonde dans le sens de la philanthropie. Comme Kant l\u2019explique dans la Doctrine de la vertu<\/em>, cette philanthropie est une vertu \u00e0 cultiver [\u00a733] dans le commerce avec tous<\/em> les hommes : elle rel\u00e8ve ainsi d’un \u00e9tat d’esprit cosmopolitique (weltb\u00fcrgerliche Gesinnung<\/em>) qui ne s’imagine pas pour autant contribuer \u00e0 produire le souverain bien dans le monde (das Weltbeste<\/em>), mais cultive effectivement l’humanit\u00e9 mutuelle comme valeur qui r\u00e8gle la mani\u00e8re de se conduire avec humanit\u00e9 avec les autres. C\u2019est m\u00eame un devoir vertueux d\u2019ornementer la vertu avec des Gr\u00e2ces qui la rendent aimable (beliebt<\/em>) par de belles \u0153uvres qui la parach\u00e8vent (parerga<\/em>) : nous devons donc cultiver l\u2019empathie r\u00e9ciproque qui m\u00e8ne indirectement \u00e0 \u00ab l\u2019amour et au respect r\u00e9ciproques (affabilit\u00e9 et biens\u00e9ance, humanitas<\/em> aesthetica, et decorum<\/em>) \u00bb, tout comme au fait d\u2019\u00eatre conciliant et agr\u00e9able en soci\u00e9t\u00e9, dans la mesure o\u00f9 les bonnes mani\u00e8res en soci\u00e9t\u00e9 (disponibilit\u00e9, humeur communicative, courtoisie, etc.) entretiennent une apparence de moralit\u00e9 qui disposent \u00e0 la pratiquer vertueusement en la rendant appr\u00e9ciable ou aimable [\u00a748].<\/p>\n
                  Ce sont les actes m\u00e9ritoires<\/em> qui font aimer l\u2019humanit\u00e9 d\u2019un \u00eatre humain, par contraste avec le devoir strict de respecter les personnes qui est d\u00fb et se manifeste seulement n\u00e9gative par l\u2019abstention : si on est scandalis\u00e9 par la violation des droits sacr\u00e9s de l\u2019\u00eatre humain, on se r\u00e9jouit positivement des actes m\u00e9ritoires qui rendent le monde moral et, donc, permettent de souhaiter moralement de vivre dans un tel monde. C\u2019est pourquoi il convient de \u00ab cultiver la philanthropie \u00bb. Par contraste avec l\u2019accomplissement du devoir sous la contrainte des lois ext\u00e9rieures du droit qui n\u2019implique rien de m\u00e9ritoire, l\u2019amour dont l\u2019\u00eatre humain est capable envers les autres embellit en effet le monde et constitue ainsi l\u2019ornement moral du monde : sans la bienfaisance philanthropique, \u00ab il manquerait un grand ornement moral du monde, \u00e0 savoir l\u2019amour de l\u2019humanit\u00e9 \u00bb [\u00a735]\u2026<\/p>\n
                  *<\/span><\/p>\n
                  Dans la Ph\u00e9nom\u00e9nologie de l\u2019esprit<\/em> (1806), Hegel critique la vision moraliste du monde (moralische Weltanschauung<\/em>). \u00c0 travers cette vision moraliste, c\u2019est le mod\u00e8le kantien qui est vis\u00e9, \u00e0 savoir : la perspective d\u2019une moralisation du monde que Kant \u00e9voque \u00e0 la fois aux niveaux \u00e9thique et juridico-politique (la paix perp\u00e9tuelle). Ce que Hegel reproche \u00e0 Kant d\u2019opposer \u00e0 tort l\u2019\u00eatre et le devoir \u00eatre en forgeant des id\u00e9aux \u00e0 travers les id\u00e9es de la raison, alors que la raison devrait comprendre le monde au lieu d\u2019\u00e9laborer un id\u00e9al que les r\u00e9alistes vont consid\u00e9rer comme irr\u00e9alisable. Kant consid\u00e8re d\u2019un point de vue moral le monde dans lequel nous vivons comme \u00e9tant imparfait et, donc, son interpr\u00e9tation du si\u00e8cle des Lumi\u00e8re l\u2019am\u00e8ne \u00e0 pr\u00e9dire qu\u2019une moralisation du monde va se produire \u00e0 l\u2019avenir : ce qui revient \u00e0 dire qu\u2019il y a une norme id\u00e9ale \u00e0 l\u2019horizon de l\u2019histoire qui permet de juger le monde actuel comme \u00e9tant relativement immoral.<\/p>\n
                  Dans ce m\u00eame ouvrage, la Ph\u00e9nom\u00e9nologie de l\u2019esprit<\/em> (1806), Hegel fustige la belle \u00e2me incarn\u00e9e par Schiller :la belle \u00e2me ne cesse de se plaindre du monde fictif qui n\u2019est pas \u00e0 la hauteur des esp\u00e9rances ou des v\u0153ux qu\u2019\u00e9met la belle \u00e2me \u00e0 propos de ce que devrait \u00eatre le monde.<\/p>\n
                  Kant op\u00e8re donc une distinction entre le monde tel qu\u2019il est effectivement et le monde tel qu\u2019il devrait \u00eatre d\u2019un point de vue moral. C\u2019est dire que la vision moraliste invente un monde id\u00e9al et forge donc l\u2019image de ce monde id\u00e9al pour pouvoir critiquer le monde effectif. Pour Hegel, il faut au contraire penser le monde effectif et donc l\u2019\u00e9thique qui y est effectivement \u00e0 l\u2019\u0153uvre : ce monde effectif est constitu\u00e9 d\u2019institutions assumant des fonctions ; il faut comprendre le monde tel qu\u2019il est au lieu de le critiquer de mani\u00e8re tout \u00e0 fait ineffective \u00e0 partir d\u2019une morale ineffective.<\/p>\n\n\n
                  <\/p>\n\n\n\n\n\n\n
                  2.
                  S\u00e9quence critique 
                  \u00e0 propos des visions du monde 
                  Le monde de la culture<\/span><\/h1>\n
                  Le monde <\/em>repr\u00e9sent\u00e9 est non seulement construit<\/em>, il est encore \u00e0 construire. Mais notre repr\u00e9sentation du monde n\u2019est-elle pas une vision du monde ? La vision du monde est-elle de l\u2019ordre d\u2019une intuition ou d\u2019une conception du monde ?<\/em> Qu\u2019y a-t-il d\u2019intuitif dans la vision ou de conceptuel dans la conception du monde ? <\/em>En somme, quelle valeur notre repr\u00e9sentation du monde (Weltanschauung<\/em>) a-t-elle et de quelle v\u00e9rit\u00e9 cette vision ou<\/em> cette conception du monde est-elle capable ? S\u2019agit-il d\u2019une connaissance fond\u00e9e en raison, une repr\u00e9sentation qui s\u2019av\u00e8re ad\u00e9quate gr\u00e2ce au contr\u00f4le m\u00e9thodique de l\u2019analyse du monde par les sciences de l\u2019esprit ou de la culture [Dilthey<\/a>], ou bien s\u2019agit-il de la construction d\u2019une image du monde (Weltbild<\/em>) qui transforme le monde en mouvement en une image fixe du monde qui en propose des clich\u00e9s rassurants [Heidegger<\/a>] ?<\/p>\n
                  2.1 
                  Le monde comme probl\u00e8me<\/span> 
                  de sa n\u00e9gation \u00e0 son affirmation<\/h2>\n
                  2.1.1
                  Arthur Schopenhauer<\/span> (1788-1860)
                  Le monde comme volont\u00e9 et repr\u00e9sentation <\/em><\/span>(1819 vs<\/em> 1858)<\/h2>\n
                  <\/p>\n
                  Compos\u00e9 de quatre parties, Die Welt als Wille und Vorstellung <\/em>(1819 vs<\/em> 1858) traite les deux aspects ou faces (Seiten<\/em>) du monde en deux temps : ce qui fait quatre consid\u00e9rations \u00e0 propos du monde [livres I-IV]. En pla\u00e7ant le monde comme volont\u00e9 <\/em>avant le monde comme repr\u00e9sentation<\/em>, le titre de l\u2019ouvrage annonce la th\u00e8se : la repr\u00e9sentation du monde est inf\u00e9od\u00e9e \u00e0 la cr\u00e9ation du monde par la volont\u00e9 (der Wille als Weltschaffendes<\/em>) !  <\/p>\n
                  C\u2019est que la volont\u00e9, comme force originaire de la nature (Urkraft<\/em>) \u00e0 l\u2019origine de la cr\u00e9ation du monde, est l\u2019essence (das Wesen<\/em>) m\u00eame de tout \u00eatre naturel, lequel n\u2019en serait que l\u2019apparition ou le ph\u00e9nom\u00e8ne (die Erscheinung<\/em>) : le monde de l\u2019\u00eatre (Wesen<\/em>) \u00e9tant cr\u00e9\u00e9 par sa volont\u00e9 de vivre, cet \u00eatre peut avoir en cons\u00e9quence une repr\u00e9sentation de ce monde comme ph\u00e9nom\u00e8ne. Encore faut-il que la repr\u00e9sentation du monde se conforme \u00e0 l\u2019essence du monde comme volont\u00e9. Or la connaissance de l\u2019essence du monde n\u00e9cessite une sorte d\u2019initiation qui progresse du monde comme repr\u00e9sentation [livres I & III] au monde comme volont\u00e9 [livres II & IV] ? Pourquoi donc commencer par le monde comme repr\u00e9sentation ?<\/p>\n
                  Contrairement au titre de l\u2019ouvrage qui place la volont\u00e9 en premier, l\u2019ouvrage lui-m\u00eame consid\u00e8re en effet tout d\u2019abord la repr\u00e9sentation du monde comme objet de l\u2019exp\u00e9rience et de la science [livre I] : il y a l\u00e0 deux aspects, vu que la repr\u00e9sentation intuitive<\/em> de l\u2019exp\u00e9rience embrasse \u00ab l\u2019ensemble du monde visible \u00bb [35], par contraste avec la repr\u00e9sentation abstraite<\/em> que la science donne du monde comme soumis au principe de raison (Satz vom Grunde<\/em>) suffisante des cha\u00eenes de causalit\u00e9 (c\u2019est le d\u00e9terminisme). Ce n\u2019est pas la seule repr\u00e9sentation du monde qui est possible, puisque l\u2019art donne une repr\u00e9sentation du monde ind\u00e9pendamment du principe de raison [livre III] qui permet d\u2019en cerner l\u2019essence \u00e0 travers l\u2019identification des figures arch\u00e9typales des choses sensibles : ce qui ouvre \u00e0 la derni\u00e8re consid\u00e9ration du monde comme volont\u00e9, celle qui permet \u00e0 la volont\u00e9 de se d\u00e9livrer de l\u2019illusion du monde comme lieu des engagements actifs en s\u2019auto-an\u00e9antissant dans la qui\u00e9tude gr\u00e2ce \u00e0 la connaissance [livre IV]. Ce qui suppose d\u2019avoir compris au pr\u00e9alable l\u2019essence du monde comme objectivation de la volont\u00e9 [livre II] : la vie, le monde visible, le monde qui appara\u00eet, est le miroir<\/em> objectivant de la volont\u00e9 [379-380]. Il s\u2019agit donc bien du m\u00eame monde, le<\/em> monde comme repr\u00e9sentation <\/em>n\u2019\u00e9tant rien d\u2019autre que l\u2019apparition ph\u00e9nom\u00e9nale du monde comme volont\u00e9<\/em> : dans les termes de Kant, la volont\u00e9 comme chose en soi est \u00e0 l\u2019origine de sa propre apparition (Erscheinung<\/em>) dans le monde [181]. Ce sont les deux faces du m\u00eame monde : le monde consid\u00e9r\u00e9<\/em> de deux points de vue diff\u00e9rents. Si le monde comme volont\u00e9 [II] est au fondement du monde comme repr\u00e9sentation des ph\u00e9nom\u00e8nes par la science [I], c\u2019est en revanche le monde comme repr\u00e9sentation des Id\u00e9es par l\u2019art [III] qui fonde la connaissance de l\u2019essence du monde et permet de reconna\u00eetre la v\u00e9rit\u00e9 du monde comme volont\u00e9, ouvrant \u00e0 la possibilit\u00e9 \u00e9thique de se d\u00e9livrer des illusions du monde du d\u00e9sir [IV]. Schopenhauer propose ainsi une \u00e9lucidation progressive de l\u2019essence du monde [376] qui vise in<\/em> fine<\/em> \u00e0 dissiper l\u2019apparence trompeuse du monde du d\u00e9sir en incessant devenir. Cette v\u00e9rit\u00e9 intemporelle qu\u2019il s\u2019agit de faire surgir ne peut que rester inaccessible aux conceptions de l\u2019essence du monde qui l\u2019ins\u00e8rent dans le temps en vue de reconstituer l\u2019histoire du monde depuis son origine jusqu\u2019\u00e0 son terme :<\/p>\n
                  \u00ab c\u2019est \u00eatre aux antipodes d\u2019une connaissance philosophique du monde que de pr\u00e9tendre pouvoir saisir l\u2019essence du monde historiquement<\/em>, si raffin\u00e9e que soit pr\u00e9sent\u00e9e la mani\u00e8re de le faire ; et c\u2019est le cas d\u00e8s qu\u2019un quelconque devenir<\/em>, un \u00eatre-devenu ou un devenir-\u00e0 venir se trouve dans sa vision de l\u2019essence en soi du monde, d\u00e8s qu\u2019un quelconque avant et apr\u00e8s a la moindre signification et, donc, d\u00e8s qu\u2019est recherch\u00e9 et trouv\u00e9, ouvertement ou subrepticement, un commencement ou une fin du monde en plus du chemin qui m\u00e8ne de l\u2019un \u00e0 l\u2019autre, et du fait que l\u2019individu philosophant d\u00e9couvre s propre place sur ce chemin. Ce philosopher historicisant<\/em> fournit le plus souvent quelque cosmogonie [\u2026] toutes ces philosophies historiques, aussi raffin\u00e9es soient-elles, prennent, comme si Kant n\u2019avait jamais exist\u00e9, le temps<\/em> pour une d\u00e9termination des choses en soi et, donc, restent au niveau de ce que Kant nomme le ph\u00e9nom\u00e8ne, par opposition \u00e0 la chose en soi, et ce que Platon appelle le devenir qui jamais n\u2019est, par opposition avec l\u2019\u00eatre qui ne devient jamais, ou enfin ce qui s\u2019appelle chez les Indiens le tissu de Maya. C\u2019est l\u00e0, en somme, la connaissance soumise au principe de raison suffisante par laquelle on n\u2019atteint jamais l\u2019essence intime des choses, puisqu\u2019on poursuit uniquement les ph\u00e9nom\u00e8nes \u00e0 l\u2019infini en se mettant en mouvement sans terme ni but, pareil \u00e0 l\u2019\u00e9cureuil sur sa cage tournante, jusqu\u2019\u00e0 ce qu\u2019on soit enfin fatigu\u00e9 et qu\u2019on s\u2019arr\u00eate n\u2019importe o\u00f9, en haut ou en bas, avant de vouloir extorquer aux autres le respect de ce point d\u2019arr\u00eat. La v\u00e9ritable mani\u00e8re de consid\u00e9rer philosophiquement le monde, c\u2019est-\u00e0-dire celle qui nous fait conna\u00eetre l\u2019essence intime des choses et nous fait d\u00e9passer le ph\u00e9nom\u00e8ne, c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment celle qui laisse de c\u00f4t\u00e9 l\u2019origine, le but, le pourquoi, et qui ne cherche tout le temps et \u00e0 tout propos que ce dont<\/em> est fait le monde [das<\/em> Was der Welt<\/em>] ; qui ne consid\u00e8re pas les choses dans une quelconque de leurs relations, dans leur devenir et leur disparition, bref sous l\u2019un des quatre aspects qu\u2019\u00e9claire le principe de raison suffisante ; mais tout au rebours, elle a pour objet ce qui reste apr\u00e8s avoir \u00e9cart\u00e9 toutes les consid\u00e9rations qui se rattachent \u00e0 ce principe, \u00e0 savoir : ce qui appara\u00eet dans toutes ces relations, mais ne leur est pas soumis, c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019essence toujours \u00e9gale \u00e0 soi du monde [das in allen Relationen erscheinende, selbst aber ihnen nicht unterworfene,<\/em> immer sich gleiche Wesen der Welt<\/em>], les Id\u00e9es dans ce monde. De cette forme de connaissance na\u00eet, avec l\u2019art, la philosophie, et m\u00eame, nous l\u2019allons voir dans ce livre, cet \u00e9tat de l\u2019esprit qui m\u00e8ne \u00e0 la saintet\u00e9 v\u00e9ritable et \u00e0 la d\u00e9livrance du monde. [Erl\u00f6sung von der Welt<\/em>] \u00bb [\u00a753]<\/pre>\n
                  alle solche historische Philosophie, sie mag auch noch so vornehm thun, nimmt, als w\u00e4re Kant nie dagewesen, die Zeit f\u00fcr eine Bestimmung der Dinge an sich, und bleibt daher bei dem stehn, was Kant die Erscheinung, im Gegensatz des Dinges an sich, und Plato das Werdende, nie Seiende, im Gegensatz des Seienden, nie Werdenden nennt, oder endlich was bei den Indern das Gewebe der Maja hei\u00dft: es ist eben die dem Satz vom Grunde anheimgegebene Erkenntni\u00df, mit der man nie zum innern Wesen der Dinge gelangt, sondern nur Erscheinungen ins Unendliche verfolgt, sich ohne Ende und Ziel bewegt, dem Eichh\u00f6rnchen im Rade zu vergleichen, bis man etwa endlich erm\u00fcdet, oben oder unten, bei irgend einem beliebigen Punkte stille steht und nun f\u00fcr denselben auch von Andern Respekt ertrotzen will. Die \u00e4chte philosophische Betrachtungsweise der Welt, d.h. diejenige, welche uns ihr inneres Wesen erkennen lehrt und so \u00fcber die Erscheinung hinaus f\u00fchrt, ist gerade die, welche nicht nach dem Woher und Wohin und Warum, sondern immer und \u00fcberall nur nach dem <\/em>Was der Welt fragt, d.h. welche die Dinge nicht nach irgend einer Relation, nicht als werdend und vergehend, kurz, nicht nach einer der vier Gestalten des Satzes vom Grunde betrachtet; sondern umgekehrt, gerade Das, was nach Aussonderung dieser ganzen, jenem Satz nachgehenden Betrachtungsart noch \u00fcbrig bleibt, das in allen Relationen erscheinende, selbst aber ihnen nicht unterworfene,<\/em> immer sich gleiche Wesen der Welt, die Ideen derselben, zum Gegenstand hat. Von solcher Erkenntni\u00df geht, wie die Kunst, so auch die Philosophie aus, ja, wie wir in diesem Buche finden werden, auch diejenige Stimmung des Gem\u00fcthes, welche allein zur wahren Heiligkeit und zur Erl\u00f6sung von der Welt f\u00fchrt.<\/em> [378-379]<\/pre>\n
                  La v\u00e9ritable saintet\u00e9 revient \u00e0 se d\u00e9livrer du monde comme simple apparence apr\u00e8s en avoir compris l\u2019essence gr\u00e2ce \u00e0 la connaissance de soi et \u00e0 la reconnaissance de la vanit\u00e9 des d\u00e9sirs. Le monde perceptible (die anschauliche Welt<\/em>) dont nous sommes conscients sous forme de repr\u00e9sentation [51], le monde r\u00e9el (die wirkliche Welt<\/em>) donc du moins \u00e0 nos yeux, celui dont nous faisons effectivement l\u2019exp\u00e9rience subjective, n\u2019est rien d\u2019autre qu\u2019une apparence trompeuse comparable \u00e0 un r\u00eave : en ce sens, comme Calderon l\u2019a point\u00e9, La vie est un songe<\/em> (1935), une sorte de mauvais r\u00eave dont il s\u2019agirait de se r\u00e9veiller ; c\u2019est ce monde effectif pour nous que les Veda appellent le voile de Maya [49], le voile de l\u2019illusion du d\u00e9sir, qu\u2019il s\u2019agit de d\u00e9chirer pour se d\u00e9livrer de la mis\u00e8re du monde en parvenant \u00e0 la n\u00e9gation de la volont\u00e9 de vivre. Cette consid\u00e9ration<\/em> philosophique de l\u2019essence<\/em> du monde est donc aux antipodes de l\u2019apparence<\/em> que prend le monde dans la repr\u00e9sentation<\/em> que nous en avons du point de vue de notre exp\u00e9rience subjective et m\u00eame de sa connaissance objective par la science. L\u2019art en revanche nous ouvre \u00e0 une connaissance d\u00e9sint\u00e9ress\u00e9e du monde qui permet d\u2019en cerner l\u2019essence : les Id\u00e9es (platoniciennes) \u00e0 l\u2019origine des ph\u00e9nom\u00e8nes qui se r\u00e9p\u00e8tent inlassablement, trompant tout le monde tant que le voile de Maya n\u2019est pas d\u00e9chir\u00e9. Ce parcours initiatique en quatre \u00e9tapes ouvre l\u2019horizon d\u2019une d\u00e9livrance \u00e0 l\u2019endroit du monde (Erl\u00f6sung von der Welt<\/em>) qui pr\u00e9suppose une critique radicale de la conception kantienne du monde tout en acceptant les pr\u00e9misses de son raisonnement\u2026<\/p>\n
                  *<\/p>\n
                  1. L\u2019\u00e9nigme du monde<\/span><\/h3>\n
                  L\u2019ouvrage de Schopenhauer est compos\u00e9 de quatre livres [I-IV] auxquels une \u00ab Critique de la philosophie kantienne \u00bb est adjointe. C\u2019est dire \u00e0 quel point Schopenhauer engage sa r\u00e9flexion sur la base de pr\u00e9misses kantiennes, alors m\u00eame que la tradition ne le range pas parmi les post-kantiens \u00e0 l\u2019instar de Fichte, Hegel et Schelling. Encore faut-il pr\u00e9ciser le sens de la conceptualit\u00e9 d\u2019inspiration kantienne de Schopenhauer pour bien comprendre sa th\u00e8se et les critiques adress\u00e9es \u00e0 Kant.<\/p>\n
                  L\u2019id\u00e9alit\u00e9 du monde ph\u00e9nom\u00e9nal<\/em><\/span> : 
                  la pr\u00e9misse kantienne accept\u00e9e par Schopenhauer<\/h5>\n
                  Le jeune Schopenhauer accepte en particulier la distinction fondamentale entre ph\u00e9nom\u00e8ne et chose en soi, m\u00eame s\u2019il l\u2019interpr\u00e8te \u00e0 sa fa\u00e7on, se d\u00e9marquant ainsi de Kant, tout en lui reconnaissant l\u2019insigne m\u00e9rite d\u2019avoir reconnu que le monde objectif connu par la science n\u2019est que la manifestation ph\u00e9nom\u00e9nale des choses en soi :<\/p>\n
                  \u00ab le monde objectif, tel que nous le connaissons, n\u2019appartient pas \u00e0 l\u2019essence des choses en soi, il n\u2019en est qu\u2019un ph\u00e9nom\u00e8ne pr\u00e9cis\u00e9ment conditionn\u00e9 par ces formes qui r\u00e9sident a priori <\/em>dans l\u2019intellect humain (le cerveau) et, donc, le monde ne peut rien d\u2019autre que des ph\u00e9nom\u00e8nes.
                  Kant, il est vrai, n\u2019est pas arriv\u00e9 \u00e0 d\u00e9couvrir que le ph\u00e9nom\u00e8ne est le monde comme repr\u00e9sentation et que la chose en soi est la volont\u00e9. \u00bb<\/pre>\n
                  \u201edie objektive Welt, wie wir sie erkennen, nicht dem Wesen der Dinge an sich selbst angeh\u00f6rt, sondern blo\u00dfe Erscheinung desselben ist, bedingt durch eben jene Formen, die a priori im menschlichen Intellekt (d.h. Gehirn) liegen, daher sie auch nichts, als Erscheinungen enthalten kann.
                  <\/em>Kant gelangte zwar nicht zu der Erkenntni\u00df, da\u00df die Erscheinung die Welt als Vorstellung und das Ding an sich der Wille sei<\/em>.\u201c [569-570]<\/pre>\n
                  Consid\u00e9rant de mani\u00e8re globale le<\/em> ph\u00e9nom\u00e8ne et la<\/em> chose en soi, qu\u2019il assimile respectivement au monde (comme repr\u00e9sentation) et \u00e0 son essence (la volont\u00e9), Schopenhauer traduit Kant dans ses propres termes en identifiant la nature, l\u2019ensemble des ph\u00e9nom\u00e8nes qui constitue le monde sensible, au monde comme repr\u00e9sentation<\/em>. Ce monde ph\u00e9nom\u00e9nal, c\u2019est le monde r\u00e9el ou effectif (wirklich<\/em>) de l\u2019exp\u00e9rience et de la science : c\u2019est le monde visible dans lequel nous vivons concr\u00e8tement tout autant que le monde objectif des cha\u00eenes de causalit\u00e9 effectivement efficientes que la science, par exemple la physique newtonienne, analyse et repr\u00e9sente de mani\u00e8re abstraite. Schopenhauer con\u00e7oit le monde comme repr\u00e9sentation en s\u2019appuyant sur la Critique de la raison pure <\/em>(1781 vs<\/em> 1787) tout en imprimant aux concepts fondamentaux de Kant une inflexion qu\u2019il faut pointer.<\/p>\n
                  Si le ph\u00e9nom\u00e8ne est bien, pour Kant, une simple repr\u00e9sentation<\/em> de l\u2019esprit humain qui a une r\u00e9alit\u00e9 objective, dans la mesure o\u00f9 la constitution de l\u2019esprit est la m\u00eame pour tout le monde, en revanche, le monde, par contraste avec la nature, est plut\u00f4t une id\u00e9e<\/em> m\u00e9taphysique de la raison pure qui pousse l\u2019esprit \u00e0 penser la nature comme un ensemble constitu\u00e9 de tous<\/em> les ph\u00e9nom\u00e8nes. Schopenhauer semble faire peu de cas de ce passage critique<\/em>, pourtant point\u00e9 par Kant, des<\/em> ph\u00e9nom\u00e8nes, dont il est fait l\u2019exp\u00e9rience au sein de la nature, \u00e0 leur totalisation<\/em> en pens\u00e9e : le jugement conceptuel des diff\u00e9rents ph\u00e9nom\u00e8nes naturels par l\u2019entendement n\u2019est pas de m\u00eame niveau que leur totalisation par la raison qui veut les penser comme un ensemble organis\u00e9 de mani\u00e8re finalis\u00e9e ; c\u2019est toute la diff\u00e9rence entre l\u2019Analytique transcendantale, dans laquelle Kant fonde la possibilit\u00e9 a priori<\/em> de la connaissance d\u2019exp\u00e9rience, et la Dialectique transcendantale, qui d\u00e9fait les illusions de connaissance de la raison pure. Quelles sont les raisons de cette r\u00e9interpr\u00e9tation des concepts kantiens ?<\/p>\n
                  Le monde v\u00e9cu comme volont\u00e9<\/em> <\/span>: 
                  une traduction critique de Kant<\/h5>\n
                  Pour Schopenhauer, le microcosme est identique au macrocosme [cf. <\/em>II, \u00a729] et, donc, ce serait comme si chacun <\/em>des ph\u00e9nom\u00e8nes constituait \u00e0 lui seul le Tout<\/em> du monde\u2026 Car \u2013 consid\u00e9r\u00e9 de mani\u00e8re m\u00e9tonymique \u2013 le<\/em> ph\u00e9nom\u00e8ne est \u00ab le monde objectif, le monde comme repr\u00e9sentation \u00bb [678]. L\u2019apposition \u00e9quivaut en effet \u00e0 l\u2019identification entre le ph\u00e9nom\u00e8ne et le monde que Schopenhauer effectue en passant pour assigner un fondement (Grund<\/em>) intelligible au monde visible :<\/p>\n
                  \u00ab le ph\u00e9nom\u00e8ne, c\u2019est-\u00e0-dire le monde visible, ne peut qu\u2019avoir un fondement, une cause intelligible, qui ne soit pas ph\u00e9nom\u00e8ne et donc ne rel\u00e8ve pas d\u2019une exp\u00e9rience possible \u00bb [673].<\/pre>\n
                  La chose en soi est cette cause (Ursache<\/em>) intelligible au fondement du monde visible des ph\u00e9nom\u00e8nes envisag\u00e9 comme simple repr\u00e9sentation. S\u2019inspirant de Critique de la raison pratique<\/em>, Schopenhauer l\u2019identifie \u00e0 la volont\u00e9 que Kant consid\u00e9rait comme un propre de l\u2019\u00eatre humain seul capable de bonne volont\u00e9 : c\u2019est la disposition morale de l\u2019\u00eatre humain qui lui permet de disposer d\u2019un libre-arbitre, alors que l\u2019arbitre animal (arbitrium brutum<\/em>) est enferm\u00e9 dans les cha\u00eenes de causalit\u00e9 qui le d\u00e9terminent. Loin d\u2019y voir un privil\u00e8ge humain comme Kant, Schopenhauer fait de la volont\u00e9 l\u2019essence de tous les \u00eatres naturels, des min\u00e9raux aux animaux en passant par les v\u00e9g\u00e9taux, qui cr\u00e9ent le monde tout comme les \u00eatres humains :<\/p>\n
                  \u00ab la volont\u00e9 en tant que cr\u00e9atrice du monde [der Wille als Weltschaffendes<\/em>] est comme chose en soi ind\u00e9pendante du principe de raison et par cons\u00e9quent de toute n\u00e9cessit\u00e9 : parfaitement ind\u00e9pendante, elle est donc libre et m\u00eame toute-puissante. \u00bb [675]<\/pre>\n
                  Reprenant \u00e0 Kant le sch\u00e9ma d\u2019une double causalit\u00e9 qui rend possible l\u2019effet dans le monde des ph\u00e9nom\u00e8nes de la causalit\u00e9 par libert\u00e9, Schopenhauer discerne donc entre le niveau du ph\u00e9nom\u00e8ne, o\u00f9 l\u2019encha\u00eenement n\u00e9cessaire des causes efficientes est soumis au principe de raison (Satz vom Grunde<\/em>) suffisante, et celui de l\u2019essence de l\u2019\u00eatre \u00e0 l\u2019origine du ph\u00e9nom\u00e8ne : la volont\u00e9 comme chose en soi. Comme la volont\u00e9 n\u2019est pas soumise au principe de raison, la cr\u00e9ation du monde par la volont\u00e9 ne peut s\u2019expliquer qu\u2019\u00e0 partir de la volont\u00e9 elle-m\u00eame, et non pas \u00e0 partir de la causalit\u00e9 (Kausalit\u00e4t<\/em>) qui r\u00e9git les ph\u00e9nom\u00e8nes dans<\/em> le monde visible des ph\u00e9nom\u00e8nes :<\/p>\n
                  \u00ab Le monde lui-m\u00eame est \u00e0 expliquer uniquement par la volont\u00e9 (car il est cette volont\u00e9 m\u00eame en tant que ph\u00e9nom\u00e8ne), et non point par la causalit\u00e9. Mais dans <\/em>le monde la causalit\u00e9 est le seul principe d\u2019explication, et tout s\u2019y fait suivant les seules lois de la nature. \u00bb [679]<\/pre>\n
                  La connaissance scientifique du monde objectif comme repr\u00e9sentation des ph\u00e9nom\u00e8nes soumis aux lois de nature ne suffit donc pas pour expliquer le monde, sauf \u00e0 confondre nature et monde au sens de Kant : ce qui reviendrait pour Schopenhauer \u00e0 ne consid\u00e9rer que le monde comme repr\u00e9sentation sans prendre en compte la volont\u00e9 cr\u00e9atrice de ce monde. Or Schopenhauer consid\u00e8re la volont\u00e9 \u00e0 partir de l\u2019exp\u00e9rience qu\u2019il a de la volont\u00e9 humaine<\/em> tout autant que du monde qui proc\u00e8de de ses actes. Le monde n\u2019est plus seulement con\u00e7u<\/em> comme repr\u00e9sentation, il est tout d\u2019abord v\u00e9cu<\/em> comme volont\u00e9. Le monde au sens de Kant est une id\u00e9e<\/em> de la raison qui pense le monde intelligible comme substrat du monde sensible : la nature, c\u2019est le monde sensible tel qu\u2019il nous appara\u00eet \u00e0 travers les choses de la nature en tant qu\u2019elles sont pens\u00e9es par la raison humaine comme formant entre elles une totalit\u00e9 absolument coh\u00e9rente. Pour Schopenhauer en revanche, le monde n\u2019est plus simplement con\u00e7u ni comme id\u00e9e<\/em> de l\u2019ensemble de tous les ph\u00e9nom\u00e8nes (c\u2019est le monde suprasensible ou intelligible pens\u00e9 par la raison), ni comme repr\u00e9sentation<\/em> intellectuelle des cha\u00eenes de causalit\u00e9 efficiente dans la nature (c\u2019est le monde sensible comme projection sur la nature de l\u2019id\u00e9e de la raison). Loin d\u2019\u00eatre une id\u00e9e<\/em> m\u00e9taphysique de la raison pure (pratique) qui est projet\u00e9e sur la phusis<\/em>, le monde est tout \u00e0 la fois une r\u00e9alit\u00e9<\/em> v\u00e9cue par la volont\u00e9 incarn\u00e9e, qui s\u2019y engage et le constitue en tant que tel, et la repr\u00e9sentation qu\u2019en a cet \u00eatre : ce sont deux aspects d\u2019un seul et m\u00eame monde.<\/p>\n
                  Reste que la volont\u00e9 est premi\u00e8re de tout point de vue, d\u2019autant que la plupart des \u00eatres ne connaissent pas le monde comme repr\u00e9sentation ou ne le connaissent qu\u2019obscur\u00e9ment. Consid\u00e9r\u00e9 en son essence qui est la m\u00eame<\/em> partout dans le monde, le monde est donc en premier lieu une r\u00e9alit\u00e9 v\u00e9cue par la volont\u00e9 comme chose en soi constituant l\u2019essence de son propre ph\u00e9nom\u00e8ne qui l\u2019objective \u00e0 travers les mouvements de son corps, anim\u00e9 (Leib<\/em>) ou inanim\u00e9 (K\u00f6rper<\/em>). Le monde est une r\u00e9alit\u00e9 cr\u00e9\u00e9e par les volont\u00e9s incarn\u00e9es qui le constituent dans le double sens de ce verbe : comme corps constitutifs de ce monde, les volont\u00e9s cr\u00e9atrices du monde le co-instituent. Le monde comme volont\u00e9<\/em>, c\u2019est la nature comme production effective de la volont\u00e9, alors que le monde comme repr\u00e9sentation<\/em>, c\u2019est au mieux la connaissance de son essence (gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019art), la science ne permettant que d\u2019expliquer abstraitement la soumission des ph\u00e9nom\u00e8nes aux lois de la nature.<\/p>\n
                  La valorisation de l\u2019exp\u00e9rience du monde intuitif<\/em> <\/span>: 
                  une critique de Kant<\/h5>\n
                  C\u2019est comme si Schopenhauer privil\u00e9giait la sensibilit\u00e9 de l\u2019intuition et la volont\u00e9, qu\u2019elle soit impulsion ou raison, au d\u00e9triment de l\u2019entendement abstrait. Car la repr\u00e9sentation empirique des choses singuli\u00e8res est une connaissance du monde intuitif (anschauliche Welt<\/em>) qui se constitue ind\u00e9pendamment de l\u2019entendement [593] et lui fournit des contenus pour les intuitionner (angeschaut im Verstande<\/em>) avant de les penser par des concepts abstraits sans contenu intuitif (ohne Anschaulichkeit<\/em>) : d\u00e9j\u00e0 intellectuelle, l\u2019intuition empirique est une exp\u00e9rience \u00e0 validit\u00e9 objective [597]. Au lieu de consid\u00e9rer l\u2019intuition<\/em> du monde ext\u00e9rieur pour elle-m\u00eame, Kant l\u2019inf\u00e9oderait \u00e0 la r\u00e9flexion intellectuelle dont elle est pourtant ind\u00e9pendante. C\u2019est le pr\u00e9suppos\u00e9 injustifi\u00e9 de toute la th\u00e9orie kantienne de la connaissance qui r\u00e9duirait le monde intuitif aux cat\u00e9gories de la pens\u00e9e abstraite :<\/p>\n
                  Diese ganze, uns umgebende, anschauliche, vielgestaltete, bedeutungsreiche Welt \u00fcberspringt er und h\u00e4lt sich an die Formen des abstrakten Denkens; wobei, obschon von ihm nie ausgesprochen, die Voraussetzung zum Grunde liegt, da\u00df die Reflexion der Ektypos aller Anschauung sei, daher alles Wesentliche der Anschauung in der Reflexion ausgedr\u00fcckt seyn m\u00fcsse, und zwar in sehr zusammengezogenen, daher leicht \u00fcbersehbaren Formen und Grundz\u00fcgen. Demnach g\u00e4be das Wesentliche und Gesetzm\u00e4\u00dfige des abstrakten Erkennens alle F\u00e4den an die Hand, welche das bunte Puppenspiel der anschaulichen Welt vor unsern Augen in Bewegung setzen. <\/em>[610]<\/pre>\n
                  \u00ab Tout ce monde intuitif aux figures multiples et aux riches significations qui nous entoure, Kant saute par-dessus pour s\u2019en tenir aux formes de la pens\u00e9e abstraite ; ce mettre au fondement le pr\u00e9suppos\u00e9, nulle part \u00e9nonc\u00e9, que la r\u00e9flexion est le prototype de toute intuition, de sorte que tout ce qu\u2019il y a d\u2019essentiel dans l\u2019intuition devrait \u00eatre exprim\u00e9 dans la r\u00e9flexion \u00e0 travers des formes et des caract\u00e9ristiques fondamentales, il est vrai tr\u00e8s contract\u00e9es qui facilitent une vue d\u2019ensemble. Par cons\u00e9quent, l\u2019essentiel de la connaissance abstraite et ce qui est conforme \u00e0 ses lois fourniraient tous les fils qui mettent en mouvement devant nos yeux ce jeu de marionnettes color\u00e9es du monde intuitif. \u00bb<\/pre>\n
                  Pour Schopenhauer, la r\u00e9flexion intellectuelle sur le monde intuitif est parfaitement incapable de rendre compte de toute la richesse de significations et de toute la multiplicit\u00e9 des figures qui s\u2019y manifestent. Extraites des figures concr\u00e8tes par la r\u00e9flexion, les formes abstraites n\u2019en sont pas la matrice originaire comme si la r\u00e9flexion \u00e9tait \u00e0 l\u2019origine de toute intuition (der Ektypos aller Anschauung<\/em>). Loin de cerner l\u2019essentiel du monde intuitif, la r\u00e9flexion rep\u00e8re bien plut\u00f4t des formes qui forcent le trait des figures intuitionn\u00e9es pour en faciliter l\u2019appr\u00e9hension (leicht \u00fcbersehbaren<\/em>), forc\u00e9ment r\u00e9ductrice : ainsi contract\u00e9 par la r\u00e9flexion, le monde de l\u2019intuition est r\u00e9duit au monde comme repr\u00e9sentation abstraite.<\/p>\n
                  Pour Schopenhauer, la repr\u00e9sentation du monde par le moyen des cat\u00e9gories abstraites de l\u2019entendement qui permettent, selon Kant, de fonder la connaissance scientifique des ph\u00e9nom\u00e8nes naturels (par le Syst\u00e8me du monde<\/em> de Newton) n\u2019assure aucunement la connaissance du monde et de son essence. C\u2019est que l\u2019explication scientifique des ph\u00e9nom\u00e8nes ne peut percer \u00e0 jour le myst\u00e8re insondable qui transpara\u00eet \u00e0 travers le masque des choses qui se pr\u00e9sentent \u00e0 notre perception :<\/p>\n
                  in Allem, was wir erkennen, uns ein gewisses Etwas, als ganz unergr\u00fcndlich, verborgen bleibt und wir gestehn m\u00fcssen, da\u00df wir selbst die gemeinsten und einfachsten Erscheinungen nicht von Grund aus verstehn k\u00f6nnen. Denn nicht etwa blo\u00df die h\u00f6chsten Produktionen der Natur, die lebenden Wesen, oder die komplicirten Ph\u00e4nomene der unorganischen Welt bleiben uns unergr\u00fcndlich; sondern selbst jeder Bergkrystall, jeder Schwefelkies, ist verm\u00f6ge seiner krystallographischen, optischen, chemischen, elektrischen Eigenschaften, f\u00fcr die eindringende Betrachtung und Untersuchung, ein Abgrund von Unbegreiflichkeiten und Geheimnissen.<\/em><\/pre>\n
                  \u00ab dans tout ce que nous connaissons, quelque chose de tout \u00e0 fait insondable reste cach\u00e9 et il nous faut reconna\u00eetre que nous ne pouvons pas comprendre \u00e0 fond [von Grund aus<\/em>] m\u00eame les ph\u00e9nom\u00e8nes les plus communs et les plus simples. Car ce ne sont pas seulement les productions les plus parfaites de la nature, les \u00eatres vivants, ou les ph\u00e9nom\u00e8nes complexes du monde inorganique, qui demeurent insondables pour nous ; mais m\u00eame ce cristal de montagne, chaque morceau de soufre sont, du fait de leurs propri\u00e9t\u00e9s cristallographiques, optiques, chimiques et \u00e9lectriques, un ab\u00eeme de myst\u00e8res inconcevables pour l\u2019examen et la recherche approfondies. [\u2026] notre intuition et donc toute l\u2019appr\u00e9hension empirique des choses qui se pr\u00e9sentent \u00e0 nous sont essentiellement et principalement d\u00e9termin\u00e9es par notre facult\u00e9 de conna\u00eetre et conditionn\u00e9es par ses formes et ses fonctions ; il est ainsi in\u00e9vitable que les choses se pr\u00e9sentent d\u2019une mani\u00e8re tout \u00e0 fait diff\u00e9rente de l\u2019essence qui leur est propre et qu\u2019elles apparaissent en quelque sorte \u00e0 travers un masque qui laisse supposer ce qui se cache dessous sans jamais permettre de le conna\u00eetre ; c\u2019est pourquoi cela transpara\u00eet comme un myst\u00e8re insondable, de sorte que la nature d\u2019une chose quelconque ne se laisse jamais saisir enti\u00e8rement et sans r\u00e9serve par la connaissance \u00bb [Suppl\u00e9ment de 1844 au \u00a718]<\/pre>\n
                  [...] unsere Anschauung, mithin die ganze empirische Auffassung der sich uns darstellenden Dinge, wesentlich und haupts\u00e4chlich durch unser Erkenntni\u00dfverm\u00f6gen bestimmt und durch dessen Formen und Funktionen bedingt ist; so kann es nicht anders ausfallen, als da\u00df die Dinge auf eine von ihrem selbsteigenen Wesen ganz verschiedene Weise sich darstellen und daher wie in einer Maske erscheinen, welche das darunter Versteckte immer nur voraussetzen, aber nie erkennen l\u00e4\u00dft; weshalb es dann als unergr\u00fcndliches Geheimni\u00df durchblinkt, und nie die Natur irgend eines Dinges ganz und ohne R\u00fcckhalt in die Erkenntni\u00df \u00fcbergehn kann<\/em><\/pre>\n
                  En restant au niveau des ph\u00e9nom\u00e8nes et de leurs cha\u00eenes de causalit\u00e9, la plus compl\u00e8te explication \u00e9tiologique de la nature ne peut que constater l\u2019existence de \u00ab forces inexplicables \u00bb qui constituent un myst\u00e8re<\/em> [154-155] profond (ein tiefes<\/em> Geheimnis<\/em>) : car le monde apparent des ph\u00e9nom\u00e8nes renvoie \u00e0 quelque chose d\u2019insondable (jenes unergr\u00fcndliches Etwas<\/em>) qui relie causes et effets entre eux, la volont\u00e9 elle-m\u00eame sans fondement (grundlos<\/em>) sans laquelle le monde visible ne pourrait appara\u00eetre [188-190]. C\u2019est pourquoi le monde et notre propre existence nous apparaissent comme une v\u00e9ritable \u00e9nigme. Mais la solution \u00e0 cette \u00e9nigme ne se trouve pas en dehors du monde, comme le croit Kant. Elle est \u00e0 chercher dans le monde lui-m\u00eame ou plus exactement dans une compr\u00e9hension du monde qui n\u2019en reste pas \u00e0 l\u2019explication scientifique des ph\u00e9nom\u00e8nes naturels, mais cherche \u00e0 comprendre le monde \u00e0 fond (aus dem gr\u00fcndlichen Verst\u00e4ndni\u00df der Welt selbst<\/em>), \u00e0 partir donc de la volont\u00e9 sans fond comme fondement insondable du monde :<\/p>\n
                  Die Welt und unser eigenes Daseyn stellt sich uns nothwendig als ein R\u00e4thsel dar. Nun wird ohne Weiteres angenommen, da\u00df die L\u00f6sung dieses R\u00e4thsels nicht aus dem gr\u00fcndlichen Verst\u00e4ndni\u00df der Welt selbst hervorgehn k\u00f6nne, sondern gesucht werden m\u00fcsse in etwas von der Welt g\u00e4nzlich Verschiedenem (denn das hei\u00dft \u201e\u00fcber die M\u00f6glichkeit aller Erfahrung hinaus\u201c); und da\u00df von jener L\u00f6sung Alles ausgeschlossen werden m\u00fcsse, wovon wir irgendwie unmittelbare Kenntni\u00df (denn das hei\u00dft m\u00f6gliche Erfahrung, sowohl innere, wie \u00e4u\u00dfere) haben k\u00f6nnen [\u2026] Dazu h\u00e4tte man aber vorher beweisen m\u00fcssen, da\u00df der Stoff zur L\u00f6sung des R\u00e4thsels der Welt schlechterdings nicht in ihr selbst enthalten seyn k\u00f6nne, sondern nur au\u00dferhalb der Welt zu suchen sei <\/em>[577]<\/pre>\n
                  \u00ab le monde et notre propre existence se pr\u00e9sentent n\u00e9cessairement \u00e0 nous comme une \u00e9nigme. Or il est tout simplement admis [par Kant] que la solution de cette \u00e9nigme ne peut pas provenir de la compr\u00e9hension profonde du monde lui-m\u00eame, mais qu\u2019il faut au contraire la chercher dans quelque chose qui est enti\u00e8rement diff\u00e9rent du monde (c\u2019est ce que signifie \u201fau-del\u00e0 de toute exp\u00e9rience possible\u201d) [\u2026] Mais pour cela il aurait fallu d\u00e9montrer au pr\u00e9alable que la mati\u00e8re n\u00e9cessaire \u00e0 la r\u00e9solution de l\u2019\u00e9nigme du monde ne pouvait pas \u00eatre contenue dans le monde lui-m\u00eame, mais devait \u00eatre cherch\u00e9e uniquement en dehors du monde \u00bb<\/pre>\n
                  Schopenhauer pense ainsi que l\u2019\u00e9nigme du monde ne peut \u00eatre perc\u00e9e \u00e0 jour qu\u2019\u00e0 partir d\u2019une compr\u00e9hension du monde lui-m\u00eame qui le comprenne en son fond (von Grund aus<\/em>) en consid\u00e9rant l\u2019exp\u00e9rience que nous en faisons effectivement, et non pas en raisonnant abstraitement. Ce qui revient \u00e0 confronter l\u2019exp\u00e9rience que nous faisons des choses ext\u00e9rieures avec l\u2019exp\u00e9rience int\u00e9rieure des impressions que nous \u00e9prouvons :<\/p>\n
                  die L\u00f6sung des R\u00e4thsels der Welt aus dem Verst\u00e4ndni\u00df der Welt selbst hervorgehn mu\u00df; da\u00df also die Aufgabe der Metaphysik nicht ist, die Erfahrung, in der die Welt dasteht, zu \u00fcberfliegen, sondern sie von Grund aus zu verstehn, indem Erfahrung, \u00e4u\u00dfere und innere, allerdings die Hauptquelle aller Erkenntni\u00df ist; da\u00df daher nur durch die geh\u00f6rige und am rechten Punkt vollzogene Ankn\u00fcpfung der \u00e4u\u00dfern Erfahrung an die innere, und dadurch zu Stande gebrachte Verbindung dieser zwei so heterogenen Erkenntni\u00dfquellen, die L\u00f6sung des R\u00e4thsels der Welt m\u00f6glich ist; wiewohl auch so nur innerhalb gewisser Schranken, die von unserer endlichen Natur unzertrennlich sind, mithin so, da\u00df wir zum richtigen Verst\u00e4ndni\u00df der Welt selbst gelangen, ohne jedoch eine abgeschlossene und alle ferneren Probleme aufhebende Erkl\u00e4rung ihres Daseyns zu erreichen. <\/em>[578]<\/pre>\n
                  \u00ab la solution \u00e0 l\u2019\u00e9nigme du monde ne peut provenir que de la compr\u00e9hension du monde lui-m\u00eame et, donc, la t\u00e2che de la m\u00e9taphysique n\u2019est point de passer par-dessus l\u2019exp\u00e9rience dans laquelle le monde se trouve, mais au contraire de la comprendre de fond en comble [von Grund aus<\/em>], attendu que l\u2019exp\u00e9rience, externe et interne, est sans contredit la source principale de toute connaissance ; c\u2019est uniquement par la liaison convenable, et au bon endroit, de l\u2019exp\u00e9rience externe avec l\u2019exp\u00e9rience interne et, donc, par la mise en relation de ces deux sources de connaissance h\u00e9t\u00e9rog\u00e8nes qu\u2019il est possible de r\u00e9soudre l\u2019\u00e9nigme du monde ; m\u00eame si ce n\u2019est dans de certaines limites, qui sont ins\u00e9parables de notre nature finie, de sorte que nous parvenons \u00e0 la compr\u00e9hension correcte du monde lui-m\u00eame sans parvenir pour autant \u00e0 une explication achev\u00e9e de son existence qui supprimerait tous les autres probl\u00e8mes. \u00bb<\/pre>\n
                  Chercher la solution \u00e0 l\u2019\u00e9nigme du monde permet de parvenir \u00e0 une juste compr\u00e9hension du monde qui ne signifie pas pour autant que le myst\u00e8re de la vie et du monde a \u00e9t\u00e9 r\u00e9solu par une explication de l\u2019existence du monde qui serait aussi ferme et d\u00e9finitive (abgeschlossen<\/em>) qu\u2019est clos le circuit achev\u00e9 de l\u2019esprit infini acc\u00e9dant au savoir absolu mis en sc\u00e8ne par Hegel. Une telle explication<\/em> int\u00e9grale est en effet incompatible avec notre finitude, laquelle ne nous permet d\u2019esp\u00e9rer qu\u2019une juste compr\u00e9hension<\/em> du monde comme fond\u00e9 dans la volont\u00e9 elle-m\u00eame sans fond. Consid\u00e9rer de fond en comble le monde effectif des cha\u00eenes de causalit\u00e9 efficientes revient bien \u00e0 \u00e9prouver l\u2019insondable<\/em> dans le monde visible. La m\u00e9taphysique de la volont\u00e9 de vivre doit donc traverser et d\u00e9passer la strate abstraite de l\u2019explication de la nature pour comprendre ce qui se passe vraiment dans le monde. C\u2019est comme si Schopenhauer prenait en quelque sorte attache dans le monde des affaires humaines qui fait l\u2019objet des r\u00e9flexions de Kant dans l\u2019Anthropologie d\u2019un point de vue pragmatique<\/em> pour en donner, n\u00e9anmoins, une interpr\u00e9tation radicalement diff\u00e9rente.<\/p>\n
                  Si la critique de la th\u00e9orie kantienne de la connaissance par Schopenhauer valorise l\u2019intuition du monde visible au d\u00e9triment de sa repr\u00e9sentation abstraite par l\u2019entendement, c\u2019est pour mieux relativiser le caract\u00e8re objectif du monde effectif dans lequel s\u2019affairent les \u00eatres humains. La valorisation du monde intuitif pr\u00e9parerait et faciliterait la d\u00e9valorisation du monde qui appara\u00eet comme simple apparence<\/em> : un monde d\u2019illusion\u2026<\/p>\n
                  Le ph\u00e9nom\u00e8ne comme phantasme ou l\u2019apparition (Erscheinung<\/em>) comme apparence (Schein<\/em>)<\/span> : une interpr\u00e9tation critique<\/em> de Kant<\/h5>\n
                  La traduction de Kant dans ses propres termes par Schopenhauer implique en v\u00e9rit\u00e9 une interpr\u00e9tation critique de l\u2019apparition comme apparence. Le ph\u00e9nom\u00e8ne qu\u2019est le monde visible dans lequel la volont\u00e9 s\u2019affaire et s\u2019excite ne serait qu\u2019un pur et simple phantasme. Schopenhauer se d\u00e9marque ainsi de l\u2019id\u00e9alisme transcendantal de Kant en interpr\u00e9tant le ph\u00e9nom\u00e8ne qui appara\u00eet (Erscheinung<\/em>) comme une apparence (Schein<\/em>) trompeuse, faisant ainsi du monde de l\u2019exp\u00e9rience (Erfahrungswelt<\/em>), dont la connaissance scientifique est cens\u00e9e \u00e9tablir la r\u00e9alit\u00e9 objective, un simple trompe-l\u2019\u0153il qui serait l\u2019\u0153uvre de M\u0101y\u0101 : la puissance cosmique \u00e0 l\u2019origine de la cr\u00e9ation du monde d\u2019illusion dans lequel nous vivons. Ce qui revient \u00e0 projeter sur Kant la v\u00e9rit\u00e9 d\u00e9couverte dans les V\u00e9das<\/em>, les \u00e9crits sacr\u00e9s de l\u2019hindouisme, et dans les pur<\/em>\u0101na<\/em>, les enseignements qui en d\u00e9coulent :<\/p>\n
                  \u00ab La m\u00eame v\u00e9rit\u00e9, \u00e0 nouveau pr\u00e9sent\u00e9e de mani\u00e8re compl\u00e8tement diff\u00e9rente, est \u00e9galement une des th\u00e8ses principales des V\u00e9das et des pur<\/em>\u0101<\/em>na<\/em> : c\u2019est la doctrine de la Maya, laquelle correspond tr\u00e8s exactement \u00e0 ce que Kant nomme le ph\u00e9nom\u00e8ne par opposition \u00e0 la chose en soi. Car l\u2019\u0153uvre de Maya est pr\u00e9cis\u00e9ment pr\u00e9sent\u00e9e comme ce monde sensible dans lequel nous sommes : l\u2019effet de la magie, une apparence sans consistance ni essence en soi [ein bestandloser, an sich wesenloser Schein<\/em>], comparable \u00e0 une illusion d\u2019optique et \u00e0 un songe, un voile qui enveloppe la conscience humaine, quelque chose dont il est tout aussi faux que vrai de dire qu\u2019elle est ou qu\u2019elle n\u2019est pas. \u2013 Toutefois, Kant n\u2019exprimait pas seulement la m\u00eame doctrine d\u2019une mani\u00e8re tout \u00e0 fait neuve et originale, il en a fait une incontestable v\u00e9rit\u00e9 d\u00e9montr\u00e9e gr\u00e2ce \u00e0 une pr\u00e9sentation au plus haut point sereine et sobre, alors que Platon et les Hindous n\u2019avaient fond\u00e9 leurs affirmations que sur une intuition g\u00e9n\u00e9rale du monde [eine allgemeine Anschauung der Welt<\/em>], les soutenant comme l\u2019expression imm\u00e9diate de leur conscience et les pr\u00e9sentant de mani\u00e8re plus mythique et po\u00e9tique que philosophique et claire. [\u2026] Cette claire connaissance et cette pr\u00e9sentation sereine et r\u00e9fl\u00e9chie de la constitution du monde entier comme un songe est la base de toute la philosophie kantienne, son \u00e2me et son plus grand m\u00e9rite. Il l\u2019a constitu\u00e9e en montrant une admirable sagacit\u00e9 et habilet\u00e9 pour analyser et examiner pi\u00e8ce \u00e0 pi\u00e8ce toute la machinerie de notre facult\u00e9 de connaissance gr\u00e2ce \u00e0 laquelle est engendr\u00e9e la phantasmagorie du monde objectif. \u00bb [567]<\/pre>\n
                  En assimilant le simple ph\u00e9nom\u00e8ne de Kant \u00e0 l\u2019\u0153uvre de Maya et au monde d\u2019ombre (Schattenwelt<\/em>) de la Caverne de Platon \u2013 auquel il est fait par ailleurs allusion [cf. <\/em>\u00a736] \u2013, Schopenhauer projette en v\u00e9rit\u00e9 sa propre th\u00e8se sur toutes ces positions : le monde objectif ne serait qu\u2019un songe. Le ph\u00e9nom\u00e8ne \u00e9tant phantasme, le monde objectif dont l\u2019esprit humain construit la repr\u00e9sentation \u00e0 travers la machinerie de sa facult\u00e9 de conna\u00eetre n\u2019est plus qu\u2019une fantastique phantasmagorie. Abstraite au regard de l\u2019engagement concret de la volont\u00e9 dans le monde, la strate du monde effectif est une simple apparence ph\u00e9nom\u00e9nale qui serait inconsistante (bestandlos<\/em>) sans la volont\u00e9 de vivre. Reconna\u00eetre l\u2019inconsistance de cette apparence est la condition sine qua non<\/em> pour d\u00e9couvrir l\u2019inanit\u00e9 de cet engagement dans le monde et tirer de cette exp\u00e9rience une repr\u00e9sentation ad\u00e9quate du monde comme lieu de l\u2019illusion r\u00e9it\u00e9r\u00e9e et, donc, de la r\u00e9p\u00e9tition incessante des m\u00eames exp\u00e9riences dont il s\u2019agirait en fin de compte de se d\u00e9livrer.<\/p>\n
                  *<\/p>\n
                  2. Se d\u00e9livrer du monde d\u2019illusion du d\u00e9sir<\/span><\/h3>\n
                  L\u2019ouvrage du jeune Schopenhauer est compos\u00e9 de quatre consid\u00e9rations [livres I-IV], chacune traitant un des deux aspects ou faces du monde. La connaissance de l\u2019essence du monde n\u00e9cessite une sorte d\u2019initiation qui commence par la critique radicale du monde comme repr\u00e9sentation abstraite de l\u2019entendement [livre I]. C\u2019est la condition pour reconna\u00eetre la r\u00e9alit\u00e9 du monde comme volont\u00e9 : la nature comme produit du d\u00e9sir est le monde comme objectivation de la volont\u00e9 [livre II]. Reste \u00e0 \u00e9lucider l\u2019essence du monde gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019art [livre III] et par la connaissance philosophique qui permet de d\u00e9passer les apparences trompeuses du monde du<\/em> d\u00e9sir en se d\u00e9livrant du monde gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019auto-an\u00e9antissement de la volont\u00e9 de vivre [livre IV]. Mais pourquoi commencer par le monde comme repr\u00e9sentation et initier cette consid\u00e9ration du monde par l\u2019id\u00e9e que le monde est ma<\/em> repr\u00e9sentation [\u00a71] ?<\/p>\n
                  C\u2019est qu\u2019il faut progresser de l\u2019apparence \u00e0 l\u2019essence du monde en partant de l\u2019exp\u00e9rience trompeuse que nous en avons, celle du monde subjectif de nos d\u00e9sirs, de fa\u00e7on \u00e0 acc\u00e9der en fin de compte \u00e0 cette v\u00e9rit\u00e9 qu\u2019il n\u2019y a qu\u2019un seul et unique monde. Contrairement \u00e0 l\u2019impression trompeuse que pourrait donner cette premi\u00e8re phrase du \u00a71 de l\u2019ouvrage, le monde est unique, dans la mesure o\u00f9 le microcosme est identique au macrocosme :<\/p>\n
                  \u00ab ce monde, o\u00f9 nous vivons et existons, est en son essence [ihrem ganzem Wesen<\/em>] de part en part volont\u00e9 <\/em>et en m\u00eame temps repr\u00e9sentation<\/em> de part en part [diese Welt, in der wir leben und sind, ihrem ganzen Wesen nach, durch und durch Wille und zugleich durch und durch Vorstellung<\/em>] ; cette repr\u00e9sentation pr\u00e9suppose d\u00e9j\u00e0, comme telle, une forme, celle de l\u2019objet et du sujet, et par cons\u00e9quent elle est relative ; enfin, si nous nous demandons ce qui subsiste, abstraction faite de cette forme et de toutes celles qui lui sont subordonn\u00e9es et qui sont exprim\u00e9es par le principe de raison, ce r\u00e9sidu, consid\u00e9r\u00e9 comme diff\u00e9rent toto genere<\/em> [*en tout point] de la repr\u00e9sentation, ne peut \u00eatre autre que volont\u00e9<\/em>, c\u2019est-\u00e0-dire la chose en soi<\/em> proprement dite. Chacun s\u2019\u00e9prouve lui-m\u00eame comme cette volont\u00e9, en laquelle consiste l\u2019essence intime du monde, de sorte qu\u2019il s\u2019\u00e9prouve \u00e9galement lui-m\u00eame comme le sujet connaissant, dont la repr\u00e9sentation est le monde entier, lequel monde n\u2019a donc d\u2019existence qu\u2019en relation \u00e0 sa conscience comme le support n\u00e9cessaire du monde. Ainsi, sous ce double rapport, chacun est lui-m\u00eame le monde entier : le microcosme trouve en lui-m\u00eame les deux faces du monde enti\u00e8rement et compl\u00e8tement. Et ce que chacun reconna\u00eet comme sa propre essence, cela m\u00eame \u00e9puise \u00e9galement l\u2019essence du monde entier, du macrocosme : comme l\u2019individu, le monde lui-m\u00eame est donc lui aussi de part en part volont\u00e9 et de part en part repr\u00e9sentation, et il n\u2019y a rien d\u2019autre en sus. Ainsi, nous voyons cici que la philosophie de Thal\u00e8s, celle du macrocosme, se confond avec celle de Socrate, qui consid\u00e8re le microcosme, dans la mesure o\u00f9 leur objet se r\u00e9v\u00e8le \u00eatre le m\u00eame. \u00bb [II, \u00a729]<\/pre>\n
                  Chaque \u00eatre humain s\u2019\u00e9prouve comme volont\u00e9 et aussi comme sujet connaissant ayant une repr\u00e9sentation du monde entier. Ainsi, sous ce double rapport, chacun est le monde entier. Le monde n\u2019est pas l\u2019ensemble des choses qui le constituent : microcosme et macrocosme ont la m\u00eame essence. Si le macrocosme ne nous permet pas de mieux conna\u00eetre l\u2019essence du monde que le microcosme, c\u2019est que le monde n\u2019est pas con\u00e7u comme l\u2019ensemble de tous les microcosmes que serait le macrocosme. L\u2019infiniment grand ne nous r\u00e9v\u00e8le pas plus l\u2019essence du monde que l\u2019infiniment petit. M\u00eame si la grandeur incommensurable du syst\u00e8me du monde (Weltgeb\u00e4ude<\/em>) qu\u2019on appelle l\u2019univers est impressionnante, elle ne r\u00e9v\u00e8le pourtant pas l\u2019essence du monde :<\/p>\n
                  \u00ab entre-temps, ce qui me semble le plus important dans la consid\u00e9ration de l\u2019immensit\u00e9 du monde, c\u2019est que l\u2019essence en soi dont le ph\u00e9nom\u00e8ne est le monde \u2013 quel qu\u2019il puisse \u00eatre \u2013 ne peut avoir ainsi dispers\u00e9 et divis\u00e9 son identit\u00e9 v\u00e9ritable dans l\u2019espace illimit\u00e9, mais toute cette \u00e9tendue infinie rel\u00e8ve uniquement de son ph\u00e9nom\u00e8ne : en revanche, cette essence est pr\u00e9sente enti\u00e8re et indivis\u00e9e [ganz und ungetheilt gegenw\u00e4rtig<\/em>] en chaque chose de la nature, en chaque \u00eatre vivant ; c\u2019est pourquoi on ne perd rien \u00e0 s\u2019en tenir \u00e0 n\u2019importe quelle chose singuli\u00e8re, et la v\u00e9ritable sagesse ne requiert pas de mesurer le monde illimit\u00e9 ou, ce qui serait plus adapt\u00e9 \u00e0 ce but, de parcourir en personne l\u2019espace sans fin, mais elle requiert bien plut\u00f4t d\u2019\u00e9tudier \u00e0 fond [ganz<\/em>] n\u2019importe quelle chose singuli\u00e8re en cherchant \u00e0 conna\u00eetre et comprendre parfaitement la v\u00e9ritable essence qui lui est propre. \u00bb [\u00a725]<\/pre>\n
                  Inzwischen ist mir, bei Betrachtung der Unerme\u00dflichkeit der Welt, das Wichtigste Dieses, da\u00df das Wesen an sich, dessen Erscheinung die Welt ist, - was immer es auch seyn m\u00f6chte, - doch nicht sein wahres Selbst solchergestalt im gr\u00e4nzenlosen Raum auseinandergezogen und zertheilt haben kann, sondern diese unendliche Ausdehnung ganz allein seiner Erscheinung angeh\u00f6rt, es selbst hingegen in jeglichem Dinge der Natur, in jedem Lebenden, ganz und ungetheilt gegenw\u00e4rtig ist; daher eben man nichts verliert, wenn man bei irgend einem Einzelnen stehn bleibt, und auch die wahre Weisheit nicht dadurch zu erlangen ist, da\u00df man die gr\u00e4nzenlose Welt ausmi\u00dft, oder, was noch zweckm\u00e4\u00dfiger w\u00e4re, den endlosen Raum pers\u00f6nlich durchfl\u00f6ge; sondern vielmehr dadurch, da\u00df man irgend ein Einzelnes ganz erforscht, indem man das wahre und eigentliche Wesen desselben vollkommen erkennen und verstehn zu lernen sucht.<\/em> [194-195]<\/pre>\n
                  Comprendre le monde en son essence, ce n\u2019est donc pas calculer l\u2019int\u00e9grale de tous les microcosmes et de toutes les visions microscopiques du monde : c\u2019est consid\u00e9rer en chaque ph\u00e9nom\u00e8ne son essence v\u00e9ritable, qui est l\u2019essence en soi de toutes les choses, toujours \u00e9gale \u00e0 elle-m\u00eame et \u00e9galement pr\u00e9sente en toute chose sans \u00eatre divis\u00e9e entre les diff\u00e9rentes choses (ganz und ungetheilt gegenw\u00e4rtig<\/em>). Cette essence est toujours la m\u00eame : l\u2019Unique \u00e9gal \u00e0 soi-m\u00eame (das Gleiche und Eine<\/em>) [173] est le m\u00eame donc (dasselbe <\/em>vs N\u00e4mliche<\/em>) [181*], non pas simile<\/em>, mais idem<\/em> [366]. C\u2019est que le monde est et reste enti\u00e8rement lui-m\u00eame dans chacune de ses manifestations ph\u00e9nom\u00e9nales en tant que celle-ci est comprise en son essence. L\u2019essence du monde peut donc \u00eatre connue \u00e0 partir de n\u2019importe quel microcosme : ce qui vaut en premier lieu de l\u2019\u00eatre humain, chacun comprenant tout le monde et le monde entier de son point de vue subjectif.<\/p>\n
                  Il est donc l\u00e9gitime de partir du cas particulier de l\u2019\u00eatre humain comme volont\u00e9 et repr\u00e9sentation pour en induire l\u2019essence m\u00eame de ce qui se passe dans le monde \u00e0 partir d\u2019une g\u00e9n\u00e9ralisation, laquelle n\u2019est pas abusive d\u00e8s lors qu\u2019on s\u2019est lib\u00e9r\u00e9 de l\u2019illusion que ce que l\u2019on poursuit soi-m\u00eame a quelque chose de particulier et de fondamentalement diff\u00e9rent de ce que poursuivent les autres. La volont\u00e9 de vivre est compr\u00e9hensible \u00e0 partir d\u2019elle-m\u00eame. Le contenu change, certes, et c\u2019est ce qui donne l\u2019impression que tout change : le monde est en devenir et en mouvement au niveau des ph\u00e9nom\u00e8nes. Mais, en v\u00e9rit\u00e9, c\u2019est tout le temps la m\u00eame chose : les variations sensibles ne sont qu\u2019une apparence illusoire, vu que tout se r\u00e9p\u00e8te inlassablement de la m\u00eame mani\u00e8re. Le monde est unique, parce qu\u2019il est en son essence le m\u00eame pour tout le monde : tous les \u00eatres naturels vivent et s\u2019affirment, des \u00e9l\u00e9ments les plus infinit\u00e9simaux du monde sensible jusqu\u2019aux \u00eatres humains. L\u2019essence du monde reste toujours la m\u00eame.<\/p>\n
                  A. Le monde en apparence : <\/span>
                  du monde de la repr\u00e9sentation au monde de l\u2019illusion du d\u00e9sir<\/span><\/h5>\n
                  Le monde comme repr\u00e9sentation [I]<\/em><\/h6>\n
                  \u00ab Le monde est ma repr\u00e9sentation. \u00bb Tout \u00eatre (vivant) voit le monde de son propre point de vue : cette intuition (Anschaung<\/em>) ou perception du monde lui en donne la repr\u00e9sentation. Mais cette v\u00e9rit\u00e9 unilat\u00e9rale, qui consid\u00e8re le monde et m\u00eame le corps propre comme la simple repr\u00e9sentation d\u2019un sujet, fait abstraction de mani\u00e8re unilat\u00e9rale et arbitraire d\u2019une autre v\u00e9rit\u00e9 : \u00ab Le monde est ma volont\u00e9. \u00bb [\u00a71] C\u2019est vrai de tous les \u00eatres : le sujet<\/em> est en g\u00e9n\u00e9ral le support du monde (Tr\u00e4ger der Welt<\/em>) [\u00a72]. Comme le titre de l\u2019ouvrage l\u2019indique, le monde comme repr\u00e9sentation est cons\u00e9cutif au monde comme volont\u00e9\u2026<\/p>\n
                  Le monde comme volont\u00e9 [II]<\/h6>\n
                  Il y a identit\u00e9 d\u2019essence de la force, qui s\u2019exprime, aspire et agit dans la nature, avec la volont\u00e9 de l\u2019\u00eatre humain : il n\u2019y a pas d\u2019h\u00e9t\u00e9rog\u00e9n\u00e9it\u00e9 entre la force (naturelle) et la volont\u00e9 (humaine) ; c\u2019est la m\u00eame force dans le monde min\u00e9ral, v\u00e9g\u00e9tal, animal et humain. La volont\u00e9 n\u2019est pas ce que l\u2019on croit, elle peut prendre d\u2019autres formes. La volont\u00e9 n\u2019est pas la volont\u00e9 humaine motiv\u00e9e par des raisons abstraites, ce n\u2019est rien d\u2019autre que la force de la nature (Naturkraft<\/em>) dans sa dimension cosmique ou universelle qui se manifeste tout autant dans le monde v\u00e9g\u00e9tal que dans le monde min\u00e9ral, par exemple \u00e0 travers la cristallisation du cristal et l\u2019attraction de l\u2019aimant. Malgr\u00e9 une diff\u00e9rence apparente dans la multiplicit\u00e9 des ph\u00e9nom\u00e8nes, il y a unit\u00e9 et identit\u00e9 de l\u2019essence de la volont\u00e9 dans le monde : l\u2019\u00eatre humain a un caract\u00e8re, la pierre a une qualit\u00e9 ; la diff\u00e9rence est que le cristal cristallise et que la plante pousse. C\u2019est la volont\u00e9 qui est le moteur int\u00e9rieur de l\u2019essence du sujet individuel, de son agir et de ses mouvements. Car il y a identit\u00e9 entre la volont\u00e9 et le corps (Leib<\/em>) entendu comme corps vivant, le terme pour corps (Leib<\/em>) signifiant originellement la vie (Leben<\/em>) [\u00a718].<\/p>\n
                  Schopenhauer utilise \u00e9norm\u00e9ment de mots dans le sens de la volont\u00e9. Ainsi, l\u2019\u00e9nergie vitale au sein d\u2019un corps (Naturkraft<\/em> ou Lebenskraft<\/em>), c\u2019est-\u00e0-dire le syst\u00e8me immunitaire, peut \u00eatre interpr\u00e9t\u00e9e, pour un \u00eatre humain, en termes de d\u00e9sir : par exemple, quelqu\u2019un qui agonise peut encore avoir un d\u00e9sir \u00e0 l\u2019origine d\u2019une \u00e9nergie qui le fait tenir \u00e0 la vie. De m\u00eame, l\u2019essence de la gravitation peut, \u00e0 la suite de Jacob Boehme, \u00eatre pr\u00e9sent\u00e9e comme inclination et d\u00e9sir des corps (Neigung und Begierde<\/em>). De m\u00eame, l\u2019aimantation est interpr\u00e9t\u00e9e comme une forme de nostalgie (Sehnsucht<\/em>), tout comme la tension entre forces centrip\u00e8tes et centrifuges, qui maintient le monde en mouvement, est compar\u00e9e \u00e0 la tension sexuelle :<\/p>\n
                  \u00ab Comme il faut consid\u00e9rer tout corps comme apparition d\u2019une volont\u00e9, mais que la volont\u00e9 se pr\u00e9sente n\u00e9cessairement comme une aspiration, l\u2019\u00e9tat originaire de tout corps constitu\u00e9 en sph\u00e8re dans le monde ne peut \u00eatre le repos, c\u2019est le mouvement, l\u2019aspiration en avant dans l\u2019espace infini sans arr\u00eat, ni but. \u00bb [\u00a727]<\/pre>\n
                  Im Gro\u00dfen zeigt es sich in dem Verh\u00e4ltni\u00df zwischen Centralk\u00f6rper und Planet: dieser, obgleich in verschiedener Abh\u00e4ngigkeit, widersteht noch immer, gleichwie die chemischen Kr\u00e4fte im Organismus; woraus dann die best\u00e4ndige Spannung zwischen Centripetal- und Centrifugalkraft hervorgeht, welche das Weltgeb\u00e4ude in Bewegung erh\u00e4lt und selbst schon ein Ausdruck, ist jenes allgemeinen der Erscheinung des Willens wesentlichen Kampfes, den wir eben betrachten. Denn da jeder K\u00f6rper als Erscheinung eines Willens angesehn werden mu\u00df, Wille aber nothwendig als ein Streben sich darstellt; so kann der urspr\u00fcngliche Zustand jedes zur Kugel geballten Weltk\u00f6rpers nicht Ruhe seyn, sondern Bewegung, Streben vorw\u00e4rts in den unendlichen Raum, ohne Rast und Ziel.<\/em> [220]<\/pre>\n
                  Schopenhauer rejoint en quelque sorte Newton : ce n\u2019est pas parce que je mesure l\u2019attraction que je peux expliquer pourquoi elle existe. La r\u00e9ponse est la m\u00eame quand deux amants s\u2019attirent : il y a quelque chose de myst\u00e9rieux dans cette vie qui \u00e9merge et se d\u00e9veloppe (ein<\/em> Geheimnis<\/em>), quelque chose d\u2019inexplicable et d\u2019insondable (unergr\u00fcndlich<\/em>). C\u2019est partout pareil dans le monde que cr\u00e9e la volont\u00e9 de vivre.<\/p>\n
                  Comme le monde a son fondement<\/em> dans la volont\u00e9 de vivre (comme chose en soi), il est vain de chercher l\u2019essence du monde au niveau des causes<\/em> (efficientes ou finales) des ph\u00e9nom\u00e8nes qui se produisent dans le monde effectif. Ce serait une erreur de croire qu\u2019il y ait une quelconque valeur, du sens ou de la finalit\u00e9 dans le monde visible : le mouvement incessant dans l\u2019espace du monde ne conna\u00eet ni arr\u00eat, ni but (ohne Rast und Ziel<\/em>). Chaque \u00eatre naturel s\u2019affirme tout naturellement, parce que c\u2019est inh\u00e9rent \u00e0 l\u2019\u00eatre qu\u2019il est : en s\u2019affirmant, chaque \u00eatre s\u2019exprime ou se manifeste lui-m\u00eame dans le monde, envers et contre les autres. C\u2019est qu\u2019il y a lutte et division entre les \u00eatres, et m\u00eame entre les \u00eatres qui s\u2019attirent. Le d\u00e9sir inh\u00e9rent \u00e0 la vie prend la forme d\u00e9doubl\u00e9e de l\u2019attraction amoureuse (\u00e9ros<\/em>) et de la lutte (\u00e9ris<\/em>).<\/p>\n
                  Chez l\u2019\u00eatre humain, le d\u00e9sir se traduit en acte, soit par des actions dont il ne conna\u00eet pas la motivation, soit par des actions motiv\u00e9es par des raisons conscientes. Les d\u00e9sirs conscients, dont le sujet connaissant a conscience comme de motivations de ses actes volontaires, ces d\u00e9sirs donc interviennent au niveau ph\u00e9nom\u00e9nal de l\u2019apparition de la volont\u00e9 dans le monde animal et m\u00eame v\u00e9g\u00e9tal : dans l\u2019instinct, animal, les animaux ont conscience de ce qu\u2019ils font sans avoir de repr\u00e9sentation du monde dans lequel ils vivent ; ce d\u00e9sir comme force pulsionnelle inh\u00e9rent \u00e0 l\u2019\u00eatre est tout particuli\u00e8rement obscur dans le monde animal et v\u00e9g\u00e9tal. Le d\u00e9sir est donc un autre nom pour la volont\u00e9 de vivre : le d\u00e9sir est la modalit\u00e9 de vivre en g\u00e9n\u00e9ral et, donc, Schopenhauer ne distingue pas entre d\u00e9sir et volont\u00e9 ; comme la volont\u00e9, le d\u00e9sir est aspiration, impulsion, inclination, passion. Tous ces termes disent la m\u00eame chose, \u00e0 savoir cette force de vivre qui pousse l\u2019\u00eatre vivant \u00e0 s\u2019affirmer : c\u2019est valable non seulement pour les humains et pour les animaux, mais aussi pour les v\u00e9g\u00e9taux et les min\u00e9raux.<\/p>\n
                  L\u2019essence du d\u00e9sir \u00e9tant la m\u00eame dans toute la nature, l\u2019attraction des aimants est de m\u00eame nature que l\u2019attirance des amants. Schopenhauer a une vision cosmique<\/em> du d\u00e9sir : entre le d\u00e9sir du cristal, qui cristallise sans en avoir conscience, et le d\u00e9sir humain, qui a conscience de lui-m\u00eame, il n\u2019y a pas de diff\u00e9rence de nature, mais seulement une diff\u00e9rence de degr\u00e9. Il n\u2019y a pas de diff\u00e9rence dans l\u2019essence de l\u2019\u00eatre, mais il y a bien des diff\u00e9rences dans le degr\u00e9 de l\u2019expression de la volont\u00e9 de vivre selon le niveau de l\u2019\u00eatre : ce que Schopenhauer appelle la forme (eidos<\/em>) au sens de l\u2019Id\u00e9e platonicienne de cet \u00eatre naturel correspond \u00e0 un stade<\/em> de l\u2019objectivation de la volont\u00e9 [\u00a725] plus ou moins \u00e9lev\u00e9 dans l\u2019\u00e9chelle des \u00eatres naturels, depuis le stade inf\u00e9rieur de la mati\u00e8re brute [\u00a726] jusqu\u2019au stade sup\u00e9rieur de l\u2019\u00eatre humain capable de se repr\u00e9senter le monde. L\u2019essence de l\u2019\u00eatre humain lui permet de concevoir le monde<\/em> humain comme<\/em> repr\u00e9sentation<\/em> et de comprendre l\u2019essence du monde. C\u2019est la sp\u00e9cificit\u00e9 de l\u2019\u00eatre humain de pouvoir comprendre l\u2019essence de la volont\u00e9 de vivre qui est partout la m\u00eame dans le monde. Reste que la plupart des \u00eatres humains ne s\u2019\u00e9l\u00e8vent pas \u00e0 cette consid\u00e9ration philosophique de l\u2019essence du monde \u00e0 laquelle l\u2019art nous ouvre<\/p>\n
                  B. L\u2019essence du monde : <\/span>
                  de la repr\u00e9sentation artistique du monde <\/span>
                  \u00e0 la d\u00e9livrance du monde comme volont\u00e9<\/span><\/h5>\n
                  Le monde de l\u2019art [III]<\/em><\/h6>\n
                  Si le monde comme repr\u00e9sentation est au service du monde comme volont\u00e9 de fa\u00e7on \u00e0 servir l\u2019action en g\u00e9n\u00e9ral, dans le cas particulier de l\u2019\u00eatre humain, la repr\u00e9sentation du monde peut<\/em> \u00eatre \u00e0 l\u2019origine d\u2019une connaissance d\u00e9sint\u00e9ress\u00e9e de type intuitif (et non pas abstrait comme la connaissance scientifique) gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019art qui nous donne connaissance des Id\u00e9es des \u00eatres. Le monde comme repr\u00e9sentation est bien cons\u00e9cutif au monde comme volont\u00e9, mais il peut lui \u00eatre sup\u00e9rieur au niveau de la connaissance, du moins \u00e0 condition que la repr\u00e9sentation n\u2019en reste pas avec la science au niveau des causes des ph\u00e9nom\u00e8nes, mais s\u2019\u00e9l\u00e8ve avec l\u2019art dans le monde des Id\u00e9es gr\u00e2ce \u00e0 la connaissance intuitive (anschauliche Erkenntnis<\/em>) de l\u2019essence des choses qui est premi\u00e8re par rapport \u00e0 la repr\u00e9sentation intellectuelle des ph\u00e9nom\u00e8nes. Car, pour Schopenhauer, les Id\u00e9es au sens de Platon ne sont pas d\u2019ordre intellectuel, elles sont de part en part intuitives (durchaus anschaulich<\/em>) en ce qu\u2019elles donnent \u00e0 voir attentivement [an-schauen<\/em>] les figures imp\u00e9rissables des choses p\u00e9rissables qui apparaissent dans le monde \u00e0 travers d\u2019innombrables exemplaires qui re-produisent et d\u00e9multiplient (vervielf\u00e4ltigen<\/em>) la m\u00eame chose au cours du temps [655]. En rupture avec la perception quotidienne des choses qui est en relation int\u00e9ress\u00e9e avec les buts poursuivis par la volont\u00e9, l\u2019art ouvre g\u00e9nialement \u00e0 la contemplation d\u00e9sint\u00e9ress\u00e9e des choses du monde en leur aspect essentiel (eidos<\/em>) :<\/p>\n
                  \u00ab Lorsque, s\u2019\u00e9levant par la force de l\u2019esprit, on renonce \u00e0 la mani\u00e8re habituelle de consid\u00e9rer les choses et que l\u2019on cesse de rechercher, \u00e0 la lumi\u00e8re des diff\u00e9rentes expressions du principe de raison, leurs relations entre elles dont le but ultime est toujours la relation \u00e0 la volont\u00e9 propre et, donc, lorsqu\u2019on ne consid\u00e8re plus le lieu, le temps, le pourquoi et le pour quoi, mais uniquement ce qui<\/em> les constitue[das<\/em> Was], et qu\u2019on ne laisse pas non plus la pens\u00e9e abstraite, et les concepts de la raison, occuper la conscience ; mais qu\u2019au lieu de tout cela, on tourne toute la puissance de son esprit vers l\u2019intuition et qu\u2019on s\u2019y engloutit tout entier, laissant toute la conscience se remplir de la contemplation paisible d\u2019un objet naturel actuellement pr\u00e9sent, qu\u2019il s\u2019agisse d\u2019un paysage, d\u2019un arbre, d\u2019un rocher, d\u2019un \u00e9difice ou de tout autre chose, de sorte \u00e0 se perdre<\/em> enti\u00e8rement dans cet objet [\u2026], c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 oublier son individualit\u00e9 et sa volont\u00e9 en ce que ne subsiste plus que le sujet pur comme clair miroir de l\u2019objet ; c\u2019est comme si l\u2019objet \u00e9tait l\u00e0 tout seul sans personne qui le per\u00e7oive de sorte qu\u2019on ne puisse plus s\u00e9parer de l\u2019intuition celui qui l\u2019\u00e9prouve, les deux se confondant en un seul, dans la mesure o\u00f9 toute la conscience est enti\u00e8rement prise (eingenommen<\/em>) et remplie par une seule image intuitive ; par cons\u00e9quent, lorsque le sujet s\u2019affranchit \u00e0 ce point de toute relation avec la volont\u00e9, tout comme l\u2019objet de toute relation avec ce qui n\u2019est pas lui, ce qui est ainsi connu, ce n\u2019est plus alors la chose individuelle en tant que telle, c\u2019est l\u2019Id\u00e9e<\/em>, la forme \u00e9ternelle, l\u2019objectit\u00e9 imm\u00e9diate de la volont\u00e9 \u00e0 ce stade, tout comme celui qui est saisi par cette intuition n\u2019est plus un individu, car l\u2019individu s\u2019est perdu dans une telle intuition : d\u00e9sormais, il est le sujet pur de la connaissance<\/em>, sans volont\u00e9, ni douleur, et en dehors du temps. [\u2026] Dans une telle contemplation, la chose individuelle devient d\u2019un seul coup Id\u00e9e<\/em> de son genre et l\u2019individu \u00e9prouvant l\u2019intuition devient sujet pur de la connaissance<\/em>. [\u2026] Lorsque l\u2019individu connaissant s\u2019\u00e9l\u00e8ve de cette mani\u00e8re en se transmuant en sujet connaissant et \u00e9l\u00e8ve par l\u00e0-m\u00eame l\u2019objet consid\u00e9r\u00e9 en le transmuant en Id\u00e9e, c\u2019est alors seulement que le monde comme repr\u00e9sentation <\/em>est mis en avant en son int\u00e9grit\u00e9 et en sa puret\u00e9 et que se produit la parfaite objectivation de la volont\u00e9, puisque seule l\u2019Id\u00e9e en est l\u2019objectit\u00e9 ad\u00e9quate<\/em>. [\u2026] En pensant l\u2019une apr\u00e8s l\u2019autre l\u2019ensemble des Id\u00e9es ou stades d\u2019objectit\u00e9 de la volont\u00e9 \u00e0 l\u2019aune du m\u00eame, cette conscience constitue v\u00e9ritablement tout le monde comme repr\u00e9sentation<\/em>. Les choses individuelles partout et de tout temps ne sont pas rien d\u2019autre que les Id\u00e9es d\u00e9multipli\u00e9es par le principe de raison (la forme de la connaissance des individus en tant que tels) avec pour cons\u00e9quence de rendre obscure leur pure objectit\u00e9. De m\u00eame que sujet et objet ne sont plus discernables dans l\u2019Id\u00e9e lorsqu\u2019elle est mise en avant, parce que l\u2019Id\u00e9e, l\u2019objectit\u00e9 ad\u00e9quate de la volont\u00e9, le v\u00e9ritable monde comme repr\u00e9sentation (die eigentliche Welt als Vorstellung<\/em>) na\u00eet de ce que sujet et objet se remplissent et se p\u00e9n\u00e8trent de mani\u00e8re parfaitement mutuellement ; de m\u00eame \u00e9galement, l\u2019individu connaissant et l\u2019individu connu comme choses en soi ne sont plus distincts. Car, si nous faisons compl\u00e8tement abstraction de ce v\u00e9ritable monde comme repr\u00e9sentation<\/em>, il ne reste plus rien d\u2019autre que le monde comme volont\u00e9<\/em>. La volont\u00e9 constitue l\u2019en soi de l\u2019Id\u00e9e qui l\u2019objectivise parfaitement ; la volont\u00e9 est aussi l\u2019en soi de la chose individuelle et du m\u00eame individu connaissant, qui l\u2019objectivisent imparfaitement la volont\u00e9. \u00bb [\u00a734]<\/pre>\n
                  Seul l\u2019art permet au monde comme repr\u00e9sentation d\u2019\u00eatre v\u00e9ritablement ou proprement (eigentlich<\/em>) lui-m\u00eame en r\u00e9v\u00e9lant l\u2019Id\u00e9e comme repr\u00e9sentation ad\u00e9quate<\/em> de l\u2019objectit\u00e9 de la volont\u00e9 qui se manifeste dans le monde visible des ph\u00e9nom\u00e8nes. Le v\u00e9ritable monde comme repr\u00e9sentation<\/em> r\u00e9v\u00e8le ainsi le monde comme volont\u00e9<\/em> en son essence gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019art du g\u00e9nie dont les \u0153uvres, de diff\u00e9rentes factures, permettent de contempler intuitivement, et non intellectuellement, les Id\u00e9es de toutes les choses du monde en la puret\u00e9 de la volont\u00e9 qui est \u00e0 l\u2019origine de leur production d\u00e9multipli\u00e9e dans le monde visible. C\u2019est donc l\u2019art qui permet seul d\u2019acc\u00e9der au v\u00e9ritable<\/em> monde comme repr\u00e9sentation en donnant une connaissance intuitive, non pas des objets dans leur individualit\u00e9, mais de l\u2019Id\u00e9e de ces objets comme forme \u00e9ternelle de tous les objets de ce genre d\u2019\u00eatre qui en constitue la connaissance ad\u00e9quate. L\u2019Id\u00e9e est l\u2019objectivation ad\u00e9quate ou parfaite de la volont\u00e9 (comme chose en soi), dont l\u2019objectivation individualis\u00e9e dans le monde visible est l\u2019expression imparfaite et d\u00e9multipli\u00e9e dans l\u2019espace et au cours du temps (comme ph\u00e9nom\u00e8ne). Comme l\u2019art d\u00e9couvre l\u2019aspect essentiel de toutes les choses dans le monde, la conscience esth\u00e9tique de toutes<\/em> les Id\u00e9es objectivant la volont\u00e9 dans le monde constitue donc tout<\/em> le monde comme repr\u00e9sentation : il n\u2019y a rien d\u2019autre, sinon, que le monde comme volont\u00e9 qui fait l\u2019objet de la repr\u00e9sentation intuitive par l\u2019art, alors que la repr\u00e9sentation scientifique du monde ne donne pas l\u2019id\u00e9e de ce qu\u2019il est v\u00e9ritablement (eigentlich<\/em>) lui-m\u00eame. C\u2019est dire que le monde n\u2019est repr\u00e9sent\u00e9 lui-m\u00eame qu\u2019\u00e0 travers l\u2019art con\u00e7u comme connaissance intuitive de ce qu\u2019il y a d\u2019essentiel dans le monde : les Id\u00e9es, abstraction faite des ph\u00e9nom\u00e8nes inessentiels [262]. C\u2019est son caract\u00e8re intuitif qui permet \u00e0 l\u2019art de v\u00e9ritablement repr\u00e9senter le monde lui-m\u00eame (eigentlich<\/em>), alors que la repr\u00e9sentation abstraite des relations et des lois causales entre les ph\u00e9nom\u00e8nes spatio-temporels n\u2019acc\u00e8de pas \u00e0 l\u2019essence du monde comme volont\u00e9 :<\/p>\n
                  \u00ab Quel mode de connaissance consid\u00e8re ce qui constitue seul v\u00e9ritablement (eigentlich<\/em>) l\u2019essentiel dans le monde<\/span> [das Wesentliche der Welt<\/em>] ind\u00e9pendamment de toutes les relations, le vrai contenu v\u00e9ritable des ph\u00e9nom\u00e8nes, ce qui n\u2019est soumis \u00e0 aucun changement et est donc connu de tout temps comme la m\u00eame v\u00e9rit\u00e9, en un mot : les Id\u00e9es<\/em>, qui sont l\u2019objectit\u00e9 imm\u00e9diate et ad\u00e9quate de la chose en soi, de la volont\u00e9 ? \u2013 C\u2019est l\u2019art<\/em>, l\u2019\u0153uvre du g\u00e9nie. L\u2019art reproduit [wiederholt<\/em> ou re-cherche] les Id\u00e9es \u00e9ternelles appr\u00e9hend\u00e9es par le moyen de la contemplation pure : l\u2019essentiel et le permanent \u00e0 m\u00eame tous les ph\u00e9nom\u00e8nes du monde et, selon la mati\u00e8re pour cette reproduction, il est art plastique, po\u00e9sie ou musique. Son unique origine est la connaissance des Id\u00e9es ; son unique but, la communication de cette connaissance. \u00bb [\u00a736]<\/pre>\n
                  Es ist die <\/em>Kunst, das Werk des Genius. Sie die durch reine Kontemplation aufgefa\u00dften ewigen Ideen, das Wesentliche und Bleibende aller Erscheinungen der Welt, und je nachdem der Stoff ist, in welchem sie wiederholt, ist sie bildende Kunst, Poesie oder Musik.<\/em> [265]<\/pre>\n
                  Le g\u00e9nie artistique est cet \u0153il clair du monde (klares Weltauge<\/em>) qui se fait miroir lucide de l\u2019essence du monde (hellen Spiegel des Wesens der Welt<\/em>) pour mettre le monde en pleine lumi\u00e8re et nous permettre de le regarder attentivement :<\/p>\n
                  \u00ab Ce n\u2019est que par cette contemplation pure et tout enti\u00e8re absorb\u00e9e dans l\u2019objet que les Id\u00e9es sont appr\u00e9hend\u00e9es con\u00e7oit, et l\u2019essence du g\u00e9nie<\/em> consiste dans une capacit\u00e9 \u00e9minente \u00e0 cette contemplation, puisqu\u2019elle exige un oubli complet de sa propre personne et de ses relations ; ainsi, la g\u00e9nialit\u00e9<\/em> n\u2019est rien d\u2019autre chose que l\u2019objectit\u00e9<\/em> la plus parfaite, c\u2019est-\u00e0-dire la direction objective de l\u2019esprit par contraste avec la direction subjective qui porte sur la personne propre et la volont\u00e9. Par suite, la g\u00e9nialit\u00e9 consiste dans une capacit\u00e9 \u00e0 se comporter de mani\u00e8re purement intuitive, \u00e0 se perdre dans l\u2019intuition et \u00e0 soustraire la connaissance \u00e0 la volont\u00e9, alors qu\u2019elle n\u2019\u00e9tait originairement l\u00e0 que pour la servir : ce qui revient \u00e0 perdre compl\u00e8tement de vue son int\u00e9r\u00eat, sa volont\u00e9, ses buts et, donc, \u00e0 ali\u00e9ner compl\u00e8tement sa personnalit\u00e9 pour un maman, de fa\u00e7on \u00e0 n'\u00eatre plus que pur sujet connaissant<\/em>, \u0153il limpide du monde, et cela non pour quelques instants, mais aussi longtemps et avec autant de r\u00e9flexion qu\u2019il est n\u00e9cessaire pour reproduire l\u2019appr\u00e9hend\u00e9 \u00e0 l\u2019aide d\u2019un art avis\u00e9 et \u201ffixer en des formules durables ce qui flotte dans le vague des apparences\u201d (Goethe, Faust<\/em>, I, v.348, ). \u2013 Pour que le g\u00e9nie se manifeste dans un individu, c\u2019est comme s\u2019il fallait que lui soit donn\u00e9 une facult\u00e9 de conna\u00eetre d\u00e9mesur\u00e9e par rapport \u00e0 ce qui est n\u00e9cessaire pour servir une volont\u00e9 individuelle : c\u2019est cet exc\u00e9dent de connaissance lib\u00e9r\u00e9 qui devient \u00e0 pr\u00e9sent sujet d\u00e9pourvu de volont\u00e9, clair miroir de l\u2019essence du monde<\/span>. \u00bb [\u00a736]<\/pre>\n
                  so ist Genialit\u00e4t nichts Anderes, als die vollkommenste Objektivit\u00e4t, d.h. objektive Richtung des Geistes, entgegengesetzt der subjektiven, auf die eigene Person, d.i. den Willen, gehenden. Demnach ist Genialit\u00e4t die F\u00e4higkeit, sich rein anschauend zu verhalten, sich in die Anschauung zu verlieren und die Erkenntni\u00df, welche urspr\u00fcnglich nur zum Dienste des Willens daist, diesem Dienste zu entziehn, d.h. sein Interesse, sein Wollen, seine Zwecke, ganz aus den Augen zu lassen, sonach seiner Pers\u00f6nlichkeit sich auf eine Zeit v\u00f6llig zu ent\u00e4u\u00dfern, um als rein erkennendes Subjekt, klares Weltauge<\/span>, \u00fcbrig zu bleiben: und dieses nicht auf Augenblicke; sondern so anhaltend und mit so viel Besonnenheit, als n\u00f6thig ist, um das Aufgefa\u00dfte durch \u00fcberlegte Kunst zu wiederholen und \u201ewas in schwankender Erscheinung schwebt, zu befestigen in dauernden Gedanken\u201c. - Es ist als ob, damit der Genius in einem Individuo hervortrete, diesem ein Maa\u00df der Erkenntni\u00dfkraft zugefallen seyn m\u00fcsse, welches das zum Dienste eines individuellen Willens erforderliche weit \u00fcbersteigt; welcher frei gewordene Ueberschu\u00df der Erkenntni\u00df, jetzt zum willensreinen Subjekt, zum hellen Spiegel des Wesens der Welt<\/span> wird<\/em> [266]<\/pre>\n
                  Comme \u00ab l\u2019artiste nous laisse voir le monde [in die Welt blicken<\/em>] \u00e0 travers ses yeux \u00bb [278], il nous invite \u00e0 devenir nous-m\u00eame cet unique<\/em> \u0153il du monde (das <\/em>eine Weltauge<\/em>) qui permet de tout regarder et admirer dans le monde d\u2019un m\u00eame point de vue esth\u00e9tique [282]. Stimulant ainsi la force int\u00e9rieure d\u2019un \u00e9tat d\u2019esprit artistique (innere Kraft eines k\u00fcnstlerischen Gem\u00fcthes<\/em>) en l\u2019amateur d\u2019art [281], le g\u00e9nie peut l\u2019entra\u00eener avec lui dans sa contemplation d\u00e9sint\u00e9ress\u00e9e du Beau. Il s\u2019agit d\u2019une connaissance d\u00e9sint\u00e9ress\u00e9e<\/em> de la beaut\u00e9 du monde, dans la mesure o\u00f9 la repr\u00e9sentation du monde n\u2019est plus au service des objectifs poursuivis par la volont\u00e9 dans le monde : admirer un tableau de Ruysdael, par exemple, produit un plaisir esth\u00e9tique qui ne sert \u00e0 rien. Ce moment de l\u2019exp\u00e9rience esth\u00e9tique de la beaut\u00e9 du monde permet de prendre du recul par rapport au monde dans lequel la volont\u00e9 de vivre s\u2019exprime et s\u2019ext\u00e9nue. Le monde de l\u2019art, le monde produit par l\u2019art, est un autre<\/em> monde : le monde comme repr\u00e9sentation esth\u00e9tique est affranchi du monde comme volont\u00e9. Gr\u00e2ce \u00e0 cette connaissance du monde de type esth\u00e9tique, et non pas scientifique, l\u2019amateur d\u2019art entre dans un autre monde o\u00f9 il n\u2019est plus question de bonheur ou malheur :<\/p>\n
                  \u00ab du moment o\u00f9, arrach\u00e9s \u00e0 la volont\u00e9 pour nous livrer \u00e0 la connaissance pure de toute volont\u00e9, nous sommes pour ainsi dire entr\u00e9s dans un autre monde o\u00f9 tout ce qui met en branle notre volont\u00e9 et nous bouleverse si brutalement a disparu. Cette lib\u00e9ration de la connaissance nous soustrait \u00e0 tout cela autant et aussi compl\u00e8tement que le sommeil et le songe : heur et malheur sont \u00e9vanouis ; nous ne sommes plus l\u2019individu, il est oubli\u00e9, nous ne sommes plus que pur sujet de la connaissance : nous ne sommes plus l\u00e0 qu\u2019en tant que l\u2019\u0153il unique<\/em> du monde, cet \u0153il par lequel regardent tous les \u00eatres connaissants et qui ne peut que chez l\u2019\u00eatre humain cesser compl\u00e8tement d\u2019\u00eatre au service de la volont\u00e9, ce qui fait dispara\u00eetre enti\u00e8rement toute diff\u00e9rence de l\u2019individualit\u00e9, de sorte qu\u2019il est indiff\u00e9rent de savoir si l\u2019\u0153il qui regarde appartient \u00e0 un roi puissant ou bien \u00e0 un mis\u00e9rable mendiant. \u00bb [\u00a738]<\/pre>\n
                  in dem Augenblicke, wo wir, vom Wollen losgerissen, uns dem reinen willenlosen Erkennen hingegeben haben, sind wir gleichsam in eine andere Welt getreten, wo Alles, was unsern Willen bewegt und dadurch uns so heftig ersch\u00fcttert, nicht mehr ist. Jenes Freiwerden der Erkenntni\u00df hebt uns aus dem Allen eben so sehr und ganz heraus, wie der Schlaf und der Traum: Gl\u00fcck und Ungl\u00fcck sind verschwunden: wir sind nicht mehr das Individuum, es ist vergessen, sondern nur noch reines Subjekt der Erkenntni\u00df: wir sind nur noch da als das eine Weltauge, was aus allen erkennenden Wesen blickt, im Menschen allein aber v\u00f6llig frei vom Dienste des Willens werden kann, wodurch aller Unterschied der Individualit\u00e4t so g\u00e4nzlich verschwindet, da\u00df es alsdann einerlei ist, ob das schauende Auge einem m\u00e4chtigen K\u00f6nig, oder einem gepeinigten Bettler angeh\u00f6rt. <\/em>[282]<\/pre>\n
                  \u00ab Cette b\u00e9atitude de l\u2019intuition d\u00e9pourvue de volont\u00e9 [S\u00e4ligkeit des willenlosen Anschauens<\/em>] qui r\u00e9pand sur le pass\u00e9 ou sur le lointain une si merveilleuse magie \u00bb a pour effet de faire dispara\u00eetre le monde comme volont\u00e9 pour ne plus laisser appara\u00eetre que le monde comme repr\u00e9sentation : \u00ab Die Welt als Vorstellung ist dann allein noch \u00fcbrig, und die Welt als Wille ist verschwunden.<\/em> \u00bb [283]. L\u2019art ouvre au monde comme repr\u00e9sentation esth\u00e9tique qui permet d\u2019en conna\u00eetre et reconna\u00eetre la sublime beaut\u00e9. L\u2019art ouvre \u00e0 la beaut\u00e9 du monde et d\u00e9couvre ainsi le monde entier sous cette modalit\u00e9 de la connaissance esth\u00e9tique en couvrant tous les objets qui apparaissent dans le monde. De l\u2019architecture \u00e0 la musique en passant par la peinture et la litt\u00e9rature, les diff\u00e9rents types d\u2019art donnent acc\u00e8s \u00e0 cet autre monde chacun \u00e0 leur mani\u00e8re.<\/p>\n
                  C\u2019est vrai tout d\u2019abord de ces magnifiques peintures de genre Nature<\/em> morte<\/em> des peintres hollandais qui donnent \u00e0 voir des figures id\u00e9al-typiques d\u2019un objet qui para\u00eet habituellement insignifiant, mais qui devient ph\u00e9nom\u00e9nal gr\u00e2ce \u00e0 sa repr\u00e9sentation esth\u00e9tique. Cette chose qui est figur\u00e9e par le peintre repr\u00e9sente symboliquement toutes les choses de son esp\u00e8ce : ce qui donne bien une connaissance d\u00e9sint\u00e9ress\u00e9e et intuitive de l\u2019Id\u00e9e de cette chose, qu\u2019il s\u2019agisse d\u2019une corbeille de fleurs ou de fruits, de gibier ou d\u2019hu\u00eetres, etc., sans parler du crane des vanit\u00e9s<\/a>. Or la peinture d\u2019une nature<\/em> morte<\/em> pr\u00e9suppose l\u2019humeur tranquille et sereine d\u2019un artiste :<\/p>\n
                  \u00ab Humeur int\u00e9rieure, pr\u00e9pond\u00e9rance de la connaissance sur le vouloir peut provoquer cet \u00e9tat dans tout environnement. C\u2019est ce que nous montrent ces judicieux peintres hollandais, qui ont dirig\u00e9 une telle intuition objective sur les objets les plus insignifiants et ont \u00e9rig\u00e9 un monument durable de leur objectivit\u00e9 et s\u00e9r\u00e9nit\u00e9 comme Nature morte<\/em><\/a>. Ce que l\u2019amateur d\u2019art ne peut consid\u00e9rer sans \u00e9motion, car cela manifeste l\u2019\u00e9tat d\u2019\u00e2me tranquille, serein et d\u00e9pourvu de volont\u00e9, dont l\u2019artiste avait besoin pour avoir une intuition si objective de choses si insignifiantes, pour les consid\u00e9rer si attentivement et pour reproduire si fid\u00e8lement cette intuition : et, en tant m\u00eame que le tableau exige \u00e9galement de l\u2019amateur d\u2019art d\u2019\u00e9prouver un tel \u00e9tat, son \u00e9motion s\u2019accro\u00eet souvent d\u2019autant plus par contraste avec la propre disposition de son esprit agit\u00e9 et troubl\u00e9 par l\u2019imp\u00e9tuosit\u00e9 de la volont\u00e9. C\u2019est dans ce m\u00eame esprit que des peintres de paysage, particuli\u00e8rement Ruysdael<\/a>, ont souvent peint des sites parfaitement insignifiants et qu\u2019ils ont ainsi produit le m\u00eame effet d\u2019une mani\u00e8re plus joyeuse encore. \u00bb [\u00a738]<\/pre>\n
                  La peinture illustre parfaitement la mani\u00e8re dont l\u2019art pr\u00e9sente les choses du monde de mani\u00e8re intuitive sous l\u2019angle [*id\u00e9al-typique ou symbolique] des Id\u00e9es que ces choses expriment. La sp\u00e9cificit\u00e9 de l\u2019art, c\u2019est d\u2019offrir au monde une re-pr\u00e9sentation intuitive ou encore une pr\u00e9sentation (Darstellung<\/em>) esth\u00e9tique des choses qui se produisent dans le monde : leur reproduction est une fid\u00e8le imitation qui donne une Id\u00e9e ad\u00e9quate de la volont\u00e9 (de vivre) \u00e0 l\u2019origine des choses. C\u2019est vrai de la musique, dont il est question dans le \u00a752, mais dans un sens tr\u00e8s singulier : loin d\u2019\u00eatre en effet de recopier (Nachbildung<\/em>) ou reproduire (Wiederholung<\/em>) les Id\u00e9es des \u00eatres du monde, elle entretient une relation bien plus profonde et s\u00e9rieuse \u00e0 l\u2019essence la plus intime du monde et de notre \u00eatre propre [357] dans la mesure o\u00f9 elle met en sc\u00e8ne le mouvement<\/em> m\u00eame de la volont\u00e9 de vivre \u00e0 l\u2019origine du monde. La propri\u00e9t\u00e9 exclusive de la musique, c\u2019est de n\u2019exprimer que \u00ab la quintessence de la vie et de ses \u00e9v\u00e9nements \u00bb en g\u00e9n\u00e9ral sans jamais se focaliser sur les variations particuli\u00e8res de ces \u00e9v\u00e9nements [365]. C\u2019est ce qui lui donne une signification et importance (Bedeutung<\/em>) tout \u00e0 fait sp\u00e9cifique par rapport aux autres arts :<\/p>\n
                  \u00ab Les Id\u00e9es (platoniciennes) sont l\u2019objectivation ad\u00e9quate de la volont\u00e9 ; le but de tous les autres arts est de stimuler [\u2026] par la pr\u00e9sentation [Darstellung<\/em>] la connaissance de ces choses individuelles (car les \u0153uvres d\u2019art ne sont rien d\u2019autre). Tous ces autres arts n\u2019objectivent donc la volont\u00e9 qu\u2019indirectement, c\u2019est-\u00e0-dire par l\u2019interm\u00e9diaire des Id\u00e9es : et, comme notre monde n\u2019est rien d\u2019autre que le ph\u00e9nom\u00e8ne des Id\u00e9es dans la multiplicit\u00e9 par l\u2019interm\u00e9diaire de l\u2019entr\u00e9e dans le principium individuationis<\/em> [\u2026] ; alors la musique, qui va au-del\u00e0 des Id\u00e9es, est compl\u00e8tement ind\u00e9pendante du monde ph\u00e9nom\u00e9nal qu\u2019elle ignore absolument : elle pourrait en quelque sorte exister, alors m\u00eame que l\u2019univers n\u2019existerait pas, ce qu\u2019on ne peut pas dire des autres arts. C\u2019est que la musique est une objectivation et une copie [Abbild<\/em>] tellement imm\u00e9diate<\/em> de toute la volont\u00e9, comme l\u2019est le monde lui-m\u00eame et m\u00eame comme le sont les Id\u00e9es elles-m\u00eames, dont le ph\u00e9nom\u00e8ne d\u00e9multipli\u00e9 constitue le monde des choses individuelles. Elle n\u2019est donc pas, comme les autres arts, la copie des Id\u00e9es, mais elle est copie<\/em> de la volont\u00e9 elle-m\u00eame<\/em> dont les Id\u00e9es sont \u00e9galement l\u2019objectit\u00e9. C\u2019est pourquoi l\u2019effet de la musique est d\u2019autant plus puissante et plus p\u00e9n\u00e9trante que celui des autres arts : ceux-ci ne portent en effet que sur l\u2019ombre, tandis qu\u2019elle parle de l\u2019essence. \u00bb [359]<\/pre>\n
                  \u00ab Ce rapport intime entre la musique et l\u2019essence vraie de toutes les choses explique que, si une musique donne le ton juste d\u2019une quelconque sc\u00e8ne ou action, d\u2019un quelconque \u00e9v\u00e9nement ou environnement, nous percevons les sons d\u2019une musique, cette musique semble nous en r\u00e9v\u00e9ler le sens le plus secret et nous en livrer le commentaire le plus juste et le plus \u00e9vident. Cela explique \u00e9galement que, pour celui qui se laisser enti\u00e8rement emporter par l\u2019impression produite par une symphonie, c\u2019est comme s\u2019il voyait d\u00e9filer devant lui tous les \u00e9v\u00e9nements possibles de la vie et du monde : pourtant, \u00e0 bien y r\u00e9fl\u00e9chir [besinnen<\/em>], il ne peut d\u00e9couvrir aucune similitude entre les airs ex\u00e9cut\u00e9s et nos visions des choses. Car, nous l\u2019avons dit, la musique se distingue des autres arts en cela qu\u2019elle n\u2019est pas copie [Abbild<\/em>] du ph\u00e9nom\u00e8ne ou, plus exactement, de l\u2019objectit\u00e9 ad\u00e9quate de la volont\u00e9, mais elle est imm\u00e9diatement copie de la volont\u00e9 elle-m\u00eame et, donc, elle pr\u00e9sente ce qu\u2019il y a de m\u00e9taphysique dans le monde physique, la chose en soi de tout ph\u00e9nom\u00e8ne. Le monde pourrait ainsi \u00eatre appel\u00e9 musique incarn\u00e9e tout autant que volont\u00e9 incarn\u00e9e : ce qui permet de comprendre pourquoi la musique permet de mettre en avant tout tableau, toute sc\u00e8ne de la vie r\u00e9elle ou du monde, en magnifiant sa signification, et ce de d\u2019autant plus que sa m\u00e9lodie est analogue \u00e0 l\u2019esprit intime du ph\u00e9nom\u00e8ne en jeu. \u00bb [366]<\/pre>\n
                  L\u2019exp\u00e9rience de la beaut\u00e9 du monde \u00e0 travers l\u2019art permet d\u2019appr\u00e9cier le monde tel qu\u2019il est, esth\u00e9tiquement, abstraction faite donc de tous les int\u00e9r\u00eats que peut \u00e9prouver la volont\u00e9 de vivre. L\u2019art produit l\u2019harmonie avec le monde en nous permettant d\u2019oublier ce qui nous fait souffrir, tant du moins que nous nous r\u00e9jouissons de la beaut\u00e9 des choses du monde et donc de la beaut\u00e9 de l\u2019\u00eatre humain lui-m\u00eame :<\/p>\n
                  \u00ab notre personnalit\u00e9, notre vouloir avec sa constante souffrance dispara\u00eet tant que dure la joie purement esth\u00e9tique ; c\u2019est l\u00e0 ce qui fait dire \u00e0 Goethe : \u201fRien de mal ne peut arriver \u00e0 celui qui contemple la beaut\u00e9 humaine : il se sent en accord avec lui-m\u00eame et avec le monde.\u201d [Les affinit\u00e9s \u00e9lectives<\/em>, I,6] \u00bb [\u00a745, 312]<\/pre>\n
                  La beaut\u00e9 pour l\u2019\u00eatre humain consiste pr\u00e9cis\u00e9ment en cette capacit\u00e9 sp\u00e9cifique \u00e0 pouvoir admirer le monde. C\u2019est en fin de compte la th\u00e8se que Schopenhauer soutient dans ce livre III consacr\u00e9 au monde comme repr\u00e9sentation esth\u00e9tique : si le monde n\u2019est rien d\u2019autre que ce qui rend visible la volont\u00e9, l\u2019art \u00e9lucide ce qui est rendu visible en le pr\u00e9sentant intuitivement d\u2019une mani\u00e8re plus concentr\u00e9e et accomplie gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019attention aux choses du monde dont le g\u00e9nie artistique est capable en tant m\u00eame qu\u2019il re-produit leur beaut\u00e9 avec autant de circonspection que de r\u00e9flexion attentionn\u00e9e (Besonnenheit<\/em>). L\u2019art est pour l\u2019essentiel la m\u00eame chose que le monde visible mais c\u2019est sous la forme plus accomplie de sa repr\u00e9sentation esth\u00e9tique. C\u2019est ce qui fait toute l\u2019importance et la valeur de l\u2019art que Schopenhauer rappelle \u00e0 la fin du \u00a752 en conclusion du livre III :<\/p>\n
                  \u00ab De notre point de vue, l\u2019ensemble du monde visible n\u2019est que l\u2019objectivation, le miroir de la volont\u00e9, l\u2019accompagnant en vue de lui permettre de se conna\u00eetre elle-m\u00eame et de lui donner une possibilit\u00e9 de d\u00e9livrance ; et, en m\u00eame temps, le monde comme repr\u00e9sentation est l\u2019aspect de la vie le plus r\u00e9jouissant et le seul qui soit innocent, quand on le consid\u00e8re isol\u00e9ment en s\u2019arrachant \u00e0 la volont\u00e9 pour n\u2019avoir plus conscience que de ce monde comme repr\u00e9sentation. Nous avons vu dans l\u2019art l\u2019intensification la plus grande et le d\u00e9veloppement le plus parfait de tout cela, puisqu\u2019il procure pour l\u2019essentiel pr\u00e9cis\u00e9ment la m\u00eame chose que le monde visible, mais en plus condens\u00e9 et plus achev\u00e9, avec intention et attention [Besonnenheit<\/em>], de sorte que l\u2019art peut \u00eatre appel\u00e9 la floraison de la vie, dans toute l\u2019acception du mot. Si tout le monde comme repr\u00e9sentation n\u2019est que la visibilit\u00e9 de la volont\u00e9, alors l\u2019art est la clarification de cette visibilit\u00e9, la Camera obscura <\/em>qui permet de montrer les objets de mani\u00e8re plus pure et d\u2019en avoir une meilleure vision d\u2019ensemble, le spectacle dans le spectacle, la sc\u00e8ne sur la sc\u00e8ne dans Hamlet<\/em>. \u00bb [371-372]<\/pre>\n
                  Ce que fait l\u2019art, c\u2019est pr\u00e9senter chacune de ces formes diversifi\u00e9es qui expriment cette identique volont\u00e9 de vivre qui caract\u00e9rise le monde en g\u00e9n\u00e9ral. Mais ce sentiment esth\u00e9tique de la beaut\u00e9 du monde sous toutes ses formes pr\u00e9suppose ainsi de ne plus s\u2019engager dans le monde dans l\u2019espoir d\u2019y \u00eatre heureux : c\u2019est la d\u00e9livrance \u00e0 l\u2019endroit du monde dont le livre IV va exposer les termes\u2026<\/p>\n
                  Se d\u00e9livrer du monde illusoire du d\u00e9sir [IV]<\/h6>\n
                  La consid\u00e9ration du monde comme repr\u00e9sentation esth\u00e9tique [livre III] fait de l\u2019art un stade pr\u00e9alable \u00e0 la compr\u00e9hension philosophique de la n\u00e9cessit\u00e9 de se lib\u00e9rer de la volont\u00e9 de vivre dans un monde d\u2019apparences trompeuses [livre IV]. C\u2019est le sens du sous-titre de cette quatri\u00e8me consid\u00e9ration : acquise gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019exp\u00e9rience de l\u2019essence du monde qu\u2019est la volont\u00e9 de vivre [II] et gr\u00e2ce \u00e0 la connaissance esth\u00e9tique de l\u2019essence du monde [III], la connaissance de soi ouvre \u00e0 l\u2019affirmation de la volont\u00e9 de vivre, puis \u00e0 sa n\u00e9gation (Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben<\/em>). La connaissance esth\u00e9tique de l\u2019essence du monde permet d\u2019en appr\u00e9cier toute la beaut\u00e9 et de s\u2019en r\u00e9jouir : ce qui permet tout d\u2019abord \u00e0 l\u2019individu d\u2019appr\u00e9cier la vie dont il jouit et d\u2019affirmer en cons\u00e9quence sa volont\u00e9 de vivre dans ce monde constitu\u00e9 d\u2019une myriade de choses plus belles les unes que les autres. Mais cette affirmation initiale de la volont\u00e9 de vivre aboutit \u00e0 sa n\u00e9gation : ce n\u2019est pas l\u2019individu qui met fin \u00e0 sa vie en refusant de s\u2019engager dans le monde, c\u2019est la volont\u00e9 de vivre qui se d\u00e9truise ou se supprime pour cesser de souffrir et de faire souffrir au sein du monde comme volont\u00e9 dont il s\u2019agit de se d\u00e9livrer. L\u2019auto-destruction de la volont\u00e9 de vivre prouve a contrario<\/em> que la volont\u00e9 ne produit le monde que parce qu\u2019elle s\u2019y investit en croyant \u00e0 tort pouvoir atteindre le bonheur miroit\u00e9.<\/p>\n
                  Quand on comprend l\u2019essence de la volont\u00e9 de vivre \u00e9go\u00efstement, si possible avec les autres, mais souvent au d\u00e9triment des autres, et qu\u2019on analyse objectivement notre condition, on s\u2019aper\u00e7oit que le malheur est la chose du monde la mieux partag\u00e9e : on n\u2019est jamais content. C\u2019est la conclusion du livre II : le monde comme volont\u00e9 est une ar\u00e8ne o\u00f9 chacun se bat pour satisfaire ses d\u00e9sirs aux d\u00e9pens des autres sans jamais parvenir pour autant au bonheur escompt\u00e9 ; c\u2019est \u00e0 cet \u00e9gard un monde d\u2019apparence o\u00f9 tout se r\u00e9p\u00e8te partout et tout le temps, inlassablement et d\u00e9sesp\u00e9r\u00e9ment, sans que rien d\u2019essentiellement nouveau se produise sous le soleil \u00e0 travers les innombrables variations sur les m\u00eames th\u00e8mes. Si Nietzsche c\u00e9l\u00e9brera l\u2019\u00e9ternel retour du m\u00eame, Schopenhauer semble bien plut\u00f4t en d\u00e9sesp\u00e9rer.<\/p>\n
                  C\u2019est l\u2019argument d\u00e9velopp\u00e9 par Schopenhauer au \u00a7 65. La plupart des d\u00e9sirs (Begehrungen<\/em>) reste, en effet, insatisfaits et le combat \u00e9go\u00efste pour les satisfaire nous pousse \u00e0 agir mal et m\u00eame \u00e0 devenir mauvais au sens de m\u00e9chant (b\u00f6se<\/em>) : la source principale de la souffrance, c\u2019est \u00e9ris<\/em>, la lutte comme moyen de s\u2019imposer contre les autres pour satisfaire ses d\u00e9sirs. \u00c9ris<\/em>, c\u2019est le combat des individus en conflit qui am\u00e8ne le plus fort \u00e0 commettre des injustices dont l\u2019autre doit p\u00e2tir. Cela veut dire que la volont\u00e9 cosmique de vivre se retourne contre elle-m\u00eame. Dans ce paragraphe, Schopenhauer r\u00e9pond \u00e0 la question de l\u2019origine du mal, du d\u00e9sir de faire du tort \u00e0 autrui et m\u00eame de faire souffrir l\u2019autre.<\/p>\n
                  Le bonheur, d\u2019ordre imaginaire, est li\u00e9 \u00e0 l\u2019imagination et, en particulier, au d\u00e9sir d\u2019\u00eatre sup\u00e9rieur aux autres, lequel est fondamentalement \u00e9go\u00efste. \u00c0 cet \u00e9gard, l\u2019art propose une image fid\u00e8le et fiable de l\u2019essence du monde et de la vie, une repr\u00e9sentation esth\u00e9tique de la condition humaine : le drame \u00e9pique met en sc\u00e8ne un h\u00e9ros qui se bat (Ringen<\/em>, Streben und K\u00e4mpfe<\/em>) en vue d\u2019un bonheur impossible \u00e0 pr\u00e9senter (darstellen<\/em>) en affrontant les dangers et surmontant les difficult\u00e9s dans l\u2019illusion (w\u00e4hnen<\/em>) de pouvoir atteindre cet objectif brillant. Par contraste, la musique rend compte des oscillations du c\u0153ur humain en exprimant m\u00e9lodiquement l\u2019histoire la plus intime de la volont\u00e9 consciente de soi, la plus secr\u00e8te vie et aspiration (Sehnen<\/em>), tout en introduisant la dissonance la plus douloureuse, de fa\u00e7on \u00e0 finalement retrouver la tonalit\u00e9 de base qui exprime l\u2019apaisement de la volont\u00e9 (tout en \u00e9vitant l\u2019ennui). Insatisfait de sa vie, cherchant \u00e0 en dissimuler le vide et \u00e0 exclure l\u2019ennui, l\u2019esprit humain pr\u00e9f\u00e8re entretenir l\u2019illusion du bonheur par la cr\u00e9ation d\u2019un monde imaginaire de d\u00e9mons, dieux et autres saints auxquels il d\u00e9sire rendre un culte. C\u2019est le sympt\u00f4me de la double d\u00e9tresse (Bed\u00fcrftigkeit<\/em>) dans laquelle il se trouve : il a besoin d\u2019aide et il a besoin d\u2019occupation. Heureusement, selon Schopenhauer, qu\u2019il est possible de se d\u00e9livrer du d\u00e9sir\u2026<\/p>\n
                  Le monde comme volont\u00e9<\/em>, c\u2019est la nature, alors que le monde comme repr\u00e9sentation<\/em>, c\u2019est la connaissance. Mais seule la connaissance peut offrir la possibilit\u00e9 de se d\u00e9livrer de la volont\u00e9 par un renoncement volontaire de la volont\u00e9 \u00e0 la volont\u00e9 : ce qui revient \u00e0 une autosuppression. Or, comme la volont\u00e9 de vivre implique le malheur, l\u2019affirmation de cette volont\u00e9 de vivre doit justifier la souffrance. Quand on vit et qu\u2019on est confront\u00e9 \u00e0 une difficult\u00e9 grave, les autres sont d\u2019ailleurs l\u00e0 pour nous dire que c\u2019est comme \u00e7a. La volont\u00e9 produit le malheur : Schopenhauer appelle \u00e7a la justice \u00e9ternelle, qu\u2019il ne faut pas confondre avec la justice temporelle, laquelle implique la n\u00e9gation \u00e9go\u00efste de la volont\u00e9 d\u2019autrui. En raison de cet \u00e9go\u00efsme, il y a un combat entre les individus (\u00e9ris<\/em>), qui est tout aussi bien un conflit intrins\u00e8que \u00e0 la volont\u00e9 de vivre (Widerstreit<\/em>) : une division de la volont\u00e9 de vivre, qui peut \u00eatre repr\u00e9sent\u00e9e sous l\u2019angle \u00e9pouvantable des guerres et des tyrannies ou sous l\u2019angle comique de la vanit\u00e9. \u00c9ris<\/em> est donc bien la source principale de souffrance : l\u2019affirmation du corps propre passe par la destruction du corps des autres qui s\u2019opposent \u00e0 la satisfaction de nos d\u00e9sirs, le pire \u00e9tant le cannibalisme.<\/p>\n
                  Contre cette illusion \u00e9gocentrique qui nous emp\u00eache de voir que tout se paye ici-bas [Vergeltungsgesetz<\/em>], il faut donc comprendre l\u2019intrication entre les maux ressentis par l\u2019un et le mal fait par l\u2019autre. Cette philosophie indienne du karma, c\u2019est la justice \u00e9ternelle qui r\u00e8gne dans le monde. En r\u00e9alit\u00e9, le monde est identique au mal : c\u2019est la vall\u00e9e des lamentations dont parle Luther ; le monde, c\u2019est le mal lui-m\u00eame (das \u00dcbel<\/em>). Mais Schopenhauer va plus loin encore. La grande v\u00e9rit\u00e9, \u00e0 ses yeux, c\u2019est que \u00dcbel<\/em> et B\u00f6se<\/em> sont une seule et m\u00eame chose. Si quelqu\u2019un a mal, c\u2019est parce que quelqu\u2019un d\u2019autre lui a fait du mal : on ne peut pas dissocier le mal et la m\u00e9chancet\u00e9. Les maux de ce monde sont indissociables de la m\u00e9chancet\u00e9 de ceux qui occasionnent les maux. Il ne suffit donc pas d\u2019en finir avec les m\u00e9chants. Il faut comprendre qu\u2019il y a une unit\u00e9 dans les ph\u00e9nom\u00e8nes du monde : le d\u00e9sir \u00e9go\u00efste de bonheur se paye naturellement par le malheur des autres. Si l\u2019on n\u2019est pas d\u2019accord avec cela, il faut d\u00e9chirer le voile de maya, c\u2019est-\u00e0-dire rompre avec la volont\u00e9 de vivre : c\u2019est la voie qui ouvre \u00e0 la d\u00e9livrance ultime du monde. Le voile de Maya, c\u2019est le voile de l\u2019illusion, le voile de l\u2019illusion du d\u00e9sir, le voile d\u2019un monde d\u2019apparence paraphras\u00e9 par amor<\/em>. Ce qui revient \u00e0 d\u00e9chirer le voile de Maya, r\u00e9v\u00e9l\u00e9 par la mythologie indienne, comme la seule voie pour se d\u00e9livrer de la souffrance du monde.<\/p>\n
                  En somme, le salut et la d\u00e9livrance par rapport \u00e0 la mis\u00e8re du monde ne peuvent venir que de la volont\u00e9 au sens de cette chose en soi, de ce caract\u00e8re qui permet de s\u2019opposer \u00e0 l\u2019expression ph\u00e9nom\u00e9nale de la volont\u00e9 que l\u2019on appelle les<\/em> d\u00e9sirs. Cette d\u00e9livrance va consister \u00e0 percer \u00e0 jour le voile de Maya, c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 se surmonter soi-m\u00eame en d\u00e9passant l\u2019illusion du principe d\u2019individuation. Cela invite \u00e0 renoncer \u00e0 vouloir : il s\u2019agit en ce sens d\u2019en finir avec le d\u00e9sir. C\u2019est la volont\u00e9 comme chose en soi, comme caract\u00e8re intelligible, qui va nier la volont\u00e9 ph\u00e9nom\u00e9nale : celle-l\u00e0 m\u00eame qui se traduit par des d\u00e9sirs \u00e9go\u00efstes, par les douleurs que nous \u00e9prouvons et par les souffrances que nous faisons subir aux autres. C\u2019est au niveau des choses en soi qu\u2019il y a libert\u00e9 humaine et, donc, qu\u2019une \u00e9thique est possible, laquelle m\u00e8ne \u00e0 la vraie saintet\u00e9 et \u00e0 la d\u00e9livrance (Erl\u00f6sung<\/em>) du monde du d\u00e9sir\u2026<\/p>\n
                  <\/p>\n\n\n\n\n\n
                  digression <\/span><\/h2>\n
                  Citations \u00e9vang\u00e9liques \u00e0 propos de
                  ce<\/em> monde et de l’autre monde<\/h2>\n
                  \u00e9vangile de Jean <\/span><\/h5>\n
                  \u00c0 propos de Jean-Baptiste<\/span>
                  \u1f2e\u03bd \u03c4\u1f78 \u03c6\u1ff6\u03c2 \u03c4\u1f78 \u1f00\u03bb\u03b7\u03b8\u03b9\u03bd\u1f79\u03bd, \u1f43 \u03c6\u03c9\u03c4\u1f77\u03b6\u03b5\u03b9 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03b1 \u1f04\u03bd\u03b8\u03c1\u03c9\u03c0\u03bf\u03bd \u1f10\u03c1\u03c7\u1f79\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u03b5\u1f30\u03c2 \u03c4\u1f78\u03bd \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd. C\u2019\u00e9tait l\u00e0 la v\u00e9ritable lumi\u00e8re qui \u00e9claire tout homme venant au monde. \u1f18\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u1ff3 \u1f26\u03bd, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f41 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c2 \u03b4\u03b9\u2019 \u03b1\u1f50\u03c4\u03bf\u1fe6 \u1f10\u03b3\u1f73\u03bd\u03b5\u03c4\u03bf, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f41 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c2 \u03b1\u1f50\u03c4\u1f78\u03bd \u03bf\u1f50\u03ba \u1f14\u03b3\u03bd\u03c9. Il \u00e9tait dans le monde, et le monde a \u00e9t\u00e9 fait par lui, et le monde ne l\u2019a pas connu. [1:9-10]<\/pre>\n
                  Je suis la lumi\u00e8re du monde<\/span> ; celui qui me suit ne marchera point dans les t\u00e9n\u00e8bres, mais il aura la lumi\u00e8re de la vie. = \u1f18\u03b3\u1f7d \u03b5\u1f30\u03bc\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03c6\u1ff6\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5<\/span>: \u1f41 \u1f00\u03ba\u03bf\u03bb\u03bf\u03c5\u03b8\u1ff6\u03bd \u1f10\u03bc\u03bf\u1f76 \u03bf\u1f50 \u03bc\u1f74 \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03c0\u03b1\u03c4\u1f75\u03c3\u1fc3 \u1f10\u03bd \u03c4\u1fc7 \u03c3\u03ba\u03bf\u03c4\u1f77\u1fb3, \u1f00\u03bb\u03bb\u2019 \u1f15\u03be\u03b5\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03c6\u1ff6\u03c2 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03b6\u03c9\u1fc6\u03c2. [8:12]<\/p>\n
                  je sais d’o\u00f9 je suis venu, et o\u00f9 je vais ; mais vous, vous ne savez d’o\u00f9 je viens, ni o\u00f9 je vais. [8:14]<\/p>\n
                  Je m’en vais, et vous me chercherez, et vous mourrez dans votre p\u00e9ch\u00e9 ; l\u00e0 o\u00f9 je vais vous n’y pouvez venir. [8:21]<\/p>\n
                  Vous \u00eates d’en bas ; moi, je suis d’en haut ; vous \u00eates de ce monde<\/span> ; moi, je ne suis pas<\/span> de ce<\/span> monde. \u1f59\u03bc\u03b5\u1fd6\u03c2 \u1f10\u03ba \u03c4\u1ff6\u03bd \u03ba\u1f71\u03c4\u03c9 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f73, \u1f10\u03b3\u1f7c \u1f10\u03ba \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f04\u03bd\u03c9 \u03b5\u1f30\u03bc\u1f77: \u1f51\u03bc\u03b5\u1fd6\u03c2 \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5<\/span> \u1f10\u03c3\u03c4\u1f73, \u1f10\u03b3\u1f7c \u03bf\u1f50\u03ba<\/span> \u03b5\u1f30\u03bc\u1f76 \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5<\/span>. [8:23]<\/p>\n
                  Mon royaume n’est pas de ce monde<\/span> ; si mon royaume \u00e9tait de ce monde, mes serviteurs auraient combattu, afin que je ne fusse pas livr\u00e9 aux Juifs ; mais maintenant, mon royaume n’est point d’ici-bas<\/span>. Pilate donc lui dit : Ainsi donc tu es roi ? J\u00e9sus r\u00e9pondit : Tu le dis, je suis roi. C’est pour cela que je suis n\u00e9 et c’est pour cela que je suis venu dans le monde<\/span> : pour rendre t\u00e9moignage \u00e0 la v\u00e9rit\u00e9. Quiconque est de la v\u00e9rit\u00e9 \u00e9coute ma voix. [18:36-37]<\/p>\n
                  \u1f29 \u03b2\u03b1\u03c3\u03b9\u03bb\u03b5\u1f77\u03b1 \u1f21 \u1f10\u03bc\u1f74 \u03bf\u1f50\u03ba \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5<\/span>: \u03b5\u1f30 \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5 \u1f26\u03bd \u1f21 \u03b2\u03b1\u03c3\u03b9\u03bb\u03b5\u1f77\u03b1 \u1f21 \u1f10\u03bc\u1f75, \u03bf\u1f31 \u1f51\u03c0\u03b7\u03c1\u1f73\u03c4\u03b1\u03b9 \u1f02\u03bd \u03bf\u1f31 \u1f10\u03bc\u03bf\u1f76 \u1f20\u03b3\u03c9\u03bd\u1f77\u03b6\u03bf\u03bd\u03c4\u03bf, \u1f35\u03bd\u03b1 \u03bc\u1f74 \u03c0\u03b1\u03c1\u03b1\u03b4\u03bf\u03b8\u1ff6 \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u1f38\u03bf\u03c5\u03b4\u03b1\u1f77\u03bf\u03b9\u03c2: \u03bd\u1fe6\u03bd \u03b4\u1f72 \u1f21 \u03b2\u03b1\u03c3\u03b9\u03bb\u03b5\u1f77\u03b1 \u1f21 \u1f10\u03bc\u1f74 \u03bf\u1f50\u03ba \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f10\u03bd\u03c4\u03b5\u1fe6\u03b8\u03b5\u03bd<\/span>. \u0395\u1f36\u03c0\u03b5\u03bd \u03bf\u1f56\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u1ff7 \u1f41 \u03a0\u03b9\u03bb\u1f71\u03c4\u03bf\u03c2, \u039f\u1f50\u03ba\u03bf\u1fe6\u03bd \u03b2\u03b1\u03c3\u03b9\u03bb\u03b5\u1f7a\u03c2 \u03b5\u1f36 \u03c3\u1f7b; \u1f08\u03c0\u03b5\u03ba\u03c1\u1f77\u03b8\u03b7 \u1f38\u03b7\u03c3\u03bf\u1fe6\u03c2, \u03a3\u1f7a \u03bb\u1f73\u03b3\u03b5\u03b9\u03c2, \u1f45\u03c4\u03b9 \u03b2\u03b1\u03c3\u03b9\u03bb\u03b5\u1f7b\u03c2 \u03b5\u1f30\u03bc\u03b9 \u1f10\u03b3\u1f7d. \u1f18\u03b3\u1f7c \u03b5\u1f30\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u03b3\u03b5\u03b3\u1f73\u03bd\u03bd\u03b7\u03bc\u03b1\u03b9, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b5\u1f30\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u1f10\u03bb\u1f75\u03bb\u03c5\u03b8\u03b1 \u03b5\u1f30\u03c2 \u03c4\u1f78\u03bd \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd<\/span>, \u1f35\u03bd\u03b1 \u03bc\u03b1\u03c1\u03c4\u03c5\u03c1\u1f75\u03c3\u03c9 \u03c4\u1fc7 \u1f00\u03bb\u03b7\u03b8\u03b5\u1f77\u1fb3. \u03a0\u1fb6\u03c2 \u1f41 \u1f62\u03bd \u1f10\u03ba \u03c4\u1fc6\u03c2 \u1f00\u03bb\u03b7\u03b8\u03b5\u1f77\u03b1\u03c2 \u1f00\u03ba\u03bf\u1f7b\u03b5\u03b9 \u03bc\u03bf\u03c5 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03c6\u03c9\u03bd\u1fc6\u03c2.<\/pre>\n
                   <\/h5>\n
                  Paul de Tarse <\/span><\/h5>\n
                  Eph\u00e9siens<\/span><\/h6>\n
                  avant la fondation du monde = \u03c0\u03c1\u1f78 \u03ba\u03b1\u03c4\u03b1\u03b2\u03bf\u03bb\u1fc6\u03c2 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5 [1:4]<\/p>\n
                  vos offenses et par vos p\u00e9ch\u00e9s […] selon le train de ce monde (\u03ba\u03b1\u03c4\u1f70 \u03c4\u1f78\u03bd \u03b1\u1f30\u1ff6\u03bd\u03b1 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5) [2:2]<\/p>\n
                  1 Corinthiens<\/span> (1:20-23)<\/h6>\n
                  \u039f\u1f50\u03c7\u1f76 \u1f10\u03bc\u1f7d\u03c1\u03b1\u03bd\u03b5\u03bd \u1f41 \u03b8\u03b5\u1f78\u03c2 \u03c4\u1f74\u03bd \u03c3\u03bf\u03c6\u1f77\u03b1\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5<\/span> \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5;
                  Dieu n’a-t-il pas rendu folle la sagesse du monde <\/span>?<\/p>\n
                  \u1f18\u03c0\u03b5\u03b9\u03b4\u1f74 \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f10\u03bd \u03c4\u1fc7 \u03c3\u03bf\u03c6\u1f77\u1fb3 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b8\u03b5\u03bf\u1fe6 \u03bf\u1f50\u03ba \u1f14\u03b3\u03bd\u03c9 \u1f41 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c2<\/span> \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03c3\u03bf\u03c6\u1f77\u03b1\u03c2 \u03c4\u1f78\u03bd \u03b8\u03b5\u1f79\u03bd, \u03b5\u1f50\u03b4\u1f79\u03ba\u03b7\u03c3\u03b5\u03bd \u1f41 \u03b8\u03b5\u1f78\u03c2 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03bc\u03c9\u03c1\u1f77\u03b1\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u03b7\u03c1\u1f7b\u03b3\u03bc\u03b1\u03c4\u03bf\u03c2 \u03c3\u1ff6\u03c3\u03b1\u03b9 \u03c4\u03bf\u1f7a\u03c2 \u03c0\u03b9\u03c3\u03c4\u03b5\u1f7b\u03bf\u03bd\u03c4\u03b1\u03c2.
                  Car puisque, dans la sagesse de Dieu, le monde<\/span> n’a point connu Dieu par la sagesse, il a plu \u00e0 Dieu de sauver, par la folie de la pr\u00e9dication, les croyants.<\/p>\n
                  \u1f18\u03c0\u03b5\u03b9\u03b4\u1f74 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f38\u03bf\u03c5\u03b4\u03b1\u1fd6\u03bf\u03b9 \u03c3\u03b7\u03bc\u03b5\u1fd6\u03bf\u03bd<\/span> \u03b1\u1f30\u03c4\u03bf\u1fe6\u03c3\u03b9\u03bd, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f1d\u03bb\u03bb\u03b7\u03bd\u03b5\u03c2 \u03c3\u03bf\u03c6\u1f77\u03b1\u03bd \u03b6\u03b7\u03c4\u03bf\u1fe6\u03c3\u03b9\u03bd:
                  Et tandis que les Juifs demandent des signes<\/span>, et que les Grecs cherchent la sagesse,<\/p>\n
                  \u1f21\u03bc\u03b5\u1fd6\u03c2 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b7\u03c1\u1f7b\u03c3\u03c3\u03bf\u03bc\u03b5\u03bd \u03c7\u03c1\u03b9\u03c3\u03c4\u1f78\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u03b1\u03c5\u03c1\u03c9\u03bc\u1f73\u03bd\u03bf\u03bd, \u1f38\u03bf\u03c5\u03b4\u03b1\u1f77\u03bf\u03b9\u03c2 \u03bc\u1f72\u03bd \u03c3\u03ba\u1f71\u03bd\u03b4\u03b1\u03bb\u03bf\u03bd, \u1f1d\u03bb\u03bb\u03b7\u03c3\u03b9\u03bd \u03b4\u1f72 \u03bc\u03c9\u03c1\u1f77\u03b1\u03bd: 
                  nous, nous pr\u00eachons Christ crucifi\u00e9, scandale pour les Juifs, et folie pour les pa\u00efens<\/p>\n
                  […]<\/p>\n
                  Car, consid\u00e9rez, fr\u00e8res, votre vocation ; il n’y a pas parmi vous beaucoup de sages selon la chair, ni beaucoup de puissants, ni beaucoup de nobles ; Dieu a choisi les choses folles du monde, pour confondre les sages ; et Dieu a choisi les choses faibles du monde, pour confondre les fortes ; et Dieu a choisi les choses viles du monde, et les plus m\u00e9pris\u00e9es, celles qui ne sont point, pour an\u00e9antir celles qui sont ; afin que nulle chair<\/span> ne se glorifie devant Dieu. [1:26-29]<\/p>\n
                  le si\u00e8cle pour le monde: le disputeur de ce si\u00e8cle = \u03c3\u03c5\u03b6\u03b7\u03c4\u03b7\u03c4\u1f74\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b1\u1f30\u1ff6\u03bd\u03bf\u03c2 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5 [1:20]; princes de ce monde = \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f00\u03c1\u03c7\u1f79\u03bd\u03c4\u03c9\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b1\u1f30\u1ff6\u03bd\u03bf\u03c2<\/span> \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5 [2:8]<\/p>\n
                  \u1f29\u03bc\u03b5\u1fd6\u03c2 \u03b4\u1f72 \u03bf\u1f50 \u03c4\u1f78 \u03c0\u03bd\u03b5\u1fe6\u03bc\u03b1 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5 \u1f10\u03bb\u1f71\u03b2\u03bf\u03bc\u03b5\u03bd, \u1f00\u03bb\u03bb\u1f70 \u03c4\u1f78 \u03c0\u03bd\u03b5\u1fe6\u03bc\u03b1 \u03c4\u1f78 \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b8\u03b5\u03bf\u1fe6, \u1f35\u03bd\u03b1 \u03b5\u1f30\u03b4\u1ff6\u03bc\u03b5\u03bd \u03c4\u1f70 \u1f51\u03c0\u1f78 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b8\u03b5\u03bf\u1fe6 \u03c7\u03b1\u03c1\u03b9\u03c3\u03b8\u1f73\u03bd\u03c4\u03b1 \u1f21\u03bc\u1fd6\u03bd. nous n’avons pas re\u00e7u l’esprit du monde, mais l’Esprit qui vient de Dieu ; afin que nous connaissions les choses qui nous ont \u00e9t\u00e9 donn\u00e9es de Dieu ; [2:12]<\/p>\n
                  Que personne ne s’abuse soi-m\u00eame ; si quelqu’un d’entre vous pense \u00eatre sage en ce si\u00e8cle, qu’il devienne fou, afin de devenir sage. [3:18] Car la sagesse de ce monde est folie devant Dieu. \u1f29 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c3\u03bf\u03c6\u1f77\u03b1 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5 \u03bc\u03c9\u03c1\u1f77\u03b1 \u03c0\u03b1\u03c1\u1f70 \u03c4\u1ff7 \u03b8\u03b5\u1ff7 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd. [3:18-19]<\/p>\n
                  Je vous ai \u00e9crit dans ma lettre de ne point vous m\u00ealer avec les impudiques ; non pas absolument avec les impudiques de ce monde, ou avec les avares et les ravisseurs, ou avec les idol\u00e2tres ; autrement, il vous faudrait sortir du monde. \u03bf\u1f50 \u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03c9\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03c0\u1f79\u03c1\u03bd\u03bf\u03b9\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5 \u1f22 \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03c0\u03bb\u03b5\u03bf\u03bd\u1f73\u03ba\u03c4\u03b1\u03b9\u03c2, \u1f22 (N <\/span>\u1f22 \u1f05\u03c1\u03c0\u03b1\u03be\u03b9\u03bd <\/span>\u2192<\/span> \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f05\u03c1\u03c0\u03b1\u03be\u03b9\u03bd<\/span>)<\/span> \u1f05\u03c1\u03c0\u03b1\u03be\u03b9\u03bd, \u1f22 \u03b5\u1f30\u03b4\u03c9\u03bb\u03bf\u03bb\u1f71\u03c4\u03c1\u03b1\u03b9\u03c2: \u1f10\u03c0\u03b5\u1f76 \u1f40\u03c6\u03b5\u1f77\u03bb\u03b5\u03c4\u03b5 (N <\/span>\u1f40\u03c6\u03b5\u1f77\u03bb\u03b5\u03c4\u03b5 <\/span>\u2192<\/span> \u1f60\u03c6\u03b5\u1f77\u03bb\u03b5\u03c4\u03b5<\/span>)<\/span> \u1f04\u03c1\u03b1 \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5 \u1f10\u03be\u03b5\u03bb\u03b8\u03b5\u1fd6\u03bd. [5:9-10]<\/p>\n
                  ne savez-vous pas que les saints jugeront le monde ? et si le monde est jug\u00e9 par vous, \u00eates-vous indignes de juger des moindres choses ? \u039f\u1f50\u03ba \u03bf\u1f34\u03b4\u03b1\u03c4\u03b5 \u1f45\u03c4\u03b9 \u03bf\u1f31 \u1f05\u03b3\u03b9\u03bf\u03b9 \u03c4\u1f78\u03bd \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd \u03ba\u03c1\u03b9\u03bd\u03bf\u1fe6\u03c3\u03b9\u03bd; \u039a\u03b1\u1f76 \u03b5\u1f30 \u1f10\u03bd \u1f51\u03bc\u1fd6\u03bd \u03ba\u03c1\u1f77\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u1f41 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c2, \u1f00\u03bd\u1f71\u03be\u03b9\u03bf\u1f77 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b5 \u03ba\u03c1\u03b9\u03c4\u03b7\u03c1\u1f77\u03c9\u03bd \u1f10\u03bb\u03b1\u03c7\u1f77\u03c3\u03c4\u03c9\u03bd; [6:2] cit\u00e9 par Nietzsche [Ant\u00e9christ,<\/em> \u00a745]<\/p>\n
                  Le temps est court d\u00e9sormais ; que ceux m\u00eames qui ont des femmes soient comme n’en ayant point ; […] ceux qui usent de ce monde (\u03bf\u1f31 \u03c7\u03c1\u1f7d\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03b9 \u03c4\u1ff7 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u1ff3 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u1ff3), comme n’en usant point ; car la figure de ce monde passe (\u03c0\u03b1\u03c1\u1f71\u03b3\u03b5\u03b9 \u03b3\u1f70\u03c1 \u03c4\u1f78 \u03c3\u03c7\u1fc6\u03bc\u03b1 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5). [7:29-31]<\/p>\n
                  celui qui est mari\u00e9 s’inqui\u00e8te des choses du monde (\u03c4\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5), cherchant \u00e0 plaire \u00e0 sa femme. Et il y a cette diff\u00e9rence entre la femme et la vierge : celle qui n’est pas mari\u00e9e s’inqui\u00e8te des choses du Seigneur, pour \u00eatre sainte de corps et d’esprit ; mais celle qui est mari\u00e9e, s’inqui\u00e8te des choses du monde, cherchant \u00e0 plaire \u00e0 son mari. \u1f21 \u03c0\u03b1\u03c1\u03b8\u1f73\u03bd\u03bf\u03c2. \u1f29 \u1f04\u03b3\u03b1\u03bc\u03bf\u03c2 \u03bc\u03b5\u03c1\u03b9\u03bc\u03bd\u1fb7 \u03c4\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u03c5\u03c1\u1f77\u03bf\u03c5, \u1f35\u03bd\u03b1 \u1f96 \u1f01\u03b3\u1f77\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c3\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u03b9 (N <\/span>\u03c3\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 <\/span>\u2192<\/span> \u03c4\u1ff7 \u03c3\u1f7d\u03bc\u03b1\u03c4\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u1ff7<\/span>)<\/span> \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u03bd\u03b5\u1f7b\u03bc\u03b1\u03c4\u03b9: \u1f21 \u03b4\u1f72 \u03b3\u03b1\u03bc\u1f75\u03c3\u03b1\u03c3\u03b1 \u03bc\u03b5\u03c1\u03b9\u03bc\u03bd\u1fb7 \u03c4\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5, \u03c0\u1ff6\u03c2 \u1f00\u03c1\u1f73\u03c3\u03b5\u03b9 (N <\/span>\u1f00\u03c1\u1f73\u03c3\u03b5\u03b9 <\/span>\u2192<\/span> \u1f00\u03c1\u1f73\u03c3\u1fc3<\/span>)<\/span> \u03c4\u1ff7 \u1f00\u03bd\u03b4\u03c1\u1f77. [7:33-34]<\/p>\n
                  Jean<\/span> 
                  premi\u00e8re \u00e9p\u00eetre<\/span><\/h6>\n
                  Selon la premi\u00e8re \u00e9p\u00eetre de Jean, l\u2019amour qui vient de Dieu \u00e9claire le monde de sa lumi\u00e8re qui nous permet d\u2019avoir \u00ab soci\u00e9t\u00e9 les uns avec les autres \u00bb (1:7). On ne doit pas aimer le monde, ni ce qui est dans le monde : \u00ab car ce qui est dans le monde : convoitise (epithumia<\/em>) de la chair, convoitise des yeux et vantardise des ressources (alazoneia tou biou<\/em>), ne vient pas du P\u00e8re, mais vient du monde \u00bb (2:15-16).<\/p>\n
                  N'aimez pas le monde, ni les choses qui sont dans le monde. Si quelqu'un aime le monde, l'amour du P\u00e8re n'est point en lui ; car tout ce qui est dans le monde, la convoitise de la chair, et la convoitise des yeux, et l'orgueil de la vie, ne vient point du P\u00e8re, mais vient du monde. Et le monde passe, et sa convoitise ; mais celui qui fait la volont\u00e9 de Dieu demeure \u00e9ternellement.

                  \u039c\u1f74 \u1f00\u03b3\u03b1\u03c0\u1fb6\u03c4\u03b5 \u03c4\u1f78\u03bd \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd, \u03bc\u03b7\u03b4\u1f72 \u03c4\u1f70 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u1ff3. \u1f18\u1f71\u03bd \u03c4\u03b9\u03c2 \u1f00\u03b3\u03b1\u03c0\u1fb7 \u03c4\u1f78\u03bd \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd, \u03bf\u1f50\u03ba \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f21 \u1f00\u03b3\u1f71\u03c0\u03b7 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03b1\u03c4\u03c1\u1f78\u03c2 \u1f10\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u1ff7. \u1f4d\u03c4\u03b9 \u03c0\u1fb6\u03bd \u03c4\u1f78 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u1ff3, \u1f21 \u1f10\u03c0\u03b9\u03b8\u03c5\u03bc\u1f77\u03b1 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03c3\u03b1\u03c1\u03ba\u1f79\u03c2, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f21 \u1f10\u03c0\u03b9\u03b8\u03c5\u03bc\u1f77\u03b1 \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f40\u03c6\u03b8\u03b1\u03bb\u03bc\u1ff6\u03bd, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f21 \u1f00\u03bb\u03b1\u03b6\u03bf\u03bd\u03b5\u1f77\u03b1 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b2\u1f77\u03bf\u03c5, \u03bf\u1f50\u03ba \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03c0\u03b1\u03c4\u03c1\u1f79\u03c2, \u1f00\u03bb\u03bb\u2019 \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f77\u03bd. \u039a\u03b1\u1f76 \u1f41 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c2 \u03c0\u03b1\u03c1\u1f71\u03b3\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f21 \u1f10\u03c0\u03b9\u03b8\u03c5\u03bc\u1f77\u03b1 \u03b1\u1f50\u03c4\u03bf\u1fe6: \u1f41 \u03b4\u1f72 \u03c0\u03bf\u03b9\u1ff6\u03bd \u03c4\u1f78 \u03b8\u1f73\u03bb\u03b7\u03bc\u03b1 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b8\u03b5\u03bf\u1fe6 \u03bc\u1f73\u03bd\u03b5\u03b9 \u03b5\u1f30\u03c2 \u03c4\u1f78\u03bd \u03b1\u1f30\u1ff6\u03bd\u03b1. [2:15-17]<\/pre>\n
                  Voyez quel amour le P\u00e8re nous a t\u00e9moign\u00e9, que nous soyons appel\u00e9s enfants de Dieu ! Et nous le sommes. C'est pour cela que le monde ne nous conna\u00eet point, parce qu'il ne l'a point connu. 
                  \u1f3c\u03b4\u03b5\u03c4\u03b5 \u03c0\u03bf\u03c4\u03b1\u03c0\u1f74\u03bd \u1f00\u03b3\u1f71\u03c0\u03b7\u03bd \u03b4\u1f73\u03b4\u03c9\u03ba\u03b5\u03bd \u1f21\u03bc\u1fd6\u03bd \u1f41 \u03c0\u03b1\u03c4\u1f75\u03c1, \u1f35\u03bd\u03b1 \u03c4\u1f73\u03ba\u03bd\u03b1 \u03b8\u03b5\u03bf\u1fe6 \u03ba\u03bb\u03b7\u03b8\u1ff6\u03bc\u03b5\u03bd. \u0394\u03b9\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u1f41 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c2 \u03bf\u1f50 \u03b3\u03b9\u03bd\u1f7d\u03c3\u03ba\u03b5\u03b9 \u1f51\u03bc\u1fb6\u03c2, \u1f45\u03c4\u03b9 \u03bf\u1f50\u03ba \u1f14\u03b3\u03bd\u03c9 \u03b1\u1f50\u03c4\u1f79\u03bd. [3:1]

                  Ne vous \u00e9tonnez pas, fr\u00e8res, si le monde vous hait. \u039c\u1f74 \u03b8\u03b1\u03c5\u03bc\u1f71\u03b6\u03b5\u03c4\u03b5, \u1f00\u03b4\u03b5\u03bb\u03c6\u03bf\u1f77 \u03bc\u03bf\u03c5, \u03b5\u1f30 \u03bc\u03b9\u03c3\u03b5\u1fd6 \u1f51\u03bc\u1fb6\u03c2 \u1f41 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c2: [3:13]<\/pre>\n
                  Bien-aim\u00e9s, ne croyez pas \u00e0 tout esprit, mais \u00e9prouvez les esprits, pour savoir s'ils sont de Dieu ; car beaucoup de faux proph\u00e8tes ont paru dans le monde. Reconnaissez l'Esprit de Dieu \u00e0 ceci : tout esprit qui confesse J\u00e9sus-Christ venu en chair est de Dieu ; et tout esprit qui ne confesse pas J\u00e9sus n'est pas de Dieu ; et cet esprit est celui de l'ant\u00e9christ, dont vous avez entendu dire qu'il vient, et maintenant il est d\u00e9j\u00e0 dans le monde. Vous, vous \u00eates de Dieu, petits enfants, et vous les avez vaincus ; parce que Celui qui est en vous est plus grand que celui qui est dans le monde. Eux, ils sont du monde, c'est pourquoi ils parlent le langage du monde, et le monde les \u00e9coute.

                   \u1f08\u03b3\u03b1\u03c0\u03b7\u03c4\u03bf\u1f77, \u03bc\u1f74 \u03c0\u03b1\u03bd\u03c4\u1f76 \u03c0\u03bd\u03b5\u1f7b\u03bc\u03b1\u03c4\u03b9 \u03c0\u03b9\u03c3\u03c4\u03b5\u1f7b\u03b5\u03c4\u03b5, \u1f00\u03bb\u03bb\u1f70 \u03b4\u03bf\u03ba\u03b9\u03bc\u1f71\u03b6\u03b5\u03c4\u03b5 \u03c4\u1f70 \u03c0\u03bd\u03b5\u1f7b\u03bc\u03b1\u03c4\u03b1, \u03b5\u1f30 \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b8\u03b5\u03bf\u1fe6 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f77\u03bd: \u1f45\u03c4\u03b9 \u03c0\u03bf\u03bb\u03bb\u03bf\u1f76 \u03c8\u03b5\u03c5\u03b4\u03bf\u03c0\u03c1\u03bf\u03c6\u1fc6\u03c4\u03b1\u03b9 \u1f10\u03be\u03b5\u03bb\u03b7\u03bb\u1f7b\u03b8\u03b1\u03c3\u03b9\u03bd \u03b5\u1f30\u03c2 \u03c4\u1f78\u03bd \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd.  \u1f18\u03bd \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u1ff3 \u03b3\u03b9\u03bd\u1f7d\u03c3\u03ba\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c4\u1f78 \u03c0\u03bd\u03b5\u1fe6\u03bc\u03b1 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b8\u03b5\u03bf\u1fe6: \u03c0\u1fb6\u03bd \u03c0\u03bd\u03b5\u1fe6\u03bc\u03b1 \u1f43 \u1f41\u03bc\u03bf\u03bb\u03bf\u03b3\u03b5\u1fd6 \u1f38\u03b7\u03c3\u03bf\u1fe6\u03bd \u03c7\u03c1\u03b9\u03c3\u03c4\u1f78\u03bd \u1f10\u03bd \u03c3\u03b1\u03c1\u03ba\u1f76 \u1f10\u03bb\u03b7\u03bb\u03c5\u03b8\u1f79\u03c4\u03b1 \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b8\u03b5\u03bf\u1fe6 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f77\u03bd: \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c0\u1fb6\u03bd \u03c0\u03bd\u03b5\u1fe6\u03bc\u03b1 \u1f43 \u03bc\u1f74 \u1f41\u03bc\u03bf\u03bb\u03bf\u03b3\u03b5\u1fd6 \u1f38\u03b7\u03c3\u03bf\u1fe6\u03bd \u03c7\u03c1\u03b9\u03c3\u03c4\u1f78\u03bd \u1f10\u03bd \u03c3\u03b1\u03c1\u03ba\u1f76 \u1f10\u03bb\u03b7\u03bb\u03c5\u03b8\u1f79\u03c4\u03b1, \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b8\u03b5\u03bf\u1fe6 \u03bf\u1f50\u03ba \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd: \u03ba\u03b1\u1f76 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u1f79 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u03c4\u1f78 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u1f00\u03bd\u03c4\u03b9\u03c7\u03c1\u1f77\u03c3\u03c4\u03bf\u03c5, \u1f43 \u1f00\u03ba\u03b7\u03ba\u1f79\u03b1\u03c4\u03b5 \u1f45\u03c4\u03b9 \u1f14\u03c1\u03c7\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bd\u1fe6\u03bd \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u1ff3 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f76\u03bd \u1f24\u03b4\u03b7. \u1f59\u03bc\u03b5\u1fd6\u03c2 \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b8\u03b5\u03bf\u1fe6 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f73, \u03c4\u03b5\u03ba\u03bd\u1f77\u03b1, \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bd\u03b5\u03bd\u03b9\u03ba\u1f75\u03ba\u03b1\u03c4\u03b5 \u03b1\u1f50\u03c4\u03bf\u1f7b\u03c2: \u1f45\u03c4\u03b9 \u03bc\u03b5\u1f77\u03b6\u03c9\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u1f76\u03bd \u1f41 \u1f10\u03bd \u1f51\u03bc\u1fd6\u03bd \u1f22 \u1f41 \u1f10\u03bd \u03c4\u1ff7 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u1ff3. \u0391\u1f50\u03c4\u03bf\u1f76 \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5 \u03b5\u1f30\u03c3\u1f77\u03bd: \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u03bf\u1fe6\u03c4\u03bf \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5 \u03bb\u03b1\u03bb\u03bf\u1fe6\u03c3\u03b9\u03bd, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f41 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c2 \u03b1\u1f50\u03c4\u1ff6\u03bd \u1f00\u03ba\u03bf\u1f7b\u03b5\u03b9. [4:1-5]

                  nous avons vu et nous rendons t\u00e9moignage que le P\u00e8re a envoy\u00e9 son Fils comme Sauveur du monde. \u1f21\u03bc\u03b5\u1fd6\u03c2 \u03c4\u03b5\u03b8\u03b5\u1f71\u03bc\u03b5\u03b8\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u03b1\u03c1\u03c4\u03c5\u03c1\u03bf\u1fe6\u03bc\u03b5\u03bd \u1f45\u03c4\u03b9 \u1f41 \u03c0\u03b1\u03c4\u1f74\u03c1 \u1f00\u03c0\u1f73\u03c3\u03c4\u03b1\u03bb\u03ba\u03b5\u03bd \u03c4\u1f78\u03bd \u03c5\u1f31\u1f78\u03bd \u03c3\u03c9\u03c4\u1fc6\u03c1\u03b1 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5. [4:14]<\/pre>\n
                  tout ce qui est n\u00e9 de Dieu remporte la victoire sur le monde, et la victoire qui a vaincu le monde, c'est notre foi. \u03c0\u1fb6\u03bd \u03c4\u1f78 \u03b3\u03b5\u03b3\u03b5\u03bd\u03bd\u03b7\u03bc\u1f73\u03bd\u03bf\u03bd \u1f10\u03ba \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b8\u03b5\u03bf\u1fe6 \u03bd\u03b9\u03ba\u1fb7 \u03c4\u1f78\u03bd \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd: \u03ba\u03b1\u1f76 \u03b1\u1f55\u03c4\u03b7 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f76\u03bd \u1f21 \u03bd\u1f77\u03ba\u03b7 \u1f21 \u03bd\u03b9\u03ba\u1f75\u03c3\u03b1\u03c3\u03b1 \u03c4\u1f78\u03bd \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd, \u1f21 \u03c0\u1f77\u03c3\u03c4\u03b9\u03c2 \u1f21\u03bc\u1ff6\u03bd. [5:4]<\/pre>\n
                   <\/em><\/p>\n
                  Ep\u00eetre de Jacques<\/span> (4:1,5)<\/h5>\n
                  \u03a0\u1f79\u03b8\u03b5\u03bd \u03c0\u1f79\u03bb\u03b5\u03bc\u03bf\u03b9 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u1f71\u03c7\u03b1\u03b9 \u1f10\u03bd \u1f51\u03bc\u1fd6\u03bd; \u039f\u1f50\u03ba \u1f10\u03bd\u03c4\u03b5\u1fe6\u03b8\u03b5\u03bd, \u1f10\u03ba \u03c4\u1ff6\u03bd \u1f21\u03b4\u03bf\u03bd\u1ff6\u03bd<\/span> \u1f51\u03bc\u1ff6\u03bd \u03c4\u1ff6\u03bd \u03c3\u03c4\u03c1\u03b1\u03c4\u03b5\u03c5\u03bf\u03bc\u1f73\u03bd\u03c9\u03bd \u1f10\u03bd \u03c4\u03bf\u1fd6\u03c2 \u03bc\u1f73\u03bb\u03b5\u03c3\u03b9\u03bd \u1f51\u03bc\u1ff6\u03bd; […] \u039c\u03bf\u03b9\u03c7\u03bf\u1f76 \u03ba\u03b1\u1f76 \u03bc\u03bf\u03b9\u03c7\u03b1\u03bb\u1f77\u03b4\u03b5\u03c2, \u03bf\u1f50\u03ba \u03bf\u1f34\u03b4\u03b1\u03c4\u03b5 \u1f45\u03c4\u03b9 \u1f21 \u03c6\u03b9\u03bb\u1f77\u03b1 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5<\/span> \u1f14\u03c7\u03b8\u03c1\u03b1 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b8\u03b5\u03bf\u1fe6 \u1f10\u03c3\u03c4\u1f77\u03bd; \u1f4b\u03c2 \u1f02\u03bd \u03bf\u1f56\u03bd \u03b2\u03bf\u03c5\u03bb\u03b7\u03b8\u1fc7 \u03c6\u1f77\u03bb\u03bf\u03c2<\/span> \u03b5\u1f36\u03bd\u03b1\u03b9 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5, \u1f10\u03c7\u03b8\u03c1\u1f78\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b8\u03b5\u03bf\u1fe6<\/span> \u03ba\u03b1\u03b8\u1f77\u03c3\u03c4\u03b1\u03c4\u03b1\u03b9.<\/p>\n
                  D’o\u00f9 viennent les guerres et d’o\u00f9 les combats parmi vous ? N’est-ce pas de ceci, de vos volupt\u00e9s qui luttent dans vos membres ? […] Adult\u00e8res, ne savez-vous pas que l’amour du monde est inimiti\u00e9 contre Dieu ? Celui donc qui voudra \u00eatre ami du monde, se constitue ennemi de Dieu.<\/p>\n
                  *<\/p>\n
                  Jean Chrysostome
                  <\/span>Ire<\/sup> Hom\u00e9lie sur le mariage<\/em>, 4 : \u0152uvres compl\u00e8tes<\/em> t. IV, p. 183-184.<\/p>\n
                  4. Je le sais: beaucoup de gens s'imaginent qu'on ne se rend adult\u00e8re que par la s\u00e9duction d'une femme en puissance de mari. Et moi je pr\u00e9tends que quiconque, \u00e9tant mari\u00e9, a des rapports coupables et illicites avec une femme, (184) f\u00fbt-ce une fille publique, une servante, une personne quelconque non mari\u00e9e, commet un adult\u00e8re. En effet, ce n'est pas seulement la personne d\u00e9shonor\u00e9e, c'est encore l'auteur de son d\u00e9shonneur, dont la qualit\u00e9 constitue l'adult\u00e8re. Et n'allez point, en ce moment, m'all\u00e9guer les lois du monde<\/span> qui tra\u00eenent les \u00e9pouses s\u00e9duites devant les tribunaux et leur font subir un jugement, tandis qu'elles ne demandent point de comptes aux hommes mari\u00e9s qu'ont d\u00e9bauch\u00e9s des courtisanes. Moi, je vous lirai la loi de Dieu<\/span>, qui s\u00e9vit \u00e9galement contre l'homme et contre la femme, et les d\u00e9clare pareillement adult\u00e8res. Apr\u00e8s ces mots : Et que chaque femme ait son mari, <\/em>viennent les suivants: Que le mari rende \u00e0 sa femme <\/em>l'affection qu'il lui doit<\/em>. (I Cor. VII, 3.)<\/pre>\n
                  *
                  Pens\u00e9es<\/em> de Blaise Pascal<\/span><\/p>\n
                  cit\u00e9 \u00e0 partir de la num\u00e9rotaion des fragments dans 
                  Pascal, Pens\u00e9es sur la justice<\/em>, GF Flammarion, 2011<\/p>\n
                  Pour Pascal, \u00ab il faut n\u2019<\/u>aimer que<\/u> Dieu et ne ha\u00efr que soi \u00bb (476), de fa\u00e7on \u00e0 r\u00e9gler l\u2019amour qu\u2019on se doit \u00e0 soi-m\u00eame comme membre pensant du Tout (474) qu\u2019est l\u2019ordre du monde cr\u00e9\u00e9 par Dieu : cela revient \u00e0 avoir l\u2019esprit du corps (483) et \u00e0 aimer en nous un \u00eatre qui n\u2019est pas nous (485). C\u2019est l\u2019\u00catre universel (458), seul \u00ab \u00eatre v\u00e9ritablement aimable \u00bb (485). Tout amour qui va au-del\u00e0 est injuste (483).<\/p>\n
                  <\/p>\n\n\n\n\n\n
                  2.1.2
                  Nietzsche<\/span><\/h2>\n
                  Schopenhauer (1788-1860) d\u00e9veloppe une vision n\u00e9gative du monde qui s\u2019inscrit explicitement dans le sillage des conceptions religieuses du monde comme simple illusion. Mais vouloir \u00e9noncer une v\u00e9rit\u00e9 \u00e9ternelle \u00e0 propos du monde \u00e9ternellement illusoire, n\u2019est-ce pas c\u00e9der \u00e0 l\u2019illusion d\u2019un raisonnement anhistorique qui fait abstraction du d\u00e9veloppement social-historique du monde, tout comme de l\u2019\u00e9volution corollaire des conceptions du monde, pour donner une interpr\u00e9tation unilat\u00e9rale des diff\u00e9rentes institutions qui constituent le monde de l\u2019esprit (au sens de Hegel) et le monde de l\u2019art (Dilthey) ? Cette vision pessimiste du monde, tout comme son inversion nietzsch\u00e9enne d\u2019ailleurs, ne tombe-t-elle pas sous le coup de la critique de la vision moraliste du monde (moralische Weltanschauung<\/em>) que Hegel (1770-1831) \u00e9nonce dans sa Ph\u00e9nom\u00e9nologie de l\u2019esprit<\/em> (1806) ?<\/p>\n
                  Encore faut-il en premier prendre en compte la r\u00e9ponse de Nietzsche \u00e0 la conception esth\u00e9tisante du monde comme repr\u00e9sentation que d\u00e9fend Schopenhauer en contrepoint de sa critique du monde comme volont\u00e9 prise dans l\u2019illusion. C\u2019est d\u2019autant plus n\u00e9cessaire que l\u2019effort g\u00e9n\u00e9alogique produit par Nietzsche (1844-1900) permet de prendre en compte la dimension historique de la production des conceptions du monde et, \u00e0 ce titre, son \u0153uvre constitue une des sources qui permettent d\u2019\u00e9clairer les travaux de Dilthey (1833-1911) et de Weber (1864-1920).<\/p>\n
                  Nietzsche<\/span> 
                  ou<\/span> 
                  Le monde comme Chaos<\/span><\/h2>\n
                  Le rejet nietzsch\u00e9en de tout arri\u00e8re-monde<\/span><\/h3>\n
                  Nietzsche propose une sorte de renversement des valeurs pour contredire \u00e0 la fois Schopenhauer et les visions religieuses du monde qui d\u00e9valorisent le monde dans lequel les \u00eatres humains vivent effectivement en cr\u00e9ant un monde fictif : le monde id\u00e9al des valeurs invent\u00e9es par ces conceptions du monde. C\u2019est par cette cr\u00e9ation d\u2019un monde fictif oppos\u00e9 au monde effectif que ces conceptions du monde participent \u00e0 ce que Nietzsche appelle le nihilisme : la n\u00e9gation du monde (Weltverneinung<\/em>), n\u00e9gation qui repose sur le m\u00e9pris de toutes les choses charnelles. Pour les conceptions religieuses du monde, tout ce qui rel\u00e8ve de ce que Merleau-Ponty appellera la chair du monde n\u2019est rien<\/em> au regard du monde id\u00e9al, vrai et pur que ces conceptions ont invent\u00e9. Pour Nietzsche, il s\u2019agit au contraire de revaloriser le monde effectif dans lequel nous vivons, sans en donner pour autant une image unilat\u00e9ralement positive. Car cela reviendrait \u00e0 id\u00e9aliser et m\u00eame \u00e0 diviniser le monde dans lequel vit l\u2019\u00eatre humain avec pour cons\u00e9quence de finir par critiquer son imperfection \u00e0 l\u2019aune de cette vision id\u00e9alis\u00e9e d\u2019un monde divin. C\u2019est pourquoi Nietzsche en arrive \u00e0 concevoir le monde, non pas comme cosmos<\/em> divinement constitu\u00e9 par la beaut\u00e9 et l\u2019ordre qui le structure, mais au contraire comme chaos<\/em>.<\/p>\n
                  Selon Nietzsche, il conviendrait de concevoir le monde comme Chaos<\/em> [A] pour ne pas sombrer dans la n\u00e9gation nihiliste du monde chaotique au nom d\u2019un autre monde, un arri\u00e8re-monde conforme \u00e0 l\u2019id\u00e9e fantasm\u00e9e du cosmos<\/em> \u00e0 l\u2019aune duquel le monde effectif est d\u00e9jug\u00e9 et la nature m\u00e9pris\u00e9e [\u0100]. C\u2019est que le monde effectif que Nietzsche appelle souvent l\u2019effectivit\u00e9 (Wirklichkeit<\/em>) est bien souvent d\u00e9valoris\u00e9 au regard d\u2019un autre monde, id\u00e9al <\/em>ou id\u00e9alis\u00e9<\/em>, qui a \u00e9t\u00e9 invent\u00e9 ou imagin\u00e9 \u00e0 partir de la projection sur la nature de jugements de valeur moraux et esth\u00e9tiques \u00e9mis par l\u2019\u00eatre humain : conforme au concept grec de cosmos<\/em>, la beaut\u00e9 cosm\u00e9tiquement projet\u00e9e sur le monde la conforme \u00e0 cet id\u00e9al de l\u2019imagination qui fait office d\u2019arri\u00e8re-monde permettant de fustiger l\u2019immonde d\u00e9sordre du monde. Pour Nietzsche au contraire, il convient d\u2019opposer l\u2019informe chaos<\/em> au cosmos<\/em>, non pour se plaindre d\u2019un manque de structure ou d\u2019une absence d\u2019organisation dans le monde, mais pour assumer la n\u00e9cessit\u00e9 chaotique de l\u2019informe et de l\u2019immonde comme n\u00e9cessairement inscrit dans l\u2019\u00e9ternel retour du m\u00eame.<\/p>\n
                  C\u2019est le point de d\u00e9part de la critique nietzsch\u00e9enne. Nous jugeons le monde d\u2019apr\u00e8s nos cat\u00e9gories esth\u00e9tiques, humaines trop humaines, et nous fabriquons le monde en fonction de nos besoins. \u00c0 plusieurs reprises, Nietzsche compare notre esprit \u00e0 une araign\u00e9e qui tisse sa toile et s\u2019imagine que le monde est tout ce qu\u2019elle a pris dans sa toile. C\u2019est ce qui lui permet de relativiser tous les jugements de valeur de notre conscience limit\u00e9e des choses et en particulier ceux de notre conscience esth\u00e9tique et morale du monde. Il faudrait donc cesser de mesurer le monde effectif \u00e0 l\u2019aune de qualit\u00e9s ou de valeurs esth\u00e9tiques d\u2019origine humaine qui pourraient avoir \u00e9t\u00e9 acquises en faisant nos humanit\u00e9s [studia humanitatis<\/em>], Nietzsche parlant \u00e9trangement de \u00ab nos humanit\u00e9s esth\u00e9tiques \u00bb (unsere \u00e4sthetischen Menschlichkeiten<\/em>) :<\/p>\n
                  \u00ab de toute \u00e9ternit\u00e9, le caract\u00e8re d\u2019ensemble du monde est [d\u2019\u00eatre] Chaos, non pas au sens de l\u2019absence de n\u00e9cessit\u00e9, mais au sens d\u2019un manque d\u2019ordre, de structure, de forme, de beaut\u00e9, de sagesse, et de toute autre [qualit\u00e9] esth\u00e9tique de notre humanit\u00e9. \u00bb [Le gai savoir<\/em> (1882), \u00a7 109]<\/pre>\n
                  Dans plusieurs fragments posthumes, Nietzsche \u00e9voque les multiples aspects du Chaos selon qu\u2019il appara\u00eet au niveau macroscopique ou microscopique : \u00ab c\u2019est la r\u00e8gle m\u00eame dans le monde le plus sage : Chaos et n\u00e9cessit\u00e9 et tourbillon des \u00e9toiles, alors que la raison est m\u00eame en moi une exception, d\u00e9clare Zarathoustra. \u00bb [VII.5[1].97, cf. <\/em>VII.4[5] ]. C\u2019est qu\u2019il y a en moi un monde de sensations chaotiques \u00e0 la fois informe et informulable (die formlos-unformulirbare Welt des Sensationen-Chaos<\/em>) : un monde ph\u00e9nom\u00e9nal, \u201finconnaissable\u201d pour nous [VII.5[1].97], qui se manifeste notamment \u00e0 travers le chaos temporel du monde du r\u00eave (Zeit-Chaos der Traumwelt<\/em>). Mais c\u2019est toujours le motif h\u00e9raclit\u00e9en :<\/p>\n
                  \u00ab Je vois quelque chose d\u2019effroyable. Chaos en premier lieu, tout coule [Alles Flu<\/em>\u00df<\/em>]. \u00bb [Fragment posthume<\/em> (FP) VII.4[80] ].<\/pre>\n
                  Or ce monde chaotique n\u2019est rien d\u2019autre que la nature : Nietzsche oppose son \u00ab Chaos sive Natura<\/em> \u00bb au \u00ab Deus sive Natura<\/em> \u00bb de Spinoza [FP 21[3], \u00e9t\u00e9 1883] qu\u2019il interpr\u00e8te \u2013 \u00e0 tort [*Spinoza<\/a> a pr\u00e9cis\u00e9ment refus\u00e9 de concevoir la nature comme cosmos<\/em>] \u2013 comme une sorte de \u201fd\u00e9shumanisation de la Nature\u201d [FP 11[197], printemps-automne 1881], laquelle \u00e9quivaudrait \u00e0 une divinisation. Or Nietzsche ne conclut pas seulement contre Hegel, sur la base de sa pr\u00e9misse h\u00e9raclit\u00e9enne du devenir<\/em> de l\u2019esprit, que le monde est incapable d\u2019\u00eatre<\/em> et n\u2019a pas plus de but (Ziel<\/em>) que de bout ou de terme final (Endzustand<\/em>) :<\/p>\n
                  \u00ab Die Thatsache des \u201eGeistes\u201c als eines Werdens<\/em> beweist, da\u00df die Welt kein Ziel, keinen Endzustand hat und des Seins unf\u00e4hig ist.\u00bb [FP VII.36[15] 1885].<\/pre>\n
                  Nietzsche propose \u00e9galement de rompre avec la nostalgie spinoziste de l\u2019ancien Dieu (projet\u00e9 sur la Nature) en refusant au monde la capacit\u00e9 miraculeuse de produire \u00e0 l\u2019infini de nouvelles formes et situations (Wunder-F\u00e4higkeit zur <\/em>unendlichen Neugestaltung ihrer Formen und Lagen<\/em>). Au lieu d\u2019attribuer par d\u00e9cret au monde une telle facult\u00e9 d\u2019\u00e9ternel renouvellement (der Welt das Verm\u00f6gen zur <\/em>ewigen Neuheit aufdekretiren<\/em>), il faut s\u2019interdire au contraire d\u2019attribuer l\u2019infinit\u00e9 \u00e0 cette \u00ab grande force limit\u00e9e, d\u00e9termin\u00e9e, invariablement \u00e9gale que \u201fle monde\u201d est \u00bb. Car, si le monde est bien force<\/em> ou \u00e9nergie (Kraft<\/em>), ce n\u2019est pas pour autant une puissance infinie <\/em>de transformation (unendliche Verwandlungs-Kraft<\/em>) ou de cr\u00e9ation divine (g\u00f6ttliche Sch\u00f6pferkraft<\/em>) :<\/p>\n
                  \u00ab il n\u2019est pas permis de penser comme illimit\u00e9 le monde en tant que force, car il ne peut pas \u00eatre pens\u00e9 ainsi \u2013 nous nous interdisons le concept d\u2019une force infinie<\/em> comme incompatible avec le concept de \u201fforce\u201d<\/em>. Il manque donc tout autant au monde la facult\u00e9 d\u2019\u00e9ternelle innovation. \u00bb [Fragment posthume<\/em> VII.36[15], 1885]<\/pre>\n
                  *<\/p>\n
                  FP VII.36[15], 1885<\/p>\n
                  H\u00e4tte die Welt ein Ziel, so m\u00fc\u00dfte es erreicht sein. G\u00e4be es f\u00fcr sie einen unbeabsichtigten Endzustand, so m\u00fc\u00dfte er ebenfalls erreicht sein. W\u00e4re sie \u00fcberhaupt eines Verharrens und Starrwerdens, eines \u201eSeins\u201c f\u00e4hig, h\u00e4tte sie nur Einen<\/em> Augenblick in allem ihrem Werden diese F\u00e4higkeit des \u201eSeins\u201c, so w\u00e4re es wiederum mit allem Werden l\u00e4ngst zu Ende, also auch mit allem Denken, mit allem \u201eGeiste\u201c. Die Thatsache des \u201eGeistes\u201c als eines Werdens<\/em> beweist, da\u00df die Welt kein Ziel, keinen Endzustand hat und des Seins unf\u00e4hig ist. \u2014 Die alte Gewohnheit aber, bei allem Geschehen an Ziele und bei der Welt an einen lenkenden sch\u00f6pferischen Gott zu denken, ist so m\u00e4chtig, da\u00df der Denker M\u00fche hat, sich selber die Ziellosigkeit der Welt nicht wieder als Absicht zu denken. Auf diesen Einfall \u2014 da\u00df also die Welt absichtlich einem Ziele ausweiche<\/em> und sogar das Hineingerathen in einen Kreislauf k\u00fcnstlich zu verh\u00fcten wisse \u2014 m\u00fcssen alle die verfallen, welche der Welt das Verm\u00f6gen zur ewigen Neuheit<\/em> aufdekretiren m\u00f6chten, das hei\u00dft einer endlichen, bestimmten, unver\u00e4nderlich gleich gro\u00dfen Kraft, wie es \u201edie Welt\u201c ist \u2014 die Wunder-F\u00e4higkeit zur unendlichen<\/em> Neugestaltung ihrer Formen und Lagen. Die Welt, wenn auch kein Gott mehr, soll doch der g\u00f6ttlichen Sch\u00f6pferkraft, der unendlichen Verwandlungs-Kraft f\u00e4hig sein; sie soll es sich willk\u00fcrlich verwehren<\/em>, in eine ihrer alten Formen zur\u00fcckzugerathen, sie soll nicht nur die Absicht, sondern auch die Mittel<\/em> haben, sich selber vor jeder Wiederholung zu bewahren<\/em>; sie soll somit in jedem Augenblick jede ihrer Bewegungen auf die Vermeidung von Zielen, Endzust\u00e4nden, Wiederholungen hin controliren<\/em> \u2014 und was Alles die Folgen einer solchen unverzeihlich-verr\u00fcckten Denk- und Wunschweise sein m\u00f6gen. Das ist immer noch die alte religi\u00f6se Denk- und Wunschweise, eine Art Sehnsucht zu glauben, da\u00df irgendworin doch die Welt dem alten geliebten, unendlichen, unbegrenzt-sch\u00f6pferischen Gotte gleich sei \u2014 da\u00df irgendworin<\/em> doch der alte Gott noch lebe\u201c, \u2014 jene Sehnsucht Spinoza\u2019s, die sich in dem Worte \u201edeus sive natura<\/em>\u201c (er empfand sogar \u201enatura sive deus<\/em>\u201c \u2014 ) ausdr\u00fcckt. Welches ist denn aber der Satz und Glaube, mit welchem sich die entscheidende Wendung, das jetzt erreichte \u00dcbergewicht<\/em> des wissenschaftlichen Geistes \u00fcber den religi\u00f6sen g\u00f6tter-erdichtenden Geist, am bestimmtesten formulirt? Hei\u00dft er nicht: die Welt, als Kraft, darf nicht unbegrenzt gedacht werden, denn sie kann nicht so gedacht werden \u2014 wir verbieten uns den Begriff einer unendlichen<\/em> Kraft als mit dem Begriff \u201eKraft\u201c unvertr\u00e4glich<\/em>. Also \u2014 fehlt der Welt auch das Verm\u00f6gen zur ewigen Neuheit.<\/pre>\n
                  *<\/p>\n
                  Il faut ainsi cesser de croire qu\u2019il y ait un ordre divin et moral du monde : du point de vue de l\u2019\u00eatre humain, il n\u2019est pas m\u00eame raisonnable ou juste ; \u00ab le monde dans lequel nous vivons, est non-divin, immoral, \u201finhumain\u201d \u00bb, contrairement au mensonge \u00e0 l\u2019origine de sa v\u00e9n\u00e9ration, laquelle est fond\u00e9e sur notre souhait et notre volont\u00e9 de le conformer \u00e0 notre besoin en l\u2019interpr\u00e9tant en ce sens [\u00a7 346 du Gai savoir<\/em>]. Nietzsche s\u2019inscrit en ce sens dans le sillage de Schopenhauer qui pense que le monde comme volont\u00e9 part dans tous les sens : c\u2019est une illusion de croire qu\u2019il y ait un sens g\u00e9n\u00e9ral, un but poursuivi dans le cadre d\u2019un ordre divin et moral des choses. Nous en venons \u00e0 d\u00e9valoriser le monde en raison de la duret\u00e9 de la loi cosmique (das Vergeltungsgesetz<\/em>) \u00e9nonc\u00e9e par Schopenhauer. Mais l\u2019illusion consiste \u00e0 croire que le monde ait en soi la valeur que nous lui accordons (ou refusons), alors que c\u2019est nous qui en jugeons. Cela ne signifie pas pour autant qu\u2019il n\u2019ait aucune valeur : simplement, il a d\u2019autant moins la valeur qui lui a \u00e9t\u00e9 attribu\u00e9e qu\u2019il est ridicule de vouloir surimposer \u00e0 \u00ab la valeur du monde effectif \u00bb (Wert der wirklichen Welt<\/em>) des valeurs invent\u00e9es par les humains.<\/p>\n
                  Il faut bien plut\u00f4t r\u00e9cuser l\u2019attitude m\u00eame du pessimisme moderne, du bouddhisme ou du christianisme, qui consiste \u00e0 mettre l\u2019\u00eatre humain face au monde pour l\u2019y opposer en l\u2019\u00e9rigeant en principe \u201fn\u00e9gateur du monde\u201d et en juge du monde qui serait la mesure des choses : \u201e Mensch <\/em>gegen Welt <\/em>\u201c, \u00e9crit Nietzsche en mettant des guillemets \u00e0 l\u2019expression tout en soulignant le terme gegen<\/em> (contre, face \u00e0, oppos\u00e9 \u00e0). Mais qu\u2019en est-il de l\u2019expression \u201eMensch <\/em>und Welt<\/em>\u201c que Nietzsche met \u00e9galement entre guillemets en soulignant la conjonction de coordination und <\/em>(et) ?<\/p>\n
                  Le simple fait de juxtaposer humain et<\/em> monde est en soi d\u00e9j\u00e0 ridicule en raison de la pr\u00e9tention d\u00e9mesur\u00e9e de ce tout petit mot \u201f et <\/em>\u201d \u00e0 dissocier l\u2019humain du monde dans lequel il vit. Nietzsche pousse le soup\u00e7on jusqu\u2019\u00e0 mettre en question l\u2019opposition entre le monde familier, celui que nous supportions jusqu\u2019\u00e0 pr\u00e9sent gr\u00e2ce \u00e0 nos v\u00e9n\u00e9rations, et \u00ab un autre monde : celui que nous sommes nous-m\u00eames<\/em> \u00bb en critiquant cette divinisation du monde. Toute la question est en effet de savoir ce que serait pour nous le monde effectif sans nos \u00e9valuations contradictoires : s\u2019agit-il du m\u00eame monde ?<\/p>\n
                  *<\/p>\n
                  Gai<\/em> savoir<\/em>, \u00a7 346<\/p>\n
                  wir uns einfach mit einem \u00e4lteren Ausdruck Gottlose oder Ungl\u00e4ubige oder auch Immoralisten nennen [\u2026] es in der Welt durchaus nicht g\u00f6ttlich zugeht, ja noch nicht einmal nach menschlichem Maa\u00dfe vern\u00fcnftig, barmherzig oder gerecht: wir wissen es, die Welt, in der wir leben, ist ung\u00f6ttlich, unmoralisch, \u201eunmenschlich\u201c, \u2014 wir haben sie uns allzulange falsch und l\u00fcgnerisch, aber nach Wunsch und Willen unsrer Verehrung, das heisst nach einem Bed\u00fcrfnisse<\/em> ausgelegt. Denn der Mensch ist ein verehrendes Thier! Aber er ist auch ein misstrauisches: und dass die Welt nicht<\/em> das werth ist, was wir geglaubt haben, das ist ungef\u00e4hr das Sicherste, dessen unser Misstrauen endlich habhaft geworden ist. So viel Misstrauen, so viel Philosophie. Wir h\u00fcten uns wohl zu sagen, dass sie weniger<\/em> werth ist: es erscheint uns heute selbst zum Lachen, wenn der Mensch in Anspruch nehmen wollte, Werthe zu erfinden, welche den Werth der wirklichen Welt \u00fcberragen<\/em> sollten, \u2014 gerade davon sind wir zur\u00fcckgekommen als von einer ausschweifenden Verirrung der menschlichen Eitelkeit und Unvernunft, die lange nicht als solche erkannt worden ist. Sie hat ihren letzten Ausdruck im modernen Pessimismus gehabt, einen \u00e4lteren, st\u00e4rkeren in der Lehre des Buddha; aber auch das Christenthum enth\u00e4lt sie, zweifelhafter freilich und zweideutiger, aber darum nicht weniger verf\u00fchrerisch. Die ganze Attit\u00fcde \u201eMensch gegen<\/em> Welt\u201c, der Mensch als \u201eWelt-verneinendes\u201c Prinzip, der Mensch als Werthmaa\u00df der Dinge, als Welten-Richter, der zuletzt das Dasein selbst auf seine Waagschalen legt und zu leicht befindet \u2014 die ungeheuerliche Abgeschmacktheit dieser Attit\u00fcde ist uns als solche zum Bewusstsein gekommen und verleidet, \u2014 wir lachen schon, wenn wir \u201eMensch und Welt\u201c nebeneinander gestellt finden, getrennt durch die sublime Anmaassung des W\u00f6rtchens \u201eund\u201c! Wie aber? Haben wir nicht eben damit, als Lachende, nur einen Schritt weiter in der Verachtung des Menschen gemacht? Und also auch im Pessimismus, in der Verachtung des uns<\/em> erkennbaren Daseins? Sind wir nicht eben damit dem Argwohne eines Gegensatzes verfallen, eines Gegensatzes der Welt, in der wir bisher mit unsren Verehrungen zu Hause waren \u2014 um deren willen wir vielleicht zu leben aushielten \u2014, und einer andren Welt, die wir selber sind<\/em>: einem unerbittlichen, gr\u00fcndlichen, untersten Argwohn \u00fcber uns selbst, der uns Europ\u00e4er immer mehr, immer schlimmer in Gewalt bekommt und leicht die kommenden Geschlechter vor das furchtbare Entweder-Oder stellen k\u00f6nnte: \u201eentweder schafft eure Verehrungen ab oder \u2014 euch selbst!\u201c Das Letztere w\u00e4re der Nihilismus; aber w\u00e4re nicht auch das Erstere \u2014 der Nihilismus? \u2014 Dies ist unser Fragezeichen.<\/pre>\n
                  *<\/p>\n
                  C\u2019est en raison de ce dualisme produit par notre conscience morale et esth\u00e9tique que nous d\u00e9jugeons le monde effectif. Il s\u2019agit donc tout aussi bien d\u2019abolir (abschaffen<\/em>) toute v\u00e9n\u00e9ration du monde, car c\u2019est la condition pr\u00e9alable \u00e0 sa n\u00e9gation nihiliste en raison des d\u00e9ceptions que provoque in\u00e9vitablement une telle id\u00e9alisation du monde. Il faut en finir avec la n\u00e9gation du monde qui n\u2019est rien d\u2019autre que la n\u00e9gation de la vie. C\u2019est la r\u00e9ponse de Nietzsche \u00e0 Schopenhauer : non pas an\u00e9antir la volont\u00e9 de vivre, mais affirmer la volont\u00e9 de puissance dans le monde comme force m\u00eame de vivre !<\/p>\n
                  1.     une critique radicale du \u00ab monde de fiction \u00bb<\/span> du christianisme (de Kant et de Schopenhauer)<\/h5>\n
                  Aurore<\/em> (1881), \u00a7 304<\/p>\n
                  Les n\u00e9gateurs du monde, r\u00e9volt\u00e9s (emp\u00f6rt<\/em>) qu\u2019ils sont, en appellent \u00e0 sa destruction en lan\u00e7ant un immonde cri d\u00e9sesp\u00e9r\u00e9 qui est en v\u00e9rit\u00e9 le sommet de l\u2019envie : puisqu\u2019ils ne peuvent pas avoir quelque chose<\/em>, ils souhaitent que le monde ne soit pas du tout et que tout le monde soit comme eux et donc que personne n\u2019ait rien !

                  soll alle Welt <\/em>nichts haben soll alle Welt <\/em>nichts sein !<\/em><\/pre>\n
                  Cr\u00e9puscule des idoles<\/em> (1888),
                  \u00ab Morale contre-nature \u00bb, \u00a7 6 [III,415]<\/p>\n
                  Au lieu d\u2019\u00eatre approuv\u00e9, le monde fait donc l\u2019objet d\u2019une n\u00e9gation qui passe par la construction d\u2019un monde fictif id\u00e9al que Nietzsche pr\u00e9sente en quatre th\u00e8ses synth\u00e9tiques dans le \u00a7 6 de la section sur la \u00ab Raison dans la philosophie \u00bb du Cr\u00e9puscule des idoles <\/em>:<\/p>\n
                  *<\/p>\n
                  G\u00f6tzen-D\u00e4mmerung<\/em>, \u00ab Vernunft in der Philosophie \u00bb, \u00a7 6<\/p>\n
                  Man wird mir dankbar sein, wenn ich eine so wesentliche, so neue Einsicht in vier Thesen zusammendr\u00e4nge: ich erleichtere damit das Verstehen, ich fordere damit den Widerspruch heraus.
                  Erster Satz<\/em>. Die Gr\u00fcnde, darauf hin \u201ediese\u201c Welt als scheinbar bezeichnet worden ist, begr\u00fcnden vielmehr deren Realit\u00e4t, \u2014 eine andre<\/em> Art Realit\u00e4t ist absolut unnachweisbar.
                  Zweiter Satz<\/em>. Die Kennzeichen, welche man dem \u201ewahren Sein\u201c der Dinge gegeben hat, sind die Kennzeichen des Nicht-Seins, des Nichts<\/em>, \u2014 man hat die \u201ewahre Welt\u201c aus dem Widerspruch zur wirklichen Welt aufgebaut: eine scheinbare Welt in der That, insofern sie bloss eine moralisch-optische <\/em>T\u00e4uschung ist.
                  Dritter Sat<\/em>z. Von einer \u201eandren\u201c Welt als dieser zu fabeln hat gar keinen Sinn, vorausgesetzt, dass nicht ein Instinkt der Verleumdung, Verkleinerung, Verd\u00e4chtigung des Lebens in uns m\u00e4chtig ist: im letzteren Falle r\u00e4chen<\/em> wir uns am Leben mit der Phantasmagorie eines \u201eanderen\u201c, eines \u201ebesseren\u201c Lebens.
                  Vierter Satz<\/em>. Die Welt scheiden in eine \u201ewahre\u201c und eine \u201escheinbare\u201c, sei es in der Art des Christenthums, sei es in der Art Kant\u2019s (eines hinterlistigen<\/em> Christen zu guter Letzt) ist nur eine Suggestion der d\u00e9cadence<\/em>, \u2014 ein Symptom niedergehenden<\/em> Lebens \u2026 Dass der K\u00fcnstler den Schein h\u00f6her sch\u00e4tzt als die Realit\u00e4t, ist kein Einwand gegen diesen Satz. Denn \u201eder Schein\u201c bedeutet hier die Realit\u00e4t noch einmal<\/em>, nur in einer Auswahl, Verst\u00e4rkung, Correctur \u2026 Der tragische K\u00fcnstler ist kein<\/em> Pessimist, \u2014 er sagt gerade Ja<\/em> zu allem Fragw\u00fcrdigen und Furchtbaren selbst, er ist dionysisch<\/em> \u2026<\/pre>\n
                  *<\/p>\n
                  Apr\u00e8s avoir d\u00e9cr\u00e9t\u00e9 que \u201fce\u201d monde \u00e9tait une apparence, alors qu\u2019aucune autre r\u00e9alit\u00e9 n\u2019est d\u00e9montrable, absolument parlant (1), un \u201fvrai monde\u201d est \u00e9difi\u00e9 \u00e0 partir de son opposition au monde effectif, alors qu\u2019un tel monde id\u00e9al est effectivement une simple apparence qui r\u00e9sulte d\u2019une illusion d\u2019optique moral<\/em> (2) ; cette affabulation d\u2019un \u201fautre\u201d monde provient d\u2019un instinct de diffamation et de m\u00e9pris contre la vie, par lequel nous nous vengeons de la vie \u00e0 travers cette fantasmagorie d\u2019une vie \u201fautre\u201d et \u201fmeilleure\u201d (3) ; diviser le monde en dissociant un \u201fvrai monde\u201d d\u2019un \u201fmonde apparent\u201d, qu\u2019il s\u2019agisse du christianisme ou de Kant, est un sympt\u00f4me de d\u00e9cadence : m\u00eame l\u2019appr\u00e9ciation esth\u00e9tique de l\u2019artiste qui juge l\u2019apparence meilleure que la r\u00e9alit\u00e9 n\u2019est pas une objection, car il faut affirmer la vie et dire Oui<\/em> \u00e0 tout ce qui est probl\u00e9matique et horrible, \u00e0 la mani\u00e8re de Dionysos\u2026 Il faut donc d\u00e9truire ce v\u00e9ritable monde comme une affabulation du vertueux, qu\u2019elle prenne une figure platonicienne, chr\u00e9tienne ou kantienne.<\/p>\n
                  Dans la section suivante du Cr\u00e9puscule des idoles<\/em>, Nietzsche explique \u00ab Comment le \u201fmonde vrai\u201d est finalement devenu une fable \u00bb dans un aphorisme qui raconte les diff\u00e9rentes \u00e9tapes de l\u2019 \u00ab Histoire d\u2019une erreur \u00bb (c\u2019est le sous-titre) : il y a d\u2019abord Platon, qui pr\u00e9tend que le vrai monde peut \u00eatre atteint par le sage vertueux (1) ; vient ensuite le christianisme, qui rend le monde vrai inaccessible \u00e0 pr\u00e9sent, mais le promet aux pieux repentis (2), avant que la repr\u00e9sentation nordique du monde en soi comme inconnaissable n\u2019en donne avec Kant une id\u00e9e p\u00e2le, puisque le monde vrai s\u2019av\u00e8re ind\u00e9montrable et ne peut donc \u00eatre promis, m\u00eame si l\u2019imp\u00e9ratif cat\u00e9gorique constitue un devoir consolateur (3) ; pour le positivisme, m\u00eame si le vrai monde est en principe atteignable, de facto<\/em> il n\u2019est pas atteint et, donc, ce monde inconnu ne peut consoler ou obliger (4). En revenant au bon sens, il faudrait se d\u00e9faire enfin de cette id\u00e9e inutile et r\u00e9fut\u00e9e en abolissant l\u2019id\u00e9e m\u00eame d\u2019un \u201fmonde vrai\u201d (5). Nous voil\u00e0 \u00e0 l\u2019heure de midi, o\u00f9 il y a le moins d\u2019ombre, au terme de l\u2019erreur la plus durable, au sommet de l\u2019humanit\u00e9 et \u00e0 l\u2019aube de Zarathoustra :<\/p>\n
                  \u00ab 6. Nous avons aboli le monde vrai : quel monde reste-t-il ? le monde apparent peut-\u00eatre ? \u2026 Mais non ! avec le monde vrai, nous avons aussi aboli le monde apparent ! \u00bb<\/pre>\n
                  *<\/p>\n
                  Wie die \u201ewahre Welt\u201c endlich zur Fabel wurde.
                  Geschichte eines Irrthums.<\/pre>\n
                    \n
                  1. \n
                    Die wahre Welt erreichbar f\u00fcr den Weisen, den Frommen, den Tugendhaften, \u2014 er lebt in ihr, er ist sie.<\/pre>\n<\/li>\n<\/ol>\n
                    (\u00c4lteste Form der Idee, relativ klug, simpel, \u00fcberzeugend. Umschreibung des Satzes \u201eich, Plato, bin die Wahrheit\u201c.)<\/pre>\n
                      \n
                    1. \n
                      Die wahre Welt, unerreichbar f\u00fcr jetzt, aber versprochen f\u00fcr den Weisen, den Frommen, den Tugendhaften<\/pre>\n<\/li>\n<\/ol>\n
                      (\u201ef\u00fcr den S\u00fcnder, der Busse thut\u201c). (Fortschritt der Idee: sie wird feiner, verf\u00e4nglicher, unfasslicher, \u2014 sie wird Weib, sie wird christlich \u2026)<\/pre>\n
                        \n
                      1. \n
                        Die wahre Welt, unerreichbar, unbeweisbar, unversprechbar, aber schon als gedacht ein Trost, eine Verpflichtung, ein Imperativ.<\/pre>\n<\/li>\n<\/ol>\n
                        (Die alte Sonne im Grunde, aber durch Nebel und Skepsis hindurch; die Idee sublim geworden, bleich, nordisch, k\u00f6nigsbergisch.)<\/pre>\n
                          \n
                        1. \n
                          Die wahre Welt \u2014 unerreichbar? Jedenfalls unerreicht. Und als unerreicht auch unbekannt. Folglich auch nicht tr\u00f6stend, erl\u00f6send, verpflichtend: wozu k\u00f6nnte uns etwas Unbekanntes verpflichten? \u2026<\/pre>\n<\/li>\n<\/ol>\n
                          (Grauer Morgen. Erstes G\u00e4hnen der Vernunft. Hahnenschrei des Positivismus.)<\/pre>\n
                            \n
                          1. \n
                            Die \u201ewahre Welt\u201c \u2014 eine Idee, die zu Nichts mehr n\u00fctz ist, nicht einmal mehr verpflichtend, \u2014 eine unn\u00fctz, eine \u00fcberfl\u00fcssig gewordene Idee, folglich eine widerlegte Idee: schaffen wir sie ab!<\/pre>\n<\/li>\n<\/ol>\n
                            (Heller Tag; Fr\u00fchst\u00fcck; R\u00fcckkehr des bon sens und der Heiterkeit; Schamr\u00f6the Plato\u2019s; Teufelsl\u00e4rm aller freien Geister.)<\/pre>\n
                              \n
                            1. \n
                              Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb \u00fcbrig? die scheinbare vielleicht? \u2026 Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!<\/pre>\n<\/li>\n<\/ol>\n
                              (Mittag; Augenblick des k\u00fcrzesten Schattens; Ende des l\u00e4ngsten Irrthums; H\u00f6hepunkt der Menschheit; INCIPIT ZARATHUSTRA.)<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Il n\u2019y a plus aucun monde d\u2019apparence illusoire, ni de vrai monde \u00e0 lui opposer. En guise de monde, il n\u2019y a plus que la r\u00e9alit\u00e9 effective du chaos<\/em> des impressions du monde int\u00e9rieur et des \u00e9v\u00e9nements du monde ext\u00e9rieur. Encore faut-il, pour bien le comprendre, reprendre la critique incisive du christianisme que Nietzsche d\u00e9veloppe \u00e0 plusieurs reprises en s\u2019appuyant sur une analyse de passages de l\u2019\u00e9vangile discr\u00e9ditant ce monde, le monde d\u2019ici-bas, au nom d\u2019un autre monde [*cf. <\/em>p.10<\/a>].<\/p>\n
                              1.1 le rejet chr\u00e9tien de la mondanit\u00e9 de ce<\/em> monde charnel au nom<\/span><\/h6>\n
                              Paul de Tarse, \u00c9p\u00eetre 1 aux Corinthiens (6 :2 vs<\/em> 1:20-29)<\/p>\n
                              \u00ab Ne savez-vous pas que les saints jugeront le monde ? et si le monde est jug\u00e9 par vous, \u00eates-vous indignes de juger des moindres choses ? \u00bb \u039f\u1f50\u03ba \u03bf\u1f34\u03b4\u03b1\u03c4\u03b5 \u1f45\u03c4\u03b9 \u03bf\u1f31 \u1f05\u03b3\u03b9\u03bf\u03b9 \u03c4\u1f78\u03bd \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd \u03ba\u03c1\u03b9\u03bd\u03bf\u1fe6\u03c3\u03b9\u03bd; \u039a\u03b1\u1f76 \u03b5\u1f30 \u1f10\u03bd \u1f51\u03bc\u1fd6\u03bd \u03ba\u03c1\u1f77\u03bd\u03b5\u03c4\u03b1\u03b9 \u1f41 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c2, \u1f00\u03bd\u1f71\u03be\u03b9\u03bf\u1f77 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b5 \u03ba\u03c1\u03b9\u03c4\u03b7\u03c1\u1f77\u03c9\u03bd \u1f10\u03bb\u03b1\u03c7\u1f77\u03c3\u03c4\u03c9\u03bd; [6:2]

                              \u039f\u1f50\u03c7\u1f76 \u1f10\u03bc\u1f7d\u03c1\u03b1\u03bd\u03b5\u03bd \u1f41 \u03b8\u03b5\u1f78\u03c2 \u03c4\u1f74\u03bd \u03c3\u03bf\u03c6\u1f77\u03b1\u03bd \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c5 \u03c4\u03bf\u1f7b\u03c4\u03bf\u03c5; Dieu n\u2019a-t-il pas rendu folle la sagesse du monde ? \u1f18\u03c0\u03b5\u03b9\u03b4\u1f74 \u03b3\u1f70\u03c1 \u1f10\u03bd \u03c4\u1fc7 \u03c3\u03bf\u03c6\u1f77\u1fb3 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03b8\u03b5\u03bf\u1fe6 \u03bf\u1f50\u03ba \u1f14\u03b3\u03bd\u03c9 \u1f41 \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03c2 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03c3\u03bf\u03c6\u1f77\u03b1\u03c2 \u03c4\u1f78\u03bd \u03b8\u03b5\u1f79\u03bd, \u03b5\u1f50\u03b4\u1f79\u03ba\u03b7\u03c3\u03b5\u03bd \u1f41 \u03b8\u03b5\u1f78\u03c2 \u03b4\u03b9\u1f70 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03bc\u03c9\u03c1\u1f77\u03b1\u03c2 \u03c4\u03bf\u1fe6 \u03ba\u03b7\u03c1\u1f7b\u03b3\u03bc\u03b1\u03c4\u03bf\u03c2 \u03c3\u1ff6\u03c3\u03b1\u03b9 \u03c4\u03bf\u1f7a\u03c2 \u03c0\u03b9\u03c3\u03c4\u03b5\u1f7b\u03bf\u03bd\u03c4\u03b1\u03c2. Car puisque, dans la sagesse de Dieu, le monde n\u2019a point connu Dieu par la sagesse, il a plu \u00e0 Dieu de sauver, par la folie de la pr\u00e9dication, les croyants. \u1f18\u03c0\u03b5\u03b9\u03b4\u1f74 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f38\u03bf\u03c5\u03b4\u03b1\u1fd6\u03bf\u03b9 \u03c3\u03b7\u03bc\u03b5\u1fd6\u03bf\u03bd \u03b1\u1f30\u03c4\u03bf\u1fe6\u03c3\u03b9\u03bd, \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f1d\u03bb\u03bb\u03b7\u03bd\u03b5\u03c2 \u03c3\u03bf\u03c6\u1f77\u03b1\u03bd \u03b6\u03b7\u03c4\u03bf\u1fe6\u03c3\u03b9\u03bd: Et tandis que les Juifs demandent des signes, et que les Grecs cherchent la sagesse, \u1f21\u03bc\u03b5\u1fd6\u03c2 \u03b4\u1f72 \u03ba\u03b7\u03c1\u1f7b\u03c3\u03c3\u03bf\u03bc\u03b5\u03bd \u03c7\u03c1\u03b9\u03c3\u03c4\u1f78\u03bd \u1f10\u03c3\u03c4\u03b1\u03c5\u03c1\u03c9\u03bc\u1f73\u03bd\u03bf\u03bd, \u1f38\u03bf\u03c5\u03b4\u03b1\u1f77\u03bf\u03b9\u03c2 \u03bc\u1f72\u03bd \u03c3\u03ba\u1f71\u03bd\u03b4\u03b1\u03bb\u03bf\u03bd, \u1f1d\u03bb\u03bb\u03b7\u03c3\u03b9\u03bd \u03b4\u1f72 \u03bc\u03c9\u03c1\u1f77\u03b1\u03bd: nous, nous pr\u00eachons Christ crucifi\u00e9, scandale pour les Juifs, et folie pour les pa\u00efens [...] Car, consid\u00e9rez, fr\u00e8res, votre vocation ; il n\u2019y a pas parmi vous beaucoup de sages selon la chair, ni beaucoup de puissants, ni beaucoup de nobles ; Dieu a choisi les choses folles du monde, pour confondre les sages ; et Dieu a choisi les choses faibles du monde, pour confondre les fortes ; et Dieu a choisi les choses viles du monde, et les plus m\u00e9pris\u00e9es, celles qui ne sont point, pour an\u00e9antir celles qui sont ; afin que nulle chair ne se glorifie devant Dieu. \u00bb [1:26-29]<\/pre>\n
                              Dans l<\/em>\u2019<\/em>Ant\u00e9christ [<\/em>\u00a7 45], Nietzsche cite ce passage de Paul de Tarse, l\u2019ap\u00f4tre de la vengeance, de fa\u00e7on \u00e0 critiquer la mise en opposition d\u2019une morale noble<\/em> et d\u2019une morale n\u00e9e du ressentiment<\/em> et de la vengeance impuissante (des pauvres). Le christianisme juge le monde et le d\u00e9juge, inversant les valeurs en d\u00e9consid\u00e9rant la sagesse du monde comme pure folie et en choisissant ce qui para\u00eet fou, faible, vil et m\u00e9prisable pour an\u00e9antir tout ce qui vaut quelque chose dans le monde. Car la n\u00e9gation du monde est la cons\u00e9quence du m\u00e9pris de la chair et de l\u2019inversion des valeurs qui r\u00e8gnent dans le monde critiqu\u00e9 au nom de Dieu : la sagesse du monde devient folie, et la folie du monde devient sagesse divine ; ce qui passe pour faible et pauvre aux yeux du monde est fort et riche, etc. Nietzsche attaque cette relativisation critique de tout ce qui est tenu pour juste et sage dans le monde en vue de profiter de la vie et de vivre bien dans le monde (carpe diem<\/em>). Car la n\u00e9gation de ce monde est n\u00e9gation de la vie charnelle du corps comme m\u00e9prisable et d\u00e9pourvue de valeur. Cette d\u00e9valorisation moraliste de tout ce qui rel\u00e8ve de la chair repose sur une m\u00e9prise de la vie dans le monde fond\u00e9e sur le m\u00e9pris de tout ce qui est d\u2019ordre charnel et affectif, et ce au nom de l\u2019id\u00e9e m\u00e9taphysique que le moi v\u00e9ritable serait d\u2019ordre spirituel. Cette d\u00e9valorisation du monde \u00e9quivaut ainsi \u00e0 la d\u00e9valorisation de la vie. D\u00e9valoriser le monde d\u2019ici-bas en tant qu\u2019illusoire et vain revient \u00e0 d\u00e9valoriser la vie de l\u2019\u00eatre humain qui est en effet indissociable du monde dans lequel il vit.<\/p>\n
                              [*Dilthey<\/a>, avant la Grande Guerre, et Heidegger<\/a>, apr\u00e8s cette m\u00eame guerre, s\u2019inscriront dans la perspective de la philosophie de la vie ouverte par Nietzsche].<\/p>\n
                              Le fanatisme chr\u00e9tien s\u2019est accru, \u00e0 l\u2019\u00e9poque antique, jusqu\u2019au point de vouloir \u00ab d\u00e9passer-surmonter le monde \u00bb (\u00fcberwinden<\/em>), c\u2019est-\u00e0-dire tout autant Rome et les classes nobles dans tout l\u2019empire, en se fondant sur l\u2019interpr\u00e9tation de la vie du petit peuple : J\u00e9sus ou Paul de Tarse ont interpr\u00e9t\u00e9 cette vie modeste, vertueuse et opprim\u00e9e en y projetant le sens et la valeur supr\u00eame [Gai<\/em> savoir<\/em>, \u00a7 353]. Cette valorisation de la vie modeste des pauvres est le pendant \u00e0 la d\u00e9valorisation de la noble vie des riches \u00e0 l\u2019\u00e9poque romaine. C\u2019est ce monde au sens spatio-temporel du terme que le christianisme entend d\u00e9passer \u00e0 l\u2019origine dans une sorte de confusion entre la mondanit\u00e9 du monde des classes dominantes et le monde sensible des corps naturels en g\u00e9n\u00e9ral. La beaut\u00e9 du monde au sens du cosmos<\/em> a disparu\u2026 au profit de l\u2019immonde corruption du monde !<\/p>\n
                              Aurore. Pens\u00e9es sur les pr\u00e9jug\u00e9s moraux<\/em>
                              Morgenr\u00f6te. Gedanken \u00fcber die moralischen Vorurtheile<\/em><\/p>\n
                              Dans Aurore <\/em>(1881), Nietzsche soutient en ce sens que la haine chr\u00e9tienne de Rome a fait que \u00ab Rome, le \u201fmonde\u201d et le \u201fp\u00e9ch\u00e9\u201d ont \u00e9t\u00e9 r\u00e9sum\u00e9s en une<\/em> sensation \u00bb, dans une seule et m\u00eame sensation de d\u00e9go\u00fbt. Cette interpr\u00e9tation moraliste du monde romain d\u00e9nonce la corruption des m\u0153urs et le p\u00e9ch\u00e9 dans le monde en identifiant le monde et le si\u00e8cle : la vita activa<\/em> est d\u00e9valoris\u00e9e au profit de la vita contemplativa<\/em>. La pr\u00e9diction d\u2019un d\u00e9clin soudain du monde n\u2019est que l\u2019expression d\u2019une vengeance contre ce monde romain [\u00a7 71].<\/p>\n
                              [Ayant cru au moment du mill\u00e9naire (dans le calendrier de l\u2019\u00e9poque) que la fin du monde \u00e9tait proche, des groupes chr\u00e9tiens fanatis\u00e9s ont d\u2019ailleurs renonc\u00e9 \u00e0 tout dans ce monde au nom en vue d\u2019un monde meilleur \u00e0 venir : c\u2019est la foi dite mill\u00e9nariste dans la r\u00e9alisation du royaume de Dieu sur Terre au cours du Mill\u00e9nium<\/em> post-apocalyptique].<\/p>\n
                              C\u2019est la cons\u00e9quence de l\u2019introduction mensong\u00e8re<\/em> du p\u00e9ch\u00e9 dans le monde par le christianisme [\u00a7 29, *II,34] qui a fait croire \u00e0 la culpabilit\u00e9 qu\u2019il y aurait \u00e0 vivre dans un monde corrompu. Le christianisme diabolise la vie dans le monde en raison de son \u00ab profond m\u00e9pris pour le monde sensible, s\u00e9ducteur et m\u00e9chant [b\u00f6se<\/em>] \u00bb qui am\u00e8ne les croyants \u00e0 fantasmer une autre vie : le jeu avec des \u00eatres imperceptibles issues de d\u2019images des mots et des choses est v\u00e9cu \u00ab comme une vie dans un autre monde sup\u00e9rieur<\/em> \u00bb [\u00a7 43]. L\u2019\u00e9valuation m\u00e9prisante du monde est indissociable de la langue pour le dire et de la confiance accord\u00e9e aux mots et aux images pr\u00e9sents dans la conscience. Sous l\u2019emprise des moments d\u2019extase (Rausch<\/em>), les illumin\u00e9s d\u00e9lirants n\u2019ont que de la haine pour le monde entier, fatigu\u00e9s qu\u2019ils sont du monde qu\u2019ils m\u00e9prisent [\u00a7 50]. Relativisant ces 2 000 ans d\u2019histoire de l\u2019humanit\u00e9 interpr\u00e9t\u00e9e d\u2019un point de vue chr\u00e9tien d\u2019une Europe qui va ensuite coloniser le monde, Nietzsche conspue cette mani\u00e8re de d\u00e9blat\u00e9rer sur le monde entier depuis ce petit coin (Winkel<\/em>) du monde qu\u2019est le christianisme [\u00a7 61].<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              Fragment posthume<\/em> VIII.5[25]<\/pre>\n
                              Mit einem sehr schlechten Willen, in einem der bisherigen Weltbetrachtungs-Winkel sitzen zu bleiben, so tief auch die Neugierde mich in jeden von ihnen einmal hineingetrieben hat: mit einem um so strengeren Willen, den Zustand, aus dem jede einzelne dieser Weltwinkel-Perspektiven, die man eine Philosophie oder eine \u201eReligion\u201c nennt, entstanden ist, einmal selbst zu erleben<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Mais cette vision \u00e9triqu\u00e9e du monde (Weltbetrachtungs-Winkel<\/em>) qui croit disposer d\u2019un savoir complet sur toute la vie contemplative (Allwissenheit \u00fcber die ganze bisherige vita contemplativa<\/em>) n\u2019est pas une simple croyance. Car cette th\u00e9orie exige en pratique des sacrifices : le christianisme a toujours exig\u00e9 un sacrifice, que l\u2019objet du sacrifice soit \u00ab le \u201fmonde\u201d, l\u2019 \u201fhistoire\u201d ou la \u201fraison\u201d, ou encore la joie et la tranquillit\u00e9 des autres hommes \u2013 il a toujours fallu que quelque chose de bon<\/em> meurt pour leur<\/em> p\u00e9ch\u00e9 \u00bb [\u00a7 94]. Le christianisme invente le p\u00e9ch\u00e9 (originel), il pr\u00e9tend que le sacrifice du fils de Dieu lave les p\u00e9ch\u00e9s du monde [cf. <\/em>\u00e9p\u00eetre de Paul aux Romains, 3:23-24], puis il commande de sacrifier ce qui est cens\u00e9 \u00eatre la cause de p\u00e9ch\u00e9 : la chair\u2026<\/p>\n
                              Or tout cela repose sur la croyance d\u00e9lirante \u00e0 l\u2019existence d\u2019un ordre moral du monde (Wahn der sittlichen Weltordnung<\/em>) [\u00a7 563, cf.<\/em>164,202,425,558], dont l\u2019origine est la d\u00e9cision chr\u00e9tienne de trouver le monde laid et mauvais. Car c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment ce qui a rendu le monde laid et mauvais :<\/p>\n
                              Ein gef\u00e4hrlicher Entschlu\u00df<\/em>. \u2013 Der christliche Entschlu\u00df, die Welt h\u00e4sslich und schlecht zu finden, hat die Welt h\u00e4sslich und schlecht gemacht<\/em>. [Gai savoir<\/em>, \u00a7 130, cf. <\/em>\u00a7 135 vs<\/em> \u00a7 357]<\/pre>\n
                              Dans l\u2019Antichrist<\/em>, Nietzsche d\u00e9clare ainsi son d\u00e9pit que tout le travail du monde antique, tout le sens<\/em> m\u00eame du monde antique ait \u00e9t\u00e9 rendu vain (umsonst<\/em>) par le christianisme [\u00a7 59]. Or le christianisme est \u00e0 l\u2019origine d\u2019un monde pur fictif<\/em> qui, de surcro\u00eet, se distingue du monde r\u00eav\u00e9 (par tout un chacun et par l\u2019artiste) en ce que le Traumwelt<\/em> constitue le miroir du monde effectif (die Wirklichkeit<\/em>), alors que le monde pur fictif du christianisme falsifie, d\u00e9valorise et nie le monde effectif en opposant \u00e0 Dieu la nature, jug\u00e9e m\u00e9prisable [\u00a7 15].<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              Der Antichrist, <\/em>\u00a7 15<\/p>\n
                              Weder die Moral noch die Religion ber\u00fchrt sich im Christenthume mit irgend einem Punkte der Wirklichkeit. Lauter imagin\u00e4re Ursachen (\u201eGott\u201c, \u201eSeele\u201c, \u201eIch\u201c \u201eGeist\u201c, \u201eder freie Wille\u201c \u2014 oder auch \u201eder unfreie\u201c); lauter imagin\u00e4re Wirkungen<\/em> (\u201eS\u00fcnde\u201c, \u201eErl\u00f6sung\u201c, \u201eGnade\u201c, \u201eStrafe\u201c, \u201eVergebung der S\u00fcnde\u201c). Ein Verkehr zwischen imagin\u00e4ren Wesen<\/em> (\u201eGott\u201c, \u201eGeister\u201c \u201eSeelen\u201c); eine imagin\u00e4re Naturwissenschaft (anthropocentrisch; v\u00f6lliger Mangel des Begriffs der nat\u00fcrlichen Ursachen) eine imagin\u00e4re Psychologie<\/em> (lauter Selbst-Missverst\u00e4ndnisse, Interpretationen angenehmer oder unangenehmer Allgemeingef\u00fchle, zum Beispiel der Zust\u00e4nde des nervus sympathicus<\/em> mit H\u00fclfe der Zeichensprache religi\u00f6s-moralischer Idiosynkrasie, \u2014 \u201eReue\u201c, \u201eGewissensbiss\u201c, \u201eVersuchung des Teufels\u201c, \u201edie N\u00e4he Gottes\u201c); eine imagin\u00e4re Teleologie<\/em> (\u201edas Reich Gottes\u201c, \u201edas j\u00fcngste Gericht\u201c, \u201edas ewige Leben\u201c). \u2014 Diese reine Fiktions<\/em>-Welt unterscheidet sich dadurch sehr zu ihren Ungunsten von der Traumwelt, dass letztere die Wirklichkeit wiederspiegelt<\/em>, w\u00e4hrend sie die Wirklichkeit f\u00e4lscht, entwerthet, verneint. Nachdem erst der Begriff, Natur\u201c als Gegenbegriff zu \u201eGott\u201c erfunden war, musste \u201enat\u00fcrlich\u201c das Wort sein f\u00fcr \u201everwerflich\u201c, \u2014 jene ganze Fiktions-Welt hat ihre Wurzel im Hass<\/em> gegen das Nat\u00fcrliche ( \u2014 die Wirklichkeit! \u2014 ), sie ist der Ausdruck eines tiefen Missbehagens am Wirklichen \u2026 Aber damit ist Alles erkl\u00e4rt<\/em>. Wer allein hat Gr\u00fcnde sich wegzul\u00fcgen<\/em> aus der Wirklichkeit?<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Aux yeux de Nietzsche, cette r\u00e9alit\u00e9 effective (Wirklichkeit<\/em>) du monde dans lequel nous visons est la nature : ce qui correspond au monde sensible de Kant et au monde visible de Schopenhauer. Pour Nietzsche, il faut cesser de m\u00e9priser ce qui est naturel et donc il faut rompre avec cette conception chr\u00e9tienne de l\u2019ordre \u00e9thique<\/em> du monde qui postule l\u2019existence d\u2019un sauveur de ce<\/em> monde (Welterl\u00f6ser<\/em>) au nom d\u2019un autre monde : se d\u00e9livrer du monde, c\u2019est tr\u00e8s exactement ce que Schopenhauer propose. C\u2019est pourquoi Nietzsche ne peut que critiquer Schopenhauer, dans la mesure o\u00f9 ce dernier a prolong\u00e9 la vision moralement asc\u00e9tique du monde qui s\u2019est impos\u00e9e avec le christianisme. Il faut rompre avec une id\u00e9e m\u00eame de d\u00e9livrance (Erl\u00f6sung<\/em>) du monde et approuver le monde au lieu de chercher \u00e0 s\u2019en d\u00e9livrer. Car cette vision asc\u00e9tique du monde ne peut en effet que d\u00e9valoriser les valeurs de la nature par une falsification m\u00e9chante au plus point en ce qu\u2019elle empoisonne la vie : c\u2019est pourquoi il faut en consid\u00e9rer le monde chr\u00e9tien comme un asile de fous (Irrenhaus-Welt<\/em>) qui dure depuis des si\u00e8cles et le pr\u00eatre comme une esp\u00e8ce tr\u00e8s dangereuse de parasite qui empoisonne la vie comme peut le faire une araign\u00e9e v\u00e9n\u00e9neuse [\u00a7 38].<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              Der Antichrist, <\/em>\u00a7 38<\/p>\n
                              Gegen das Vergangne bin ich, gleich allen Erkennenden, von einer grossen Toleranz, das heisst grossm\u00fcthigen<\/em> Selbstbezwingung: ich gehe durch die Irrenhaus-Welt ganzer Jahrtausende, heisse sie nun Christenthum, christlicher Glaube, christliche Kirche mit einer d\u00fcsteren Vorsicht hindurch, \u2013 ich h\u00fcte mich, die Menschheit f\u00fcr ihre Geisteskrankheiten verantwortlich zu machen. [\u2026] Auch der Priester weiss, so gut es Jedermann weiss, dass es keinen \u201eGott\u201c mehr giebt, keinen \u201eS\u00fcnder\u201c, keinen \u201eErl\u00f6ser\u201c, \u2013 dass \u201efreier Wille\u201c, \u201esittliche Weltordnung\u201c L\u00fcgen<\/em> sind \u2013 der Ernst, die tiefe Selbst\u00fcberwindung des Geistes erlaubt<\/em> niemandem mehr, hier\u00fcber nicht<\/em> zu wissen\u2026 Alle<\/em> Begriffe der Kirche sind erkannt als das, was sie sind, als die b\u00f6sartigste Falschm\u00fcnzerei, die es giebt, zum Zweck, die Natur, die Natur-Werthe zu entwerthen<\/em>; der Priester selbst ist erkannt als das, was er ist, als die gef\u00e4hrlichste Art Parasit, als die eigentliche Giftspinne des Lebens\u2026<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Nietzsche retourne ainsi contre le christianisme sa conception de ce monde comme asile de fous que r\u00e9v\u00e8le la vision de<\/em> Dieu transmise par son messager. Qu\u2019en est-il de Kant<\/a> qui critiquait \u00e9galement cette conception apocalyptique du christianisme extr\u00e9miste de son \u00e9poque et d\u00e9sapprouvait la d\u00e9valorisation du monde comme d\u00e9go\u00fbtant dans La fin de toutes choses<\/em> (1794) ?<\/p>\n
                              1.2 le monde ind\u00e9montrable de<\/em> Kant : son<\/em> empire moral<\/span><\/h6>\n
                              Aurore<\/em>, pr\u00e9face, \u00a7 3<\/p>\n
                              Um Raum f\u00fcr sein<\/em> \u201emoralisches Reich\u201c zu schaffen, sah Kant sich gen\u00f6tigt, eine unbeweisbare Welt anzusetzen, ein logisches \u201eJenseits\u201c, \u2013 dazu eben hatte er seine Kritik der reinen Vernunft n\u00f6tig! Anders ausgedr\u00fcckt: er h\u00e4tte sie nicht n\u00f6tig gehabt<\/em>, wenn ihm nicht eins wichtiger als alles gewesen w\u00e4re, das \u201emoralische Reich\u201c unangreifbar, lieber noch ungreifbar f\u00fcr die Vernunft zu machen, \u2013 er empfand eben die Angreifbarkeit einer moralischen Ordnung der Dinge von seiten der Vernunft zu stark! denn angesichts von Natur und Geschichte, angesichts der gr\u00fcndlichen Unmoralit\u00e4t<\/em> von Natur und Geschichte war Kant, wie jeder gute Deutsche von alters her, Pessimist; er glaubte an die Moral, nicht weil sie durch Natur und Geschichte bewiesen wird, sondern trotzdem dass ihr durch Natur und Geschichte best\u00e4ndig widersprochen wird.<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Ayant besoin d\u2019espace pour son<\/em> empire moral, dont il faut b\u00e2tir l\u2019\u00e9difice majestueux [KrV, B 375-376] \u2013 comme un conqu\u00e9rant peut se lancer \u00e0 la conqu\u00eate du monde pour b\u00e2tir un empire (Reich<\/em>) \u2013, Kant a \u00e9t\u00e9 contraint d\u2019admettre \u00ab un monde ind\u00e9montrable \u00bb de fa\u00e7on \u00e0 pouvoir \u00e9tablir solidement (baufest<\/em>) cet empire moral que tout contredit : car l\u2019ordre moral<\/em> des choses est en contradiction avec l\u2019amoralit\u00e9<\/em> profonde de la nature et de l\u2019histoire. Ce qu\u2019a attest\u00e9 Hegel pour sa part : \u00ab \u201fLa contradiction meut le monde, toutes les choses se contredisent elles-m\u00eames\u201d \u00bb.<\/p>\n
                              Il est donc vain de chercher un ordre moral dans la nature ou l\u2019histoire et de vouloir rendre coh\u00e9rent le monde chaotique dans lequel nous vivons en pr\u00e9tendant avoir r\u00e9solu l\u2019\u00e9nigme du monde (Weltr\u00e4tsel<\/em>) \u00e0 partir de principes philosophiques qui pr\u00e9tendent retrouver dans les choses, sous les choses ou derri\u00e8re les choses, ce qui nous est familier (bekannt<\/em>) et que nous croyons \u00eatre connu (erkannt<\/em>) : notre propre logique ou notre volont\u00e9. C\u2019est ainsi que ce<\/em> philosophe \u2013 Kant ou Schopenhauer ? \u2013 a cru de mani\u00e8re d\u00e9lirante (w\u00e4hnen<\/em>) pouvoir \u201fconna\u00eetre\u201d le monde en le ramenant \u00e0 son \u201fId\u00e9e\u201d, comme si le monde familier auquel nous sommes habitu\u00e9s (gewohnt<\/em>) \u00e9tait plus facile \u00e0 conna\u00eetre que l\u2019\u00e9tranger (das Fremde<\/em>) :<\/p>\n
                              \u00ab par exemple, il serait m\u00e9thodiquement recommand\u00e9 de partir du \u201fmonde int\u00e9rieur\u201d, des \u201ffaits de la conscience\u201d, parce qu\u2019il serait le monde le plus familier pour nous<\/em> ! Erreur des erreurs ! \u00bb [Gai savoir<\/em>, \u00a7 355]<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Gai savoir<\/em>, \u00a7 355<\/p>\n
                              ist unser Bed\u00fcrfniss nach Erkennen nicht eben dies Bed\u00fcrfniss nach Bekanntem, der Wille, unter allem Fremden, Ungew\u00f6hnlichen, Fragw\u00fcrdigen Etwas aufzudecken, das uns nicht mehr beunruhigt? Sollte es nicht der Instinkt der Furcht<\/em> sein, der uns erkennen heisst? Sollte das Frohlocken des Erkennenden nicht eben das Frohlocken des wieder erlangten Sicherheitsgef\u00fchls sein?... Dieser Philosoph w\u00e4hnte die Welt \u201eerkannt\u201c, als er sie auf die \u201eIdee\u201c zur\u00fcckgef\u00fchrt hatte: ach, war es nicht deshalb, weil ihm die \u201eIdee\u201c so bekannt, so gewohnt war? weil er sich so wenig mehr vor der \u201eIdee\u201c f\u00fcrchtete? \u2014 Oh \u00fcber diese Gen\u00fcgsamkeit der Erkennenden! man sehe sich doch ihre Principien und Weltr\u00e4thsel-L\u00f6sungen darauf an! Wenn sie Etwas an den Dingen, unter den Dingen, hinter den Dingen wiederfinden, das uns leider sehr bekannt ist, zum Beispiel unser Einmaleins oder unsre Logik oder unser Wollen und Begehren, wie gl\u00fccklich sind sie sofort! Denn \u201ewas bekannt ist, ist erkannt\u201c: darin stimmen sie \u00fcberein. Auch die Vorsichtigsten unter ihnen meinen, zum Mindesten sei das Bekannte leichter erkennbar als das Fremde; es sei zum Beispiel methodisch geboten, von der \u201einneren Welt\u201c, von den \u201eThatsachen des Bewusstseins\u201c auszugehen, weil sie die uns bekanntere Welt sei! Irrthum der Irrth\u00fcmer!<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              L\u2019erreur des erreurs, qui repose sur la confusion entre le familier et le connu, consiste \u00e0 croire, depuis Descartes, que le monde int\u00e9rieur des faits de conscience est vraiment connu sous pr\u00e9texte qu\u2019il nous est familier : comme si l\u2019on se connaissait vraiment soi-m\u00eame\u2026 C\u2019est la source de l\u2019illusion qui am\u00e8ne ce<\/em> philosophe \u00e0 croire que le monde est connu d\u00e8s qu\u2019il est ramen\u00e9 et, donc, r\u00e9duit \u00e0 son id\u00e9e \u2013 claire et distincte ? \u2013 : comme s\u2019il suffisait de partir du monde int\u00e9rieur pour r\u00e9soudre le myst\u00e8re du monde (ext\u00e9rieur) ! La pluralit\u00e9 des diverses solutions propos\u00e9es par ces savants connaisseurs (die<\/em> Erkennende<\/em>) pour r\u00e9soudre ce myst\u00e8re du monde (Weltr\u00e4thsel-L\u00f6sungen<\/em>) \u2013*cf. <\/em>Dilthey, L\u2019essence de la philosophie <\/em>(1907) \u2013 confirme l\u2019illusion id\u00e9aliste qui consiste \u00e0 projeter le monde int\u00e9rieur de la conscience sur le monde effectif.<\/p>\n
                              Nietzsche reconna\u00eet qu\u2019il y a une certaine coh\u00e9rence dans l\u2019affabulation qui fabrique ce monde fictif \u00e0 partir du monde int\u00e9rieur de la conscience. Loin de pr\u00e9tendre que ce monde int\u00e9rieur n\u2019existe pas, Nietzsche fait bien plut\u00f4t la g\u00e9n\u00e9alogie des croyances illusoires de la conscience morale. C\u2019est que nous voyons le monde \u00e0 travers la conscience : il faut juste en prendre conscience et reconna\u00eetre que cette interpr\u00e9tation morale est subjective, au lieu de c\u00e9der \u00e0 l\u2019autosatisfaction des sachants (die Gen\u00fcgsamkeit der<\/em> Erkennenden<\/em>) qui ont cess\u00e9 de rechercher le savoir comme il se doit pour un philo<\/em>-sophe en qu\u00eate d\u2019une v\u00e9rit\u00e9 qui toujours se d\u00e9robe \u00e0 l\u2019emprise tout autant que le monde et la vie [\u00a7 339]. La critique nietzsch\u00e9enne ne porte pas uniquement sur l\u2019id\u00e9alisme allemand, mais sur toute la tradition intellectualiste de la philosophie moderne, de Descartes \u00e0 Hegel en passant par Kant et Fichte. Qu\u2019en est-il de Schopenhauer ?<\/p>\n
                              1.3 l\u2019asc\u00e9tisme moral de Schopenhauer \u00e0 l\u2019origine de sa n\u00e9gation du monde<\/span><\/h6>\n
                              La critique vaut tout autant de Schopenhauer qui est rest\u00e9 install\u00e9 dans la perspective morale de l\u2019asc\u00e9tisme chr\u00e9tien en se contentant de poser la question de savoir si l\u2019existence a un sens, ouvrant la voie au pessimisme n\u00e9gateur du monde [Gai savoir<\/em>, \u00a7 357]. La critique r\u00e9solue de Schopenhauer revient sur l\u2019\u00e9valuation plus favorable du jeune Nietzsche qui montre dans quelle mesure la r\u00e9f\u00e9rence au Monde comme volont\u00e9 et repr\u00e9sentation <\/em>fait partie int\u00e9grante du monde intellectuel dans lequel vit Nietzsche et, \u00e0 ce titre, participe \u00e0 l\u2019\u00e9laboration de la conception nietzsch\u00e9enne du monde.<\/p>\n
                              2. Le monde de<\/em> Nietzsche<\/span><\/h5>\n
                              \u00c0 pr\u00e9sent, le cours va suivre la le\u00e7on magistrale que Philippe Choulet a publi\u00e9e dans l\u2019article \u00ab Monde \u00bb du Dictionnaire Nietzsche<\/em> <\/span>(sous la dir. de Dorian Astor, \u00e9d. Robert Laffont, coll. Bouquins, mars 2017). Selon Ph. Choulet, \u00ab la pens\u00e9e nietzsch\u00e9enne du monde<\/em> ob\u00e9it aux trois moments de sa pens\u00e9e : le moment romantique (marqu\u00e9 par le pessimiste moral de Schopenhauer), le moment Aufkl\u00e4rung<\/em>, avec la critique des pr\u00e9jug\u00e9s et des projections anthropomorphiques, et le moment g\u00e9n\u00e9alogique (du pessimisme tragique dionysiaque). \u00bb<\/pre>\n
                              Apr\u00e8s avoir tout d\u2019abord adh\u00e9r\u00e9 \u00e0 une esth\u00e9tisation du monde<\/em> fond\u00e9e sur son intuition du monde dionysiaque (1), Nietzsche revient sur cette esth\u00e9tisation inspir\u00e9e de Schopenhauer pour lui pr\u00e9f\u00e9rer une r\u00e9\u00e9valuation dionysiaque de l\u2019existence tragique qui refuse d\u00e9sormais de croire que le monde de l\u2019art soit plus riche de sens que le monde familier : ce qui ouvre au perspectivisme nietzsch\u00e9en (2).<\/p>\n
                              2.1 L\u2019intuition nietzsch\u00e9enne du monde dionysiaque : une esth\u00e9tisation du monde<\/span><\/h6>\n
                              Sous l\u2019influence de Schopenhauer, Nietzsche r\u00e9interpr\u00e8te l\u2019id\u00e9e m\u00eame de cosmos<\/em> dans ses premiers textes sur le monde grec, \u00e9crits \u00e0 l\u2019\u00e9poque de son enseignement de philologie classique \u00e0 l\u2019universit\u00e9 de B\u00e2le (1869-1879). C\u2019est \u00e0 cette \u00e9poque qu\u2019est publi\u00e9 son premier texte dont le titre varie entre la premi\u00e8re et la seconde \u00e9dition :<\/p>\n
                              Die Geburt der Trag\u00f6die aus dem Geiste der Musik <\/em>(1872) 
                              \u2013 La<\/em> naissance de la trag\u00e9die \u00e0 partir de l\u2019esprit de la musique<\/em> \u2013 
                              vs Die Geburt der Trag\u00f6die. Oder : Griechenthum und Pessimismus<\/em> (1886) 
                              \u2013 La naissance de la trag\u00e9die. Ou : Hell\u00e9nit\u00e9 et pessimisme<\/em>.<\/p>\n
                              Dans cet ouvrage, Nietzsche soutient que la trag\u00e9die grecque est parvenue \u00e0 coupler les deux tendances (Triebe<\/em>) artistiques du monde grec, respectivement symbolis\u00e9es dans le monde des dieux par Apollon et Dionysos, alors m\u00eame que \u00ab les mondes de l\u2019art du r\u00eave<\/em> et de l\u2019ivresse<\/em> \u00bb \u00e9taient pourtant s\u00e9par\u00e9s par un antagonisme abyssal : d\u2019une part, l\u2019art plastique de la belle forme apollinienne, qui correspond \u00e0 \u00ab la belle apparence de mondes r\u00eav\u00e9s \u00bb ou encore \u00e0 celle du \u00ab monde int\u00e9rieur de l\u2019imagination \u00bb (der sch\u00f6ne Schein der Traumwelten<\/em> vs der inneren Phantasie-Welt<\/em>) ; de l\u2019autre, l\u2019art musical de facture dionysiaque, qui r\u00e9v\u00e8le la violence esth\u00e9tique de la nature enti\u00e8re en son unit\u00e9 originaire [\u00a7 1]. Dans les termes de Schopenhauer, Apollon donne l\u2019image divine du principe d\u2019individuation, qui fait briller la beaut\u00e9 de l\u2019apparence, alors que l\u2019orgie dionysiaque d\u00e9chire le voile de Maya pour nous entra\u00eener dans la souffrance originaire du monde (Urleiden der Welt<\/em>) et nous pousser \u00e0 l\u2019autodestruction de l\u2019individuel au sein de l\u2019Un universel [cf. <\/em>\u00a7 21] : le dithyrambe de Dionysos for\u00e7ait ainsi le Grec \u00e0 comprendre que sa conscience apollinienne \u00e9tait comme un voile lui cachant le monde dionysiaque [\u00a7 2]. Si le monde de l\u2019apparence manifeste aux yeux de Nietzsche la splendeur de la forme \u2013 c\u2019est le moment apollinien de la beaut\u00e9 \u2013, le dieu de l\u2019extase exalte la sublime \u00ab joie m\u00e9taphysique du tragique \u00bb, laissant b\u00e9ant l\u2019ab\u00eeme qui ouvre la voie aux \u00ab m\u00e8res de l\u2019\u00eatre \u00bb [\u00a7 16] \u2013 c\u2019est le d\u00e9lire illusoire (Wahn<\/em>) de la volont\u00e9 (Wille<\/em>) en souffrance (Wehe<\/em>) [\u00a7 20] \u2013, de sorte que peut surgir l\u2019ab\u00eeme tragique des choses (der innerste Abgrund der Dinge<\/em>) \u2013 c\u2019est le moment dionysiaque de la danse dithyrambique et du sentiment orgiaque de libert\u00e9 \u00e9prouv\u00e9 dans l\u2019\u00e9l\u00e9ment originaire de la musique \u2013 : de ce fait, la violence de la trag\u00e9die parvient \u00e0 absorber la fr\u00e9n\u00e9sie supr\u00eame de la musique (Musikorgiasmus<\/em>), la parachevant ainsi, pendant que le h\u00e9ros tragique prend en charge \u00ab tout le monde dionysiaque \u00bb ; en raison de cet exc\u00e8s dionysiaque qui \u00ab m\u00e8ne \u00e0 la v\u00e9ritable r\u00e9alit\u00e9, au c\u0153ur du monde \u00bb d\u2019o\u00f9 elle surgit, \u00ab la musique est la v\u00e9ritable id\u00e9e du monde \u00bb, alors que le drame n\u2019en est qu\u2019une p\u00e2le copie [\u00a7 21].<\/p>\n
                              C\u2019est pourquoi il existe \u00ab un combat \u00e9ternel entre la contemplation th\u00e9orique du monde<\/em> et la conception tragique du monde<\/em> \u00bb [\u00a7 17]. Favorable \u00e0 la renaissance de la trag\u00e9die dans notre monde contemporain (l\u2019Allemagne de Wagner), Nietzsche approuve la c\u00e9l\u00e8bre adversit\u00e9 de la conception tragique du monde (Weltbetrachtung<\/em>), s\u2019exprimant dans un besoin d\u2019art (Kunstbed\u00fcrftigkeit<\/em>) tragique pour acc\u00e9der au tr\u00e9fonds des choses, face \u00e0 l\u2019incorrigible optimisme de la connaissance th\u00e9orique [\u00a7 16] incarn\u00e9e par Socrate qui, pris d\u2019un d\u00e9lire puissant, cherche \u00e0 saisir l\u2019ensemble du monde des ph\u00e9nom\u00e8nes (die ganze Welt der<\/em> Erscheinungen<\/em>) et croit pouvoir, par la pens\u00e9e, sonder l\u2019ab\u00eeme le plus profond de l\u2019\u00eatre [\u00a7 15] et donc r\u00e9soudre le myst\u00e8re de l\u2019\u00eatre. Si la trag\u00e9die d\u2019Eschyle parvenait \u00e0 entrem\u00ealer les deux pulsions esth\u00e9tiques (Kunst<\/em>triebe<\/em>) oppos\u00e9es de l\u2019Apollinien et du Dionysiaque, l\u2019art et la conception du monde anti-dionysiaques d\u2019Euripide ont combattu et battu Eschyle en s\u2019alliant \u00e0 la tendance socratique pour expulser \u00ab cet \u00e9l\u00e9ment dionysiaque originaire et tout-puissant au sein de la trag\u00e9die \u00bb, alors m\u00eame cette dualit\u00e9 (Doppelheit<\/em>) en tension formant une sorte de duo en duel constituait \u00ab l\u2019origine et l\u2019essence de la trag\u00e9die grecque \u00bb [\u00a7 12]. L\u00e0 o\u00f9 Socrate succombe \u00e0 l\u2019illusion d\u00e9lirante d\u2019avoir une vision globale du monde, l\u2019art tragique \u00e0 travers la musique nous m\u00e8ne au c\u0153ur du monde [cf. <\/em>\u00a7 15 vs<\/em> \u00a7 21]. D\u00e8s La Naissance de la trag\u00e9die<\/em> (1870), le perspectivisme \u00e0 venir de Nietzsche commence \u00e0 se faire sentir\u2026<\/p>\n
                              Dans La philosophie \u00e0 l\u2019\u00e9poque tragique des Grecs<\/em> (1873) \u2013 rest\u00e9 inachev\u00e9 et non publi\u00e9 \u2013, Nietzsche analyse les conceptions pr\u00e9socratiques du monde qu\u2019il r\u00e9sume \u00e0 la fin d\u2019un autre essai inachev\u00e9, \u00ab Science et sagesse en lutte \u00bb : alors que Parm\u00e9nide d\u00e9valorise th\u00e9oriquement le monde comme une illusion (T\u00e4uschung<\/em>), Anaxagore le consid\u00e8re comme d\u00e9raisonnable, mais beau et mesur\u00e9, tandis que D\u00e9mocrite pense que le monde d\u00e9raisonnable n\u2019est pas plus beau que mesur\u00e9, mais seulement n\u00e9cessaire ; mettant de la sorte un terme d\u00e9finitif \u00e0 tout ce qui est d\u2019ordre mythique, D\u00e9mocrite (qui veut la polis) rend le monde compr\u00e9hensible (begreiflich<\/em>) [*Cf<\/em>.III,348]. Pour sa part, H\u00e9raclite refuse la dissociation \u2013 admise par Anaximandre \u2013 entre le monde physique comme empire des qualit\u00e9s d\u00e9termin\u00e9es et le monde m\u00e9taphysique comme empire de l\u2019ind\u00e9termination ind\u00e9finissable. La puissance supr\u00eame de sa repr\u00e9sentation intuitive<\/em> lui a permis de comprendre \u00ab le monde pr\u00e9sent comme changeant et bigarr\u00e9 en raison de toutes les exp\u00e9riences qui s\u2019imposent \u00e0 nous \u00bb. C\u2019est de la guerre<\/em> entre les \u00e9l\u00e9ments oppos\u00e9s qu\u2019advient le devenir, et ce \u00e9ternellement. H\u00e9raclite part en r\u00e9alit\u00e9 de l\u2019exp\u00e9rience grecque de la lutte (agon<\/em>) pour en faire un principe cosmique autour duquel tourne le monde tout entier comme tout le monde :<\/p>\n
                              \u00ab Seul un Grec \u00e9tait \u00e0 m\u00eame de mettre cette repr\u00e9sentation au fondement d\u2019une cosmodic\u00e9e ; c\u2019est la bonne lutte [\u00e9ris<\/em>] d\u2019H\u00e9siode transfigur\u00e9e en principe du monde, c\u2019est le sens de la comp\u00e9tition des individus grecs et de la Cit\u00e9 grecque \u00e0 l\u2019origine des gymnases et des palestres, des luttes entre artistes, du combat entre partis politiques et entre cit\u00e9s, qui est \u00e0 pr\u00e9sent transpos\u00e9 de mani\u00e8re universelle de sorte qu\u2019\u00e0 pr\u00e9sent, les rouages du cosmos tournent autour de ce pivot. \u00bb [La philosophie \u00e0 l\u2019\u00e9poque tragique des Grecs<\/em>, \u00a7 5]<\/pre>\n
                              H\u00e9raclite met ainsi au fondement de sa cosmodic\u00e9e<\/em> \u00ab le devenir \u00e9ternel et unique, l\u2019inconstance compl\u00e8te de tout ce qui est effectif \u00bb. Comme le conflit aboutit \u00e0 l\u2019harmonie d\u2019une Justice cosmique soumise \u00e0 des lois intangibles et \u00e9ternelles, il ne reste aucune goutte d\u2019injustice dans le monde \u00e9pur\u00e9 des formes impures par le Feu pur. H\u00e9raclite trouve une sublime comparaison pour d\u00e9crire le monde :<\/p>\n
                              \u00ab Un devenir et un finir, un construire et un d\u00e9truire sans aucune imputabilit\u00e9 morale \u00e0 m\u00eame l\u2019innocence \u00e9ternellement \u00e9gale \u00e0 elle-m\u00eame, comme seul le jeu de l\u2019artiste et de l\u2019enfant [en est capable] dans ce monde. Et ainsi, tout comme l\u2019enfant et l\u2019artiste jouent, le feu \u00e9ternellement vivant joue, b\u00e2tit et d\u00e9truit, en toute innocence \u2013 et c\u2019est le jeu que joue avec lui-m\u00eame l\u2019\u00c6on <\/em>[*\u03b1\u1f30\u03ce\u03bd : l\u2019\u00e9nergie vitale vs<\/em> l\u2019\u00c9ternit\u00e9 ou le Temps \u00e9ternel]. Se transformant en eau et en terre, il construit des ch\u00e2teaux de sable \u00e0 la mer, comme un enfant, et les d\u00e9truit : de temps en temps, il recommence \u00e0 jouer. \u00bb [\u00a7 7]<\/pre>\n
                              Comme Anaximandre, H\u00e9raclite croit qu\u2019une fin du monde (Weltuntergang<\/em>) se produit p\u00e9riodiquement et qu\u2019un autre monde s\u2019\u00e9l\u00e8ve de mani\u00e8re toujours renouvel\u00e9e \u00e0 partir d\u2019un feu du monde qui d\u00e9truit tout [\u00a7 6]. Nietzsche cite \u00e0 profusion Schopenhauer et il s\u2019inspire de nouveau tout particuli\u00e8rement de son interpr\u00e9tation de la musique, laquelle ne repr\u00e9sente pas de belles choses, mais est toujours en train de changer [cf. <\/em>B<\/a> qui commente cette interpr\u00e9tation dans la partie III de son ouvrage]. Schopenhauer d\u00e9crit bien le combat inh\u00e9rent \u00e0 tout devenir et le basculement incessant de la victoire, mais il en fait une preuve de l\u2019auto-division de la volont\u00e9 de vivre qui s\u2019\u00e9puise et se consume dans ce combat, alors que, chez H\u00e9raclite, c\u2019est un ph\u00e9nom\u00e8ne heureux et non pas effrayant : le ton au fond (Grundton<\/em>) n\u2019est pas le m\u00eame [\u00a7 5]. Car H\u00e9raclite se contentait du \u00ab beau jeu et innocent de l\u2019\u00c6on<\/em> \u00bb, sans avoir aucune raison de se plaindre ou de devoir d\u00e9montrer, comme Leibniz, que ce<\/em> monde serait m\u00eame le meilleur des mondes : seuls des gens insatisfaits avec la nature humaine consid\u00e8rent le monde pr\u00e9sent (die vorhandene Welt<\/em>) de mani\u00e8re pessimiste et peuvent le trouver t\u00e9n\u00e9breux et ha\u00efssable, au lieu de prendre plaisir \u00e0 le regarder comme l\u2019artiste admire son \u0153uvre en devenir [\u00a7 7].<\/p>\n
                              Dans son \u00ab essai d\u2019autocritique \u00bb qui pr\u00e9face la r\u00e9\u00e9dition en 1886 de La<\/em> naissance de la trag\u00e9die<\/em>, Nietzsche rappelle que \u00ab l\u2019existence du monde n\u2019y \u00e9tait justifi\u00e9e<\/em> que comme ph\u00e9nom\u00e8ne esth\u00e9tique \u00bb de fa\u00e7on \u00e0 s\u2019opposer \u00e0 sa d\u00e9valorisation moraliste par la doctrine chr\u00e9tienne qui fustige l\u2019art comme mensonge, alors que \u00ab toute vie repose sur l\u2019apparence, l\u2019art, l\u2019illusion, l\u2019optique, la n\u00e9cessit\u00e9 du perspectivisme et de l\u2019erreur \u00bb : puisant dans \u00ab la profondeur d\u2019un penchant antimoral<\/em> \u00bb, cette mani\u00e8re de mettre en avant l\u2019art \u2013 et non pas la morale \u2013 permettait de formuler \u00ab une interpr\u00e9tation et justification purement esth\u00e9tiques du monde \u00bb (Weltauslegung und Weltrechtfertigung<\/em>) [\u00a7 5]. Reste que Nietzsche regrette d\u2019avoir obscurci et corrompu des visions dionysiaques par des formulations schopenhaueriennes qui m\u00e8nent \u00e0 interpr\u00e9ter l\u2019esprit tragique des Grecs, \u00e0 contresens, dans le sens moderne d\u2019une r\u00e9signation pessimiste au monde d\u2019inspiration romantique [\u00a7 6]. Assimilant le monde \u00e0 la vie<\/em> [*ce que montrent tout \u00e0 la fois l\u2019apposition des deux termes et l\u2019usage des verbes pouvoir et \u00eatre au singulier], Nietzsche cite en ce sens un passage du suppl\u00e9ment au \u00a7 48 du Monde comme repr\u00e9sentation <\/em>esth\u00e9tique :<\/p>\n
                              \u00ab Ce qui donne au tragique, quelle qu\u2019en soit la forme, son \u00e9lan propre \u00e0 l\u2019\u00e9l\u00e9vation, c\u2019est la manifestation de cette connaissance que le monde, la vie, ne peut nous procurer aucune satisfaction v\u00e9ritable et, donc, qu\u2019il n\u2019est pas digne de notre attachement : c\u2019est en cela que consiste l\u2019esprit tragique, il m\u00e8ne par cons\u00e9quent \u00e0 la r\u00e9signation. \u00bb [Schopenhauer, Le monde comme volont\u00e9 et repr\u00e9sentation<\/em> (1859), 2e<\/sup> r\u00e9\u00e9dition avec ses suppl\u00e9ments aux quatre livres, \u00ab De l\u2019esth\u00e9tique de la po\u00e9sie \u00bb, chap. 37 (en suppl\u00e9ment au chap. 48 du livre III)]

                              Was allem Tragischen, in welcher Gestalt es auch auftrete, den eigenth\u00fcmlichen Schwung zur Erhebung giebt, ist das Aufgehn der Erkenntni\u00df, da\u00df die Welt, das Leben, kein wahres Gen\u00fcgen gew\u00e4hren k\u00f6nne, mithin unserer Anh\u00e4nglichkeit nicht werth<\/u> sei: darin besteht der tragische Geist: er leitet demnach zur Resignation<\/u> hin<\/em>. [*Die Welt als Wille und Vorstellung<\/em> cit\u00e9 et soulign\u00e9<\/u> par Nietzsche au \u00a7 6]<\/pre>\n
                              2.2 Les toiles des mondes en multiples perspectives<\/span><\/h6>\n
                              Une critique r\u00e9trospective de l\u2019esth\u00e9tisation du monde<\/span><\/p>\n
                              Dans un second temps de sa pens\u00e9e, Nietzsche revient sur l\u2019esth\u00e9tisation du monde<\/em> inspir\u00e9e de Schopenhauer pour lui pr\u00e9f\u00e9rer une r\u00e9\u00e9valuation dionysiaque de l\u2019existence tragique qui renonce \u00e0 l\u2019id\u00e9e que le monde secret r\u00e9v\u00e9l\u00e9 par l\u2019art serait plus riche de sens que le monde familier\u2026<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              Fragment posthume<\/em> 22[9], printemps 1877<\/p>\n
                              \u00ab Ce monde cach\u00e9 pour nous [est] bien plus vide de signification que le monde familier. On admet involontairement le contraire. Mais la n\u00e9cessit\u00e9 comme m\u00e8re et l\u2019erreur comme p\u00e8re ont engendr\u00e9 cette croyance. \u00bb

                              Jene uns verborgene Welt viel bedeutungsleerer als die bekannte. Unwillk\u00fcrlich nimmt man das Gegentheil an. Aber Noth als Mutter, Irrthum als Vater haben den Glauben geschaffen.<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              C\u2019est insens\u00e9 de chercher du sens comme s\u2019il existait en soi<\/em> dans les choses, alors que c\u2019est nous qui donnons sens au monde par l\u2019\u00e9valuation. Ce qui se passe dans le monde serait le produit non pas d\u2019un Dieu tout-puissant qui aurait voulu les choses comme elles sont, mais plut\u00f4t d\u2019un artiste ou d\u2019un enfant parfaitement innocent. La d\u00e9mystification de la repr\u00e9sentation<\/em> esth\u00e9tique du monde comme spectacle divinement mis en sc\u00e8ne est le moment, pour Nietzsche, d\u2019une r\u00e9flexion \u00e9clair\u00e9e sur les pr\u00e9jug\u00e9s qui am\u00e8nent \u00e0 d\u00e9valoriser le monde, non seulement d\u2019un point de vue moral que son appr\u00e9ciation esth\u00e9tique permettait de d\u00e9passer (c\u2019est la position de Schopenhauer), mais \u00e9galement d\u2019un point de vue esth\u00e9tique. Nietzsche lui-m\u00eame reconna\u00eet ce tournant de sa pens\u00e9e.<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              Fragment posthume<\/em> 30[51], \u00e9t\u00e9 1878<\/p>\n
                              \u00ab Autrefois, je croyais que le monde \u00e9tait d\u2019un point de vue esth\u00e9tique un spectacle, et voulu comme tel par son auteur, mais qu\u2019il \u00e9tait une escroquerie<\/em> en tant que ph\u00e9nom\u00e8ne moral <\/em>: c\u2019est pourquoi j\u2019en arrivai \u00e0 conclure que le monde se laisse uniquement justifier comme ph\u00e9nom\u00e8ne esth\u00e9tique \u00bb (FP).

                              Damals glaubte ich da\u00df die Welt vom aesthetischen Standpunkt aus ein Schauspiel und als solches von ihrem Dichter gemeint sei, da\u00df sie aber als moralisches Ph\u00e4nomen ein Betrug sei: weshalb ich zu dem Schlusse kam, da\u00df nur als aesthetisches ph\u00e4nomen die Welt sich rechtfertigen lasse.<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              La critique du romantisme moderne, qui pr\u00e9suppose la souffrance dont il s\u2019agirait de se sauver, am\u00e8ne Nietzsche \u00e0 pr\u00e9dire un \u00ab pessimisme dionysiaque<\/em> \u00bb de l\u2019avenir qui c\u00e9l\u00e8bre la surabondance<\/em> de la vie au lieu de l\u2019appauvrir en cherchant \u00e0 se d\u00e9livrer de la souffrance par l\u2019art [Gai Savoir<\/em> (1882), \u00a7 370]. La critique de la d\u00e9valorisation romantique de la vie n\u2019implique donc aucunement qu\u2019il n\u2019y ait plus du tout d\u2019\u00e9valuation de la vie et du monde qui sont bien plut\u00f4t appr\u00e9ci\u00e9s d\u2019un point de vue exaltant de facture dionysiaque : Dionysos \u00e9tant jou\u00e9 contre Appolon, ce serait comme si Nietzsche s\u2019enthousiasmait \u00e0 propos du sublime pour mieux prendre cong\u00e9 de l\u2019Analytique du beau. L\u2019\u00e9valuation nietzsch\u00e9enne du monde de Nietzsche s\u2019\u00e9noncera d\u00e9sormais non seulement Par-del\u00e0 le bien et le mal <\/em>(1886), mais \u00e9galement par-del\u00e0 le beau et le laid. Car il faut se garder des jugements de valeur esth\u00e9tiques<\/em> (et non seulement moraux), qui d\u00e9cr\u00e8tent que le monde est divinement beau : \u00ab si le monde d\u00e9borde de belles choses, il n\u2019en reste pas moins pauvre, tr\u00e8s pauvre en beaux moments \u00bb qui permettent de les d\u00e9couvrir, la vie \u00e9tant comme une femme s\u00e9duisante, \u00e0 la fois prometteuse et pudique, ironique et pleine de compassion, qui couvre de son voile de belles possibilit\u00e9s [Gai Savoir<\/em>, \u00a7 339].<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              Gai Savoir<\/em>, \u00a7 339<\/p>\n
                              Die Griechen beteten wohl: \u201eZwei und drei Mal alles Sch\u00f6ne!\u201c Ach, sie hatten da einen guten Grund, G\u00f6tter anzurufen, denn die ung\u00f6ttliche Wirklichkeit gibt uns das Sch\u00f6ne gar nicht oder einmal! Ich will sagen, dass die Welt \u00fcbervoll von sch\u00f6nen Dingen ist, aber trotzdem arm, sehr arm an sch\u00f6nen Augenblicken und Enth\u00fcllungen dieser Dinge. Aber vielleicht ist dies der st\u00e4rkste Zauber des Lebens: es liegt ein golddurchwirkter Schleier von sch\u00f6nen M\u00f6glichkeiten \u00fcber ihm, verhei\u00dfend, widerstrebend, schamhaft, sp\u00f6ttisch, mitleidig, verf\u00fchrerisch. Ja, das Leben ist ein Weib!<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Il convient non seulement de se d\u00e9faire des jugements esth\u00e9tiques qui embellissent le monde, mais il faut \u00e9galement se garder de toutes les comparaisons qui pr\u00e9jugent de l\u2019essence et de la forme du monde. Fid\u00e8le \u00e0 sa rh\u00e9torique du soup\u00e7on, Nietzsche nous met en garde dans le \u00a7 109 du Gai savoir<\/em> contre tous ces paradigmes : le monde n\u2019est pas un \u00eatre vivant ; le Tout (das All<\/em>) n\u2019est pas plus une machine construite en vue d\u2019un but fonctionnel qu\u2019un organisme se nourrissant pour cro\u00eetre. Ce que nous voyons des mouvements cycliques dans le ciel ne permet pas de pr\u00e9supposer qu\u2019il en aille de m\u00eame dans tout l\u2019univers, au sein duquel les mouvements sont bien plut\u00f4t d\u00e9sordonn\u00e9s et contradictoires : un simple regard sur la voie lact\u00e9e suffit pour renoncer d\u2019une forme g\u00e9om\u00e9triquement bien constitu\u00e9e. L\u2019ordre astral dans lequel nous vivons est l\u2019exception extra-ordinaire qui a permis la formation encore plus extraordinaire de l\u2019organisme comme l\u2019exception des exceptions. Autrement dit, le caract\u00e8re chaotique de l\u2019ensemble du monde (Gesamtcharakter der Welt<\/em>) interdit de lui imputer toutes les qualit\u00e9s esth\u00e9tiques que notre jugement humain, trop humain, projette sur lui : l\u2019ordre, la structure, la forme, la beaut\u00e9 ou la sagesse. Jug\u00e9 d\u2019un point de vue rationnel, les tirs rat\u00e9s sont la r\u00e8gle que ne peuvent contredire les exceptions, comme si elles \u00e9taient le but secret de la cr\u00e9ation du monde : le carillon de l\u2019univers r\u00e9p\u00e8te \u00e9ternellement sa musique propre qui est tout sauf une m\u00e9lodie (das ganze Spielwerk wiederholt ewig seine Weise, die nie eine Melodie hei\u00dfen darf<\/em>). Ce serait \u00e0 nouveau une esth\u00e9tisation anthropomorphique, tout comme le tir rat\u00e9 constitue encore un bl\u00e2me anthropomorphique. Il faut donc se garder de bl\u00e2mer ou de louer l\u2019univers, qui n\u2019est pas plus parfait que noble ou beau, tout comme il faut \u00e9viter de parler de lois de la nature : personne ne commande, ni n\u2019ob\u00e9it ou transgresse ; car il n\u2019y a que des n\u00e9cessit\u00e9s et, donc, il n\u2019y a pas plus de buts que le hasard, ce dernier n\u2019ayant de sens que dans un monde finalis\u00e9 (Welt von Zwecken<\/em>). Il faut tout autant se garder de penser que le monde cr\u00e9e \u00e9ternellement quelque chose de nouveau (die<\/em> Welt schaffe ewig Neues<\/em>) comme si la mati\u00e8re \u00e9tait un dieu. Nietzsche se demande quand nous serons suffisamment \u00e9clair\u00e9s pour renoncer \u00e0 toutes ces \u00ab ombres de Dieu \u00bb qui obscurcissent la vision du monde en divinisant la nature effective :<\/p>\n
                              \u00ab Mais quand serons-nous au bout de nos prudences et de nos pr\u00e9cautions ? Quand toutes ces ombres de Dieu cesseront-elle de nous assombrir ? Quand aurons-nous enti\u00e8rement cess\u00e9 de diviniser la nature ? Quand nous sera-t-il permis de commencer de nous naturaliser<\/em>, nous autres hommes, en m\u00eame temps que la pure nature \u00e0 nouveau retrouv\u00e9e et d\u00e9livr\u00e9e ? \u00bb [Gai savoir<\/em>, \u00a7 109]<\/pre>\n
                              Perspectives d\u2019\u00e9valuation du monde<\/span><\/p>\n
                              Contre le fantasme d\u2019une nature divinis\u00e9e par toutes ces valorisations humaines, il faut au contraire renaturaliser<\/em> la nature (vernat\u00fcrlichen<\/em>) en la d\u00e9-divinisant (entg\u00f6ttlichen<\/em>) pour y reconna\u00eetre le devenir \u00e9ternel sans projeter de but secret dans l\u2019univers ou le monde. Car le monde effectif est en fait la nature. Pour autant, cette re-naturalisation ne revient pas \u00e0 la conception r\u00e9aliste<\/em> du monde. Car les r\u00e9alistes<\/em> confondent la mani\u00e8re dont le monde leur<\/em> appara\u00eet avec sa constitution effective, une fois qu\u2019a \u00e9t\u00e9 d\u00e9voil\u00e9e la r\u00e9alit\u00e9 effective (Wirklichkeit<\/em>). Or ces hommes sobres, qui s\u2019imaginent \u00eatre arm\u00e9s contre passion et fantasme, sont semblables \u00e0 un artiste amoureux qui appr\u00e9cie<\/em> les choses affectivement en fonction de sa passion amoureuse :<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              Gai savoir<\/em>, \u00a7 57.<\/p>\n
                              An die Realisten.<\/em> \u2014 Ihr n\u00fcchternen Menschen, die ihr euch gegen Leidenschaft und Phantasterei gewappnet f\u00fchlt und gerne einen Stolz und einen Zierath aus eurer Leere machen m\u00f6chtet, ihr nennt euch Realisten und deutet an, so wie euch die Welt erscheine, so sei sie wirklich beschaffen: vor euch allein stehe die Wirklichkeit entschleiert, und ihr selber w\u00e4ret vielleicht der beste Theil davon, \u2014 oh ihr geliebten Bilder von Sais! Aber seid nicht auch ihr in eurem entschleiertsten Zustande noch h\u00f6chst leidenschaftliche und dunkle Wesen, verglichen mit den Fischen, und immer noch einem verliebten K\u00fcnstler allzu \u00e4hnlich? \u2014 und was ist f\u00fcr einen verliebten K\u00fcnstler \u201eWirklichkeit\u201c! Immer noch tragt ihr die Sch\u00e4tzungen der Dinge mit euch herum, welche in den Leidenschaften und Verliebtheiten fr\u00fcherer Jahrhunderte ihren Ursprung haben! [\u2026] Zieht einmal das Phantasma und die ganze menschliche Zuthat davon ab, ihr N\u00fcchternen! Ja, wenn ihr das<\/em> k\u00f6nntet! Wenn ihr eure Herkunft, Vergangenheit, Vorschule vergessen k\u00f6nntet, \u2014 eure gesamte Menschheit und Thierheit! Es giebt f\u00fcr uns keine \u201eWirklichkeit\u201c<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Tout comme l\u2019artiste, ces hommes pr\u00e9tendument r\u00e9alistes transportent avec eux leurs estimations qui ont leur source dans leurs passions et leurs amours fantasques (Phantasterei<\/em>). C\u00e9der \u00e0 l\u2019objectivisme r\u00e9aliste qui croit pouvoir soulever le voile des choses pour d\u00e9couvrir leur r\u00e9alit\u00e9 effective en soi, ce serait na\u00efvement nier notre appr\u00e9ciation<\/em> des choses en fonction de nos affects et de nos fantasmes (Phantasma<\/em>) fantasques d\u2019\u00eatres humains. C\u2019est pourquoi Nietzsche pr\u00e9f\u00e8re dire qu\u2019il n\u2019y a pas de <\/em>\u201fr\u00e9alit\u00e9 effective<\/em>\u201d<\/em> tout en mettant le terme Wirklichkeit<\/em> entre guillemets pour bien marquer qu\u2019il s\u2019agit d\u2019une mani\u00e8re de parler tout \u00e0 fait relative : Es giebt f\u00fcr uns keine \u201eWirklichkeit\u201c<\/em> ! Accepter de croire avec les r\u00e9alistes que le monde soit effectivement en soi comme il nous appara\u00eet, ce serait en effet faire comme si nous avions une perception objective du monde en soi, alors que le monde n\u2019est monde pour nous<\/em> que dans la mesure o\u00f9 nous l\u2019appr\u00e9cions en fonction \u00ab des passions et des amours des si\u00e8cles pass\u00e9s \u00bb qui nous ont marqu\u00e9s et impr\u00e9gn\u00e9s. Le perspectivisme de Nietzsche n\u2019\u00e9quivaut donc pas \u00e0 une sorte de subjectivisme na\u00eff, puisque ces interpr\u00e9tations affectives du monde sont h\u00e9rit\u00e9es<\/em> et, donc, ces jugements de valeur sont \u00e0 l\u2019origine d\u2019une perception<\/em> collective du monde qui est historiquement d\u00e9termin\u00e9e.<\/p>\n
                              Notre intelligence du monde d\u00e9pend ainsi d\u2019une perception<\/em> humaine du monde qui est \u00e0 la fois culturellement h\u00e9rit\u00e9e et naturellement d\u00e9termin\u00e9e. Dans Aurore<\/em>, Nietzsche compare l\u2019\u00eatre humain \u00e0 une araign\u00e9e d\u2019une mani\u00e8re qui pourrait avoir inspir\u00e9 la conception du monde ambiant de l\u2019animal (Umwelt<\/em>) que Jakob von Uexk\u00fcll (1864-1944) d\u00e9veloppera dans Umwelt und Innenwelt der Tiere <\/em>(1909).<\/p>\n
                              Uexk\u00fcll reprendra plusieurs fois l\u2019exemple de l\u2019araign\u00e9e pour illustrer la th\u00e8se d\u2019apr\u00e8s laquelle les choses qui apparaissent dans son monde environnant sont remarqu\u00e9s par l\u2019animal en fonction du cercle (Kreis<\/em>) qui d\u00e9termine son activit\u00e9 \u00e0 ce moment-l\u00e0. Par exemple, selon que la mouche est ou non prisonni\u00e8re de la toile d\u2019araign\u00e9e, elle lui appara\u00eet comme une proie \u00e0 capturer ou \u00e0 d\u00e9vorer [voir sa Biologie th\u00e9orique<\/em> (1920 vs<\/em> 1928), S.121 vs<\/em> S.181].<\/p>\n
                              Pour Nietzsche, chaque \u00eatre (Wesen<\/em>) est au centre d\u2019un cercle concentrique dont la circonf\u00e9rence constitue l\u2019horizon ind\u00e9passable dans lequel il est enclos. Nietzsche explique \u00e0 la premi\u00e8re personne du singulier que chacun tisse et vit dans la partie du monde que voit son \u0153il, qu\u2019il soit aiguis\u00e9 ou non : la ligne d\u2019horizon de ce que je<\/em> peux voir est la prison (Gef\u00e4ngnis<\/em>) dans laquelle je suis fatalement enferm\u00e9 (Verh\u00e4ngnis<\/em>) ; ce qui vaut tout autant de mes autres sens, l\u2019ou\u00efe comme le toucher formant un des murs de ma prison sensoriellement circonscrite. C\u2019est dans le cadre d\u00e9fini par ces divers horizons circonscrits par nos sens que nous mesurons<\/em> le monde, trouvant ceci ou cela proche ou lointain, grand ou petit, dur ou mou : cette mesure des choses, c\u2019est ce que l\u2019on appelle sentir (empfinden<\/em>). Comme les habitudes de nos sens constituent \u00ab les fondations de tous nos jugements et \u201fconnaissances\u201d \u00bb, il n\u2019y aucun moyen de s\u2019en \u00e9chapper pour acc\u00e9der au monde effectif <\/em>: nous sommes comme des araign\u00e9es dans notre toile et nous ne pouvons rien prendre d\u2019autre que ce qui se laisse prendre dans notre<\/em> toile [\u00a7 117].<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              Aurore<\/em> (1881), \u00a7 117<\/p>\n
                              Im Gef\u00e4ngnis<\/em>. \u2014 Mein Auge, wie stark oder schwach es nun ist, sieht nur ein St\u00fcck weit, und in diesem St\u00fcck webe und lebe ich, diese Horizont-Linie ist mein n\u00e4chstes grosses und kleines Verh\u00e4ngniss, dem ich nicht entlaufen kann. Um jedes Wesen legt sich derart ein concentrischer Kreis, der einen Mittelpunct hat und der ihm eigenth\u00fcmlich ist. \u00c4hnlich schliesst uns das Ohr in einen kleinen Raum ein, \u00e4hnlich das Getast. Nach diesen Horizonten, in welche, wie in Gef\u00e4ngnissmauern, Jeden von uns unsere Sinne einschliessen, messen wir nun die Welt, wir nennen Dieses nah und Jenes fern, Dieses gross und Jenes klein, Dieses hart und Jenes weich: diess Messen nennen wir Empfinden, \u2014 es sind Alles, Alles Irrth\u00fcmer an sich! [\u2026] Die Gewohnheiten unserer Sinne haben uns in Lug und Trug der Empfindung eingesponnen: diese wieder sind die Grundlagen aller unserer Urtheile und \u201eErkenntnisse\u201c, \u2014 es giebt durchaus kein Entrinnen, keine Schlupf- und Schleichwege in die wirkliche<\/em> Welt! Wir sind in unserem Netze, wir Spinnen, und was wir auch darin fangen, wir k\u00f6nnen gar Nichts fangen, als was sich eben in unserem<\/em> Netze fangen l\u00e4sst.<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              L\u2019araign\u00e9e sert de paradigme pour illustrer le perspectivisme de Nietzsche. Le seul monde auquel nous avons effectivement acc\u00e8s est ainsi relatif \u00e0 notre capacit\u00e9 sensorielle, la \u201fconnaissance\u201d n\u2019est rien d\u2019autre qu\u2019une mani\u00e8re de tisser la toile qui forme notre monde. Mais, \u00e0 m\u00eame le double sens du verbe spinnen<\/em>, l\u2019araign\u00e9e peut bien d\u00e9lirer en tissant sa toile (die Spinne spinnt<\/em>), c\u2019est-\u00e0-dire s\u2019inventer un monde fictif. Avec un humour sarcastique, Nietzsche raconte comment le dieu jud\u00e9o-chr\u00e9tien des pauvres du monde entier qui se niche dans tous les coins sombres et les quartiers malsains du monde entier a \u00e9t\u00e9 transmu\u00e9 en araign\u00e9e par les m\u00e9taphysiciens : ce dieu tissa le monde, une fois encore, \u00e0 partir de lui-m\u00eame. La connaissance m\u00e9taphysique s\u2019apparente \u00e0 la cr\u00e9ation divine du monde qui fait sortir de soi-m\u00eame le monde en identifiant la nature \u00e0 Dieu, \u00e0 la mani\u00e8re de Spinoza (sub specie Spinozae<\/em>), \u00e0 moins que dieu ne se transfigure en Id\u00e9al (Kant) ou en esprit pur (Hegel)\u2026<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              Der Antichrist <\/em>(1888), \u00a7 17<\/p>\n
                              der Gott der \u201egro\u00dfen Zahl\u201c [\u2026] blieb der Gott der Winkel, der Gott aller dunklen Ecken und Stellen, aller ungesunden Quartiere der ganzen Welt! \u2026 Sein Weltreich ist nach wie vor ein Unterwelts-Reich, ein Hospital, ein Souterrain<\/em>-Reich, ein Ghetto-Reich \u2026 Und er selbst, so blass, so schwach, so d\u00e9cadent<\/em> \u2026 Selbst die Blassesten der Blassen wurden noch \u00fcber ihn Herr, die Herrn Metaphysiker, die Begriffs-Albinos. Diese spannen so lange um ihn herum, bis er, hypnotisirt durch ihre Bewegungen, selbst Spinne, selbst Metaphysicus wurde. Nunmehr spann er wieder die Welt aus sich heraus \u2014 sub specie Spinozae<\/em> \u2014, nunmehr transfigurirte er sich ins immer D\u00fcnnere und Bl\u00e4ssere, ward \u201eIdeal\u201c, ward \u201ereiner Geist\u201c, ward \u201eabsolutum<\/em>\u201c, ward \u201eDing an sich\u201c\u2026 Verfall eines<\/em> Gottes<\/em>: Gott ward \u201eDing an sich\u201c\u2026<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Le d\u00e9lire m\u00e9taphysique s\u2019invente de la sorte un monde \u00e0 sa mesure. Filant \u00e0 nouveau la m\u00e9taphore de l\u2019araign\u00e9e dans Aurore<\/em>, Nietzsche explique que la nouvelle fable du bon Dieu a pris la rel\u00e8ve de celle du \u00ab vieux monde devenu trop raffin\u00e9 \u00bb qui d\u00e9nomm\u00e9 Destin (Moira<\/em>) l\u2019empire de l\u2019incalculable et de la sublime b\u00eatise \u00e9ternelle : selon cette nouvelle fable, le bon Dieu tisse lui-m\u00eame la toile d\u2019araign\u00e9e des buts derri\u00e8re l\u2019empire tout-puissant de la b\u00eatise cosmique des hasards (Zuf\u00e4lle<\/em>) en tout genre qui interviennent dans \u00ab l\u2019autre monde, le monde des buts et des intentions \u00bb pour d\u00e9chirer sublimement cette toile d\u2019araign\u00e9e des buts dans lesquelles nous vivons (das Leben im <\/em>Spinnennetze der Zwecke<\/em>). Nietzsche sugg\u00e8re d\u2019en finir avec cette fable : comme volont\u00e9 et buts sont le produit de l\u2019imagination (eingebildet<\/em>), peut-\u00eatre<\/em> n\u2019y aurait-il qu\u2019un seul monde (Reich<\/em>), l\u2019empire des accidents (Zuf\u00e4lle<\/em>) b\u00eates par lesquels nous d\u00e9chirons nous-m\u00eames nos propres toiles \u00e0 travers nos buts et actes volontaires qui seraient les coups de d\u00e9s du hasard faisant le jeu de la N\u00e9cessit\u00e9 :<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              Aurore<\/em>, \u00a7 130<\/p>\n
                              \u00ab Ces mains de fer de la N\u00e9cessit\u00e9, qui secouent le cornet des d\u00e9s du hasard, jouent leur jeu pendant un temps infini : il faut<\/em> que des coups de d\u00e9s paraissent parfaitement similaires \u00e0 la finalit\u00e9 et \u00e0 la rationalit\u00e9 de tout degr\u00e9. Peut-\u00eatre<\/em> nos actes volontaires, nous buts ne sont-ils pas rien d\u2019autre que de tels coups \u2014 et nous sommes seulement trop born\u00e9s et trop vaniteux pour comprendre notre b\u00eatise extr\u00eame, \u00e0 savoir que nous secouons nous-m\u00eames avec des mains de fer le cornet des d\u00e9s, et que nous ne faisons rien d\u2019autre avec nos actions les plus intentionnelles que de jouer le jeu de la N\u00e9cessit\u00e9. Peut-\u00eatre ! \u00bb

                              Jene eisernen H\u00e4nde der Nothwendigkeit, welche den W\u00fcrfelbecher des Zufalls sch\u00fctteln, spielen ihr Spiel unendliche Zeit: da m\u00fcssen<\/em> W\u00fcrfe vorkommen, die der Zweckm\u00e4ssigkeit und Vern\u00fcnftigkeit jedes Grades vollkommen \u00e4hnlich sehen. Vielleicht<\/em> sind unsere Willensacte, unsere Zwecke nichts Anderes, als eben solche W\u00fcrfe \u2014 und wir sind nur zu beschr\u00e4nkt und zu eitel dazu, unsere \u00e4usserste Beschr\u00e4nktheit zu begreifen: die n\u00e4mlich, dass wir selber mit eisernen H\u00e4nden den W\u00fcrfelbecher sch\u00fctteln, dass wir selber in unseren absichtlichsten Handlungen Nichts mehr thun, als das Spiel der Nothwendigkeit zu spielen. Vielleicht!<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Tout serait donc soumis dans le monde effectif \u00e0 la N\u00e9cessit\u00e9 des coups de d\u00e9s qui jamais n\u2019aboliront le hasard. En 1897, Mallarm\u00e9 pourrait \u00eatre s\u2019\u00eatre souvenu de cet aphorisme de Nietzsche qui s\u2019inspirait lui-m\u00eame d\u2019un fragment l\u00e9gu\u00e9 par H\u00e9raclite :<\/p>\n
                              \u00ab Le Temps [\u00c6on<\/em>] est un enfant qui joue, la royaut\u00e9 est \u00e0 l\u2019enfant. \u00bb 
                              (\u03b1\u1f30\u1f7c\u03bd \u03c0\u03b1\u1fd6\u03c2 \u1f10\u03c3\u03c4\u03b9 \u03c0\u03b1\u1f77\u03b6\u03c9\u03bd, \u03c0\u03b5\u03c3\u03c3\u03b5\u1f7b\u03c9\u03bd\u0387 \u03c0\u03b1\u03b9\u03b4\u1f78\u03c2 \u1f21 \u03b2\u03b1\u03c3\u03b9\u03bb\u03b7\u1f77\u03b7)
                              [Fragment 52 selon Diels Kranz].<\/pre>\n
                              La N\u00e9cessit\u00e9 se joue de nous dans la mesure m\u00eame o\u00f9 nous jouons son jeu en tissant notre propre toile : notre \u201cmonde\u201d n\u2019est rien d\u2019autre que la toile d\u2019araign\u00e9e qui sert \u00e0 s\u2019y r\u00e9p\u00e9rer. Tout comme l\u2019araign\u00e9e tisse pour attraper sa proie et s\u2019en nourrir, nous tissons notre connaissance (du soleil et des atomes, par exemple) pour r\u00e9pondre \u00e0 nos besoins<\/em> insatiables dans une perspective n\u00e9cessairement affect\u00e9e par une illusion d\u2019optique. Car c\u2019est nous qui importons nos lois dans le monde (Unsere Gesetze und Gesetzm\u00e4\u00dfigkeiten sind es, die wir in die Welt hineinlegen<\/em>) qui, \u00e9labor\u00e9es en fonction de notre syst\u00e8me perceptif, falsifie<\/em> forc\u00e9ment l\u2019\u00eatre qu\u2019il s\u2019agit de conna\u00eetre :<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              Fragment posthume<\/em> 15[9], fin 1881<\/p>\n
                              Zuletzt thun wir nicht mehr mit der Erkenntni\u00df als die Spinne mit Netze-weben und Jagd und Aussaugen thut: sie will leben verm\u00f6ge dieser K\u00fcnste und Th\u00e4tigkeiten und ihre Befriedigung haben \u2014 und ebendies wollen auch wir, wenn wir Erkennenden Sonnen und Atome erhaschen festhalten und gleichsam feststellen \u2014 wir sind da auf einem Umwege zu uns hin, zu unseren Bed\u00fcrfnissen, welche auf die Dauer bei jeder fehlerhaften unmenschlichen und rein willk\u00fcrlichen Perspektive unges\u00e4ttigt bleiben und uns Noth machen. [\u2026]
                              Unsere Erkenntni\u00df ist keine Erkenntni\u00df an sich und \u00fcberhaupt nicht sowohl ein Erkennen als ein Weiterschlie\u00dfen und Ausspinnen: es ist die gro\u00dfartige seit Jahrtausenden wachsende Folgerung aus lauter nothwendigen optischen Irrth\u00fcmern \u2014 nothwendig, falls wir \u00fcberhaupt leben wollen \u2014 Irrth\u00fcmern, falls alle Gesetze der Perspektive Irrth\u00fcmer an sich sein m\u00fcssen. Unsere Gesetze und Gesetzm\u00e4\u00dfigkeiten sind es, die wir in die Welt hineinlegen \u2014 so sehr der Augenschein das Umgekehrte lehrt und uns selber als die Folge jener Welt, jene Gesetze als die Gesetze derselben in ihrer Wirkung auf uns zu zeigen scheint. Unser Auge w\u00e4chst \u2014 und wir meinen, die Welt sei im Wachsen. Unser Auge, welches ein unbewu\u00dfter Dichter und ein Logiker zugleich ist!
                              Wir w\u00fcrden ohne die Annahme einer der wahren Wirklichkeit entgegengesetzten Art des Seins nichts haben, an dem es sich messen und vergleichen und abbilden k\u00f6nnte: der Irrthum ist die Voraussetzung des Erkennens. Theilweises Beharren, relative K\u00f6rper, gleiche Vorg\u00e4nge, \u00e4hnliche Vorg\u00e4nge \u2014 damit verf\u00e4lschen wir den wahren Thatbestand, aber es w\u00e4re unm\u00f6glich, von ihm irgendetwas zu wissen, ohne ihn erst so verf\u00e4lscht zu haben. Es ist n\u00e4mlich so zwar jede Erkenntni\u00df immer noch falsch, aber es giebt doch so ein Vorstellen, und unter den Vorstellungen wieder eine Menge Grade des Falschen. Die Grade des Falschen festzustellen und die Nothwendigkeit des Grundirrthums als der Lebensbedingung des vorstellenden Seins \u2014 Aufgabe der Wissenschaft. Nicht wie ist der Irrthum m\u00f6glich, hei\u00dft die Frage, sondern: wie ist eine Art Wahrheit trotz der fundamentalen Unwahrheit im Erkennen \u00fcberhaupt m\u00f6glich? \u2014 Das vorstellende Sein ist gewi\u00df, ja unsere einzige Gewi\u00dfheit: was es vorstellt und wie es vorstellen mu\u00df, ist das Problem. Da\u00df das Sein vorstellt, ist kein Problem, es ist eben die Thatsache: ob es ein anderes als ein vorstellendes Sein \u00fcberhaupt giebt, ob nicht Vorstellen zur Eigenschaft des Seins geh\u00f6rt, ist ein Problem.<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Nietzsche refuse d\u2019admettre l\u2019id\u00e9e d\u2019un arri\u00e8re-monde fait de choses en soi qui serait le support m\u00e9taphysique du monde ph\u00e9nom\u00e9nal. L\u2019intelligibilit\u00e9 du monde effectif n\u2019est rien d\u2019autre que le produit affectif de nos besoins : le monde effectif est indissociable de notre monde affectif qui falsifie les donn\u00e9es factuelles en fonction de nos besoins organiques et autres. Loin d\u2019\u00eatre pour autant subjectiviste, le perspectivisme nietzsch\u00e9en est indissociable des conceptions du monde qui nous sont l\u00e9gu\u00e9es avec toutes les falsifications qu\u2019elles v\u00e9hiculent.<\/p>\n
                              Gen\u00e8se des interpr\u00e9tations du monde<\/span><\/p>\n
                              Nietzsche fait la g\u00e9n\u00e9alogie de l\u2019affabulation du monde id\u00e9al que produit le langage en rep\u00e9rant, dans le Cr\u00e9puscule des idoles<\/em> (1888), \u00ab Les quatre grandes erreurs \u00bb qui sont \u00e0 l\u2019origine de la cr\u00e9ation du monde de la conscience : nous avons \u00ab cr\u00e9\u00e9 le monde comme un monde de causes, un monde de la volont\u00e9 et un monde des esprits \u00bb [\u00a7 3]. Or \u00ab ce monde int\u00e9rieur est plein d\u2019images trompeuses et d\u2019\u00e9clairages trompeurs \u00bb. Car ces esprits (Geister<\/em>) qui agissent de mani\u00e8re fantomatique inventent des agents (T\u00e4ter<\/em>) coupables, en tant que causes, d\u2019actes volontairement commis : l\u2019invention d\u2019un monde de causes r\u00e9pond au besoin d\u2019imputer des responsabilit\u00e9s pour pouvoir accuser le comportement des uns ou des autres.<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              G\u00f6tzen-D\u00e4mmerung<\/em>, \u00ab Die vier grossen Irrth\u00fcmer. \u00bb, \u00a7 3 [III,419]<\/p>\n
                              Von diesen drei \u201einneren Thatsachen\u201c, mit denen sich die Urs\u00e4chlichkeit zu verb\u00fcrgen schien, ist die erste und \u00fcberzeugendste die vom Willen als Ursache<\/em>; die Conception eines Bewusstseins (\u201eGeistes\u201c) als Ursache und sp\u00e4ter noch die des Ich (des \u201eSubjekts\u201c) als Ursache sind bloss nachgeboren, nachdem vom Willen die Urs\u00e4chlichkeit als gegeben feststand, als Empirie<\/em> \u2026 Inzwischen haben wir uns besser besonnen. Wir glauben heute kein Wort mehr von dem Allen. Die \u201einnere Welt\u201c ist voller Trugbilder und Irrlichter: der Wille ist eins von ihnen. Der Wille bewegt nichts mehr, erkl\u00e4rt folglich auch nichts mehr \u2014 er begleitet bloss Vorg\u00e4nge, er kann auch fehlen. Das sogenannte \u201eMotiv\u201c: ein andrer Irrthum. Bloss ein Oberfl\u00e4chenph\u00e4nomen des Bewusstseins, ein Nebenher der That, das eher noch die antecedentia<\/em> einer That verdeckt, als dass es sie darstellt. Und gar das Ich! Das ist zur Fabel geworden, zur Fiktion, zum Wortspiel: das hat ganz und gar aufgeh\u00f6rt, zu denken, zu f\u00fchlen und zu wollen! \u2026 Was folgt daraus? Es giebt gar keine geistigen Ursachen! Die ganze angebliche Empirie daf\u00fcr gieng zum Teufel! Das<\/em> folgt daraus! \u2014 Und wir hatten einen artigen Missbrauch mit jener \u201eEmpirie\u201c getrieben, wir hatten die Welt daraufhin geschaffen<\/em> als eine Ursachen-Welt, als eine Willens-Welt, als eine Geister-Welt. Die \u00e4lteste und l\u00e4ngste Psychologie war hier am Werk, sie hat gar nichts Anderes gethan: alles Geschehen war ihr ein Thun, alles Thun Folge eines Willens, die Welt wurde ihr eine Vielheit von Th\u00e4tern, ein Th\u00e4ter (ein \u201eSubjekt\u201c) schob sich allem Geschehen unter. Der Mensch hat seine drei \u201einneren Thatsachen\u201c, Das, woran er am festesten glaubte, den Willen, den Geist, das Ich, auch sich herausprojicirt, \u2014 er nahm erst den Begriff Sein aus dem Begriff Ich heraus, er hat die \u201eDinge\u201c als seiend gesetzt nach seinem Bilde, nach seinem Begriff des Ichs als Ursache.<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Reste que tout est en fait beaucoup plus compliqu\u00e9 que ne permet de le penser le mod\u00e8le sch\u00e9matique de la causalit\u00e9 psychologique emprunt\u00e9 \u00e0 la physique newtonienne qui pr\u00e9suppose des entit\u00e9s bien d\u00e9finies \u00e0 l\u2019origine de tous les \u00e9v\u00e9nements : ce qui lui fait croire qu\u2019un sujet est toujours la cause de ce qui se produit (alles Geschehen<\/em>) dans le monde, c\u2019est l\u2019invention de la volont\u00e9, de l\u2019esprit et du Moi que l\u2019\u00eatre humain tient pour des faits (Tatsachen<\/em>), alors qu\u2019il ne fait que les projeter hors de lui-m\u00eame avant de concevoir les choses d\u2019apr\u00e8s cette image ; pour la psychologie, le monde est constitu\u00e9 d\u2019agents (coupables). En g\u00e9n\u00e9ral, l\u2019\u00eatre humain croit \u00e0 tort pouvoir s\u2019appuyer sur des faits, alors qu\u2019il n\u2019y a que des interpr\u00e9tations orient\u00e9es dans une perspective int\u00e9ress\u00e9e.<\/p>\n
                              Dans Par-del\u00e0 le bien et le mal<\/em> (1888), Nietzsche l\u2019enseigne au \u00a7 108 : \u00ab Il n\u2019y a pas de ph\u00e9nom\u00e8nes moraux, il n\u2019y a qu\u2019une surinterpr\u00e9tation morale des ph\u00e9nom\u00e8nes\u2026 \u00bb (Es gibt keine moralischen Ph\u00e4nomene, sondern nur eine moralische Ausdeutung von Ph\u00e4nomene\u2026<\/em>) ; et cette interpr\u00e9tation morale des ph\u00e9nom\u00e8nes a tout fauss\u00e9 et endommag\u00e9, du fait que \u00ab la violence des pr\u00e9jug\u00e9s moraux a profond\u00e9ment p\u00e9n\u00e9tr\u00e9 dans le monde de l\u2019esprit, le monde apparemment le plus froid et le plus d\u00e9pourvu de pr\u00e9suppos\u00e9s \u00bb (Die Gewalt der moralischen Vorurteile ist tief in die geistigste, in die anscheinend k\u00e4lteste und voraussetzungloseste Welt gedrungen \u2013 und, wie es sich von selbst versteht, sch\u00e4digend, hemmend, blendend, verdrehend<\/em>) [\u00a7 23]. Or c\u2019est la langue qui pr\u00e9programme une telle interpr\u00e9tation falsificatrice du monde en acceptant un postulat logico-grammatical inh\u00e9rent au je<\/em> pense et au je<\/em> fais (quelque chose) permet seul d\u2019affirmer que c\u2019est moi qui suis la cause \u00e0 l\u2019origine de la pens\u00e9e ou de l\u2019acte [\u00a7 16].<\/p>\n
                              Fragment posthume<\/em> VIII.10[158]<\/p>\n
                              \u201eEs wird gedacht: folglich giebt es Denkendes\u201c: darauf l\u00e4uft die argumentatio des Cartesius hinaus. Aber das hei\u00dft, unsern Glauben an den Substanz<\/em>begriff schon als \u201ewahr a priori<\/em>\u201c ansetzen: \u2014 da\u00df, wenn gedacht wird, es etwas geben mu\u00df, \u201edas denkt\u201c, ist aber einfach eine Formulirung unserer grammatischen Gew\u00f6hnung, welche zu einem Thun einen Th\u00e4ter setzt. Kurz, es wird hier bereits ein logisch-metaphysisches Postulat gemacht \u2014 und nicht nur constatirt<\/em>\u2026 Auf dem Wege des Cartesius kommt man nicht<\/em> zu etwas absolut Gewissem, sondern nur zu einem Faktum eines sehr starken Glaubens<\/pre>\n
                              Ce sont donc les habitudes linguistiques induites par la structure logico-grammaticale de la langue qui sont \u00e0 l\u2019origine de l\u2019erreur de fabrication de ce \u00ab monde simplifi\u00e9, de part en part artificiel, bien invent\u00e9 et tout aussi bien falsifi\u00e9 \u00bb en fonction de nos besoins [\u00a7 24].<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              Jenseits von Gut und B\u00f6se<\/em> (1886), \u00a7 24<\/p>\n
                              Mag n\u00e4mlich auch die Sprache<\/em>, hier wie anderw\u00e4rts, nicht \u00fcber ihre Plumpheit hinausk\u00f6nnen und fortfahren, von Gegens\u00e4tzen zu reden, wo es nur Grade und mancherlei Feinheit der Stufen giebt; mag ebenfalls die eingefleischte Tart\u00fcfferie der Moral, welche jetzt zu unserm un\u00fcberwindlichen \u201eFleisch und Blut\u201c geh\u00f6rt, uns Wissenden selbst die Worte im Munde umdrehen: hier und da begreifen wir es und lachen dar\u00fcber, wie gerade noch die beste Wissenschaft uns am besten in dieser vereinfachten<\/em>, durch und durch k\u00fcnstlichen, zurecht gedichteten, zurecht gef\u00e4lschten Welt festhalten will, wie sie unfreiwillig-willig den Irrthum liebt, weil sie, die Lebendige, \u2014 das Leben liebt!<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Pour aimer la vie, nous qui aimons le mensonge, nous nous inventons (dichten<\/em>) un monde \u00e0 notre mesure, simplifiant et falsifiant le monde en le redressant (zurecht<\/em>) \u00e0 notre convenance. Nous les vivants, c\u2019est nous, en pensant et en ressentant, qui cr\u00e9ons et inventons le monde : \u00ab le monde, en pleine croissance \u00e9ternelle, des \u00e9valuations, des couleurs, des poids, des perspectives, des \u00e9chelles, des affirmations et des n\u00e9gations \u00bb. C\u2019est nous en effet qui ressentons et pensons : tout ce qui a de la valeur dans le monde actuel n\u2019en a pas en soi, par nature, car la nature est sans valeur ensoi ; c\u2019est nous qui donnons de la valeur \u00e0 ce qui n\u2019en avait pas auparavant. Nous<\/em>, en donnant et en offrant, nous avons cr\u00e9\u00e9 le monde qui concerne l\u2019\u00eatre humain<\/em>\u2026<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              Gai savoir<\/em>, \u00a7 301<\/p>\n
                              Wir, die Denkend-Empfindenden, sind es, die wirklich und immerfort Etwas machen<\/em>, das noch nicht da ist: die ganze ewig wachsende Welt von Sch\u00e4tzungen, Farben, Gewichten, Perspectiven, Stufenleitern, Bejahungen und Verneinungen. Diese von uns erfundene Dichtung wird fortw\u00e4hrend von den sogenannten practischen Menschen (unsern Schauspielern wie gesagt) eingelernt, einge\u00fcbt, in Fleisch und Wirklichkeit, ja Allt\u00e4glichkeit \u00fcbersetzt. Was nur Werth hat in der jetzigen Welt, das hat ihn nicht an sich, seiner Natur nach, \u2014 die Natur ist immer werthlos: \u2014 sondern dem hat man einen Werth einmal gegeben, geschenkt, und wir<\/em> waren diese Gebenden und Schenkenden! Wir erst haben die Welt, die den Menschen Etwas angeht<\/em>, geschaffen!<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Contre l\u2019illusion d\u2019un g\u00e9nie de l\u2019esp\u00e8ce, Nietzsche pointe le fait que notre conscience animale<\/em> est \u00e0 l\u2019origine d\u2019un monde superficiel de signes fond\u00e9 sur des g\u00e9n\u00e9ralisations abusives et triviales. Le ph\u00e9nom\u00e9nisme de Nietzsche est un perspectivisme qui implique ainsi la d\u00e9mystification du monde de la conscience comme imposant une traduction falsifiante du monde effectif.<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              Gai savoir<\/em>, \u00a7 354<\/p>\n
                              Unsre Handlungen sind im Grunde allesamt auf eine unvergleichliche Weise pers\u00f6nlich, einzig, unbegrenzt-individuell, es ist kein Zweifel; aber sobald wir sie in\u2019s Bewusstsein \u00fcbersetzen, scheinen sie es nicht mehr<\/em>\u2026 Diess ist der eigentliche Ph\u00e4nomenalismus und Perspektivismus, wie ich<\/em> ihn verstehe: die Natur des thierischen Bewusstseins<\/em> bringt es mit sich, das die Welt, deren wir bewusst werden k\u00f6nnen, nur eine Oberfl\u00e4chen- und Zeichenwelt ist, eine verallgemeinerte, eine vergemeinerte Welt, \u2014 dass Alles, was bewusst wird, ebendamit flach, d\u00fcnn, relativ-dumm, generell, Zeichen, Heerden-Merkzeichen wird<\/em>, dass mit allem Bewusstwerden eine grosse gr\u00fcndliche Verderbniss, F\u00e4lschung, Veroberfl\u00e4chlichung und Generalisation verbunden ist. [II,221]<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Nietzsche l\u2019avait d\u00e9clar\u00e9 d\u00e8s ce livre pour esprits libres<\/em> qu\u2019est Humain, trop humain<\/em> (1878) : comme on trouve \u00ab beaucoup plus de bonheur dans le monde \u00bb que ne le voient les yeux embrouill\u00e9s (tr\u00fcbe<\/em>) par ces d\u00e9valorisations moralistes qui font oublier tous ces moments de bien-\u00eatre dont est riche une vie [\u00a7 49], il faut lutter contre ces assombrissements du monde en se lib\u00e9rant de cette foule de repr\u00e9sentations tortur\u00e9es et torturantes sur la culpabilit\u00e9 ou l\u2019incapacit\u00e9 \u00e0 agir bien, lesquelles ne sont que des images ombrag\u00e9es issues de fausses consid\u00e9rations \u00e0 propos du monde et de la vie (falsche Welt- und Lebensbetrachtungen<\/em>) :<\/p>\n
                              Ueberdiess ist er einer Menge qu\u00e4lender Vorstellungen losgeworden, er empfindet Nichts mehr bei dem Worte H\u00f6llenstrafen, S\u00fcndhaftigkeit, Unf\u00e4higkeit zum Guten: er erkennt darin nur die verschwebenden Schattenbilder falscher Welt- und Lebensbetrachtungen.

                              Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch f\u00fcr freie Geister<\/em> (1878), \u00a7 56<\/pre>\n
                              2.3 L\u2019\u00e9toile du chaos comme lumi\u00e8re du monde de Nietzsche<\/span><\/h5>\n
                              Le perspectivisme de Nietzsche semble impliquer un relativisme des perspectives en contradiction avec l\u2019\u00e9valuation r\u00e9solue des autres perspectives que Nietzsche d\u00e9fend. En effet, s\u2019il est bien question de l\u2019effectivit\u00e9 du monde, le fait est qu\u2019il est impossible d\u2019acc\u00e9der objectivement au monde effectif en raison des sensations et des affects, tout comme des conceptions du monde, qui s\u2019interposent entre nous et le monde : faute de norme permettant d\u2019appr\u00e9cier une perspective par rapport \u00e0 une autre, nous serions tout autant pris dans le relativisme que dans le perspectivisme\u2026 Qu\u2019est-ce qui permet donc \u00e0 Nietzsche de valoriser son propre point de vue ?<\/p>\n
                              C\u2019est en effet de son propre point de vue que Nietzsche appr\u00e9cie la perspective de la vision chr\u00e9tienne du monde et qu\u2019il la d\u00e9valorise en raison de son invention d\u2019un monde fictif : ce monde pr\u00e9tendument sup\u00e9rieur (die sogenannte h\u00f6here Welt<\/em>) qui n\u2019est rien d\u2019autre qu\u2019un monde imaginaire (eine eingebildete Welt<\/em>). Ce relativisme du point de vue de Nietzsche l\u2019autorise parfaitement \u00e0 juger le point de vue des autres perspectives en se fondant \u2013 c\u2019est son argument \u2013 sur l\u2019appr\u00e9ciation de la vie comme \u00e9tant une bonne<\/em> chose. Il conviendrait donc de regarder le monde autrement, avec l\u2019\u0153il pur et purifiant de \u201fg\u00e9nies\u201d comme Platon, Spinoza ou Goethe : un tel \u0153il permet de regarder le monde comme on regarderait un Dieu [Aurore<\/em>, \u00a7 497]. Tout r\u00e9sultant du jeu innocent de l\u2019enfant divin d\u2019H\u00e9raclite, il s\u2019agirait d\u2019appr\u00e9cier toute chose, m\u00eame horrible ou laide, au lieu de le rejeter comme une tare. Voir le monde comme une production de formes qui n\u2019ont aucune raison d\u2019\u00eatre permet de profiter de la vie en \u00e9prouvant le plaisir de tout ce qui est effectivement (Lust am Wirklichen<\/em>). Or l\u2019envie de vivre qu\u2019il s\u2019agit de cultiver pr\u00e9suppose de tenir \u00e0 distance toutes les \u00e9valuations moralistes du monde qui s\u2019imaginent un autre monde en d\u00e9lirant (spinnen<\/em>) sur tous les sentiments (respect, gratitude, amour, etc.) \u00e0 l\u2019origine de ce monde imaginaire (eine eingebildete Welt<\/em>).<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              Aurore<\/em>, \u00a7 33 (II,36)<\/p>\n
                              Unter dem Drucke abergl\u00e4ubischer Angst argw\u00f6hnt man, es m\u00fcsse sehr viel mehr mit diesem Abwaschen der Unreinlichkeit auf sich haben, man legt zweite und dritte Bedeutungen hinein, man verdirbt sich den Sinn und die Lust am Wirklichen und h\u00e4lt diess zuletzt, nur insofern es Symbol sein kann, noch f\u00fcr werthvoll. So verachtet der Mensch im Banne der Sittlichkeit der Sitte erstens die Ursache zweitens die Folgen, drittens die Wirklichkeit, und spinnt alle seine h\u00f6heren Empfindungen (der Ehrfurcht, der Erhabenheit, des Stolzes, der Dankbarkeit, der Liebe) an eine eingebildete Welt an: die sogenannte h\u00f6here Welt. Und noch jetzt sehen wir die Folge: wo das Gef\u00fchl eines Menschen sich erhebt, da ist irgendwie jene eingebildete Welt im Spiel. Es ist traurig: aber einstweilen m\u00fcssen dem wissenschaftlichen Menschen alle h\u00f6heren Gef\u00fchle verd\u00e4chtig sein, so sehr sind sie mit Wahn und Unsinn verquickt. Nicht dass sie es an sich oder f\u00fcr immer sein m\u00fcssten: aber gewiss wird von allen allm\u00e4hlichen Reinigungen, welche der Menschheit bevorstehen, die Reinigung der h\u00f6heren Gef\u00fchle eine der allm\u00e4hlichsten sein.<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Il faut donc privil\u00e9gier une interpr\u00e9tation morale des ph\u00e9nom\u00e8nes qui aille dans le sens de la vie au lieu de d\u00e9valoriser le monde effectif dans lequel nous vivons. Or ce monde inclut effectivement une infinit\u00e9 d\u2019interpr\u00e9tations qu\u2019il serait ridicule de vouloir limiter aux seules possibilit\u00e9s d\u2019interpr\u00e9tations humaines, trop humaines, que nous connaissons. Le perspectivisme de Nietzsche invite d\u00e9sormais \u00e0 consid\u00e9rer l\u2019infinit\u00e9 du monde sans cet angle nouveau (au regard de l\u2019infinit\u00e9 de l\u2019univers physique) :<\/p>\n
                              \u00ab Le monde est encore une fois devenu \u201finfini\u201d, dans la mesure o\u00f9 nous ne pouvons \u00e9carter la possibilit\u00e9 qu\u2019il inclut<\/em> en soi des interpr\u00e9tations infinies<\/em>. \u00bb (Die Welt ist uns vielmehr noch einmal \u201eunendlich\u201c geworden: insofern wir die M\u00f6glichkeit nicht abweisen k\u00f6nnen, dass sie <\/em>unendliche Interpretationen in sich schliesst.<\/em>)<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Gai savoir<\/em>, \u00a7 374<\/p>\n
                              Unser neues \u201eUnendliches\u201c<\/em>. \u2014 Wie weit der perspektivische Charakter des Daseins reicht oder gar ob es irgend einen andren Charakter noch hat, ob nicht ein Dasein ohne Auslegung, ohne \u201eSinn\u201c eben zum \u201eUnsinn\u201c wird, ob, andrerseits, nicht alles Dasein essentiell ein auslegendes<\/em> Dasein ist \u2014 das kann, wie billig, auch durch die fleissigste und peinlich-gewissenhafteste Analysis und Selbstpr\u00fcfung des Intellekts nicht ausgemacht werden: da der menschliche Intellekt bei dieser Analysis nicht umhin kann, sich selbst unter seinen perspektivischen Formen zu sehn und nur<\/em> in ihnen zu sehn. Wir k\u00f6nnen nicht um unsre Ecke sehn: es ist eine hoffnungslose Neugierde, wissen zu wollen, was es noch f\u00fcr andre Arten Intellekt und Perspektive geben k\u00f6nnte<\/em>: zum Beispiel, ob irgend welche Wesen die Zeit zur\u00fcck oder abwechselnd vorw\u00e4rts und r\u00fcckw\u00e4rts empfinden k\u00f6nnen (womit eine andre Richtung des Lebens und ein andrer Begriff von Ursache und Wirkung gegeben w\u00e4re). Aber ich denke, wir sind heute zum Mindesten ferne von der l\u00e4cherlichen Unbescheidenheit, von unsrer Ecke aus zu dekretiren, dass man nur von dieser Ecke aus Perspektiven haben d\u00fcrfe<\/em>. Die Welt ist uns vielmehr noch einmal \u201eunendlich\u201c geworden: insofern wir die M\u00f6glichkeit nicht abweisen k\u00f6nnen, dass sie unendliche Interpretationen in sich schliesst<\/em>. Noch einmal fasst uns der grosse Schauder \u2014 aber wer h\u00e4tte wohl Lust, dieses<\/em> Ungeheure von unbekannter Welt nach alter Weise sofort wieder zu verg\u00f6ttlichen? Und etwa das<\/em> Unbekannte f\u00fcrderhin als \u201eden<\/em> Unbekannten\u201c anzubeten? Ach, es sind zu viele ung\u00f6ttliche<\/em> M\u00f6glichkeiten der Interpretation mit in dieses Unbekannte eingerechnet, zu viel Teufelei, Dummheit, Narrheit der Interpretation, \u2014 unsre eigne menschliche, allzumenschliche selbst, die wir kennen\u2026<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Nietzsche ne renonce donc pas \u00e0 la notion de monde<\/em> au profit de celle de nature. Son ph\u00e9nom\u00e9nisme permet de l\u2019ouvrir<\/em> \u00e0 de nouvelles d\u00e9couvertes de points de vue nouveaux : tout comme le polyth\u00e9isme avait eu l\u2019\u00e9nergie de produire des nouvelles mani\u00e8res de voir (sich<\/em> neue<\/em> und<\/em> eigne<\/em> Augen<\/em>) \u00e0 la mesure de l\u2019absence d\u2019horizons et de perspectives \u00e9ternels [Gai savoir<\/em>, \u00a7 143], il s\u2019agirait de s\u2019ouvrir \u00e0 un poly-perspectivisme<\/em> qui permette de d\u00e9couvrir le monde effectif avec des nouveaux yeux. Car \u00ab il y a encore un autre monde \u00e0 d\u00e9couvrir \u00bb pour de nouveaux philosophes [\u00a7 289] \u00e9prouvant le \u00ab d\u00e9sir de mondes et de mers encore non-d\u00e9couverts [\u00a7 302]. Par-del\u00e0 le bien et le mal <\/em>(1888), Nietzsche affirme que ces audacieux aventuriers et voyageurs s\u2019ouvrent \u00ab un monde plus profond<\/em> \u00e0 comprendre [Einsicht<\/em>] \u00bb par-del\u00e0 la morale [\u00a7 23], vu que ces philosophes de l\u2019avenir sont de libres esprits [\u00a7 44] qui en ont fini avec la d\u00e9valorisation moraliste du monde d\u00e9p\u00e9ri ou fan\u00e9.<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              Fragment posthume<\/em> 1[38-39], hiver 1879-1880<\/p>\n
                              Freie Geister versuchen andere Arten des Lebens, unsch\u00e4tzbar! die moralischen Menschen w\u00fcrden die Welt verdorren [fan\u00e9<\/em>, d\u00e9p\u00e9ri<\/em>] lassen. Die Versuchs-Stationen der Menschheit Es wird erstaunlich viel Schmerz auf den Versuchsstationen neuer Lebensweisen und N\u00fctzlichkeiten umsonst erlitten \u2014 es hilft nichts: m\u00f6ge es nur Andern helfen! da\u00df sie erkennen, was hier f\u00fcr ein verfehltes Experiment gemacht wurde.<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Le fait que le sens et le non-sens proviennent de notre interpr\u00e9tation [Gai savoir<\/em>, \u00a7 374] ne justifie pas pour autant l\u2019apologie de l\u2019absurde. Il s\u2019agit bien encore et toujours de conna\u00eetre le monde sans sacrifier l\u2019intellect. Mais, pour Nietzsche, la vita contemplativa<\/em> du penseur solitaire n\u2019a rien \u00e0 voir avec la vie de la nonne qui renonce au monde sans le conna\u00eetre [Aurore<\/em>, \u00a7 440]. Car le penseur cherche \u00e0 comprendre le monde pour y vivre sans d\u00e9sirer l\u2019embellir \u00e0 travers l\u2019art. Contre Schopenhauer, Nietzsche soutient dans Humain, trop humain<\/em> (1878) que le monde reste toujours aussi laid que jamais, m\u00eame s\u2019il signifie<\/em> un monde plus beau que jamais gr\u00e2ce \u00e0 la musique et \u00e0 l\u2019entendement artistique qui ont conquis la face laide du monde, originairement hostile aux sens [\u00a7 217]. Car cette signification m\u00e9taphysique<\/em> du monde ne peut abolir cette face visiblement laide du monde effectif. Refusant l\u2019opposition entre le monde visible des ph\u00e9nom\u00e8nes et le monde de l\u2019artiste qui en a une image r\u00eav\u00e9e, il s\u2019agirait bien plut\u00f4t de cultiver l\u2019art du monde effectif (die Kunst der wirklichen Welt<\/em>), l\u2019art qui enseigne le plaisir de vivre (Kunst, Lust am Dasein zu haben<\/em>) et de se r\u00e9jouir \u00e0 propos de toute forme de vie (Lust auf das Leben in jeder Gestalt<\/em>) en d\u00e9veloppant nos sensations et en satisfaisant de la sorte l\u2019imp\u00e9rieux besoin de conna\u00eetre, de sorte que l\u2019homme scientifique s\u2019av\u00e8re \u00eatre le d\u00e9veloppement de l\u2019homme artistique [\u00a7 222].<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              Humain, trop humain<\/em>, I, \u00a7 222<\/p>\n
                              gesetzt, dass unsere sichtbare Welt nur Erscheinung w\u00e4re, wie es die Metaphysiker annehmen, so k\u00e4me die Kunst der wirklichen Welt ziemlich nahe zu stehen: denn zwischen der Erscheinungswelt und der Tra\u00fcmbild-Welt des K\u00fcnstlers g\u00e4be es dann gar zu viel \u00c4hnliches \u00a7 222[I,581]<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Ainsi parla Zarathoustra<\/em>, I (1883)
                              \u00ab Des hallucin\u00e9s de l\u2019arri\u00e8re-monde \u00bb<\/p>\n
                              Tout comme la connaissance, l\u2019art doit donc \u00eatre au service de l\u2019art de vivre dans le monde effectif. Mais appr\u00e9cier<\/em> de vivre dans ce<\/em> monde, le seul qui soit effectif, suppose de cong\u00e9dier l\u2019autre monde (jene Welt<\/em>) : \u00ab ce monde d\u00e9shumanis\u00e9 inhumain, qui est un n\u00e9ant c\u00e9leste \u00bb, a \u00e9t\u00e9 imagin\u00e9 par les pr\u00e9dicateurs de l\u2019arri\u00e8re-monde (Hinterweltler<\/em>). Il faut se d\u00e9barrasser de ce monde fictif en arri\u00e8re-plan du monde effectif pour se consacrer \u00e0 ce monde, tant il est riche en merveilles, grandes ou petites (so reich ist die Welt an Wunderlichen<\/em>) : l\u2019air \u00e0 pr\u00e9sent pur (des impuret\u00e9s moralistes) permet de voir bien plus du monde aujourd\u2019hui qu\u2019autrefois\u2026<\/p>\n
                              Ainsi parla Zarathoustra<\/em>, IV (1885)
                              \u00ab L\u2019offrande au miel \u00bb<\/p>\n
                              \u00ab si le monde est comme une sombre for\u00eat peupl\u00e9e de b\u00eates, jardin des d\u00e9lices pour tous les chasseurs sauvages, il me semble ressembler plut\u00f4t encore \u00e0 une mer abondante et sans fond [abgr\u00fcndlich<\/em>],
                              \u2014 une mer pleine de poissons multicolores et de crabes dont les dieux m\u00eames seraient friands, en sorte qu\u2019\u00e0 cause de la mer ils deviendraient p\u00eacheurs et jetteraient leurs filets : tant le monde est riche en prodiges grands et petits !
                              Singuli\u00e8rement le monde humain [Menschen-Welt<\/em>], la mer des hommes : \u2014 c\u2019est vers elle<\/em> que je jette ma ligne dor\u00e9e en disant : ouvre-toi, ab\u00eeme humain !
                              Ouvre-toi et jette-moi tes poissons et tes crabes scintillants ! Avec ma meilleure amorce j\u2019attrape aujourd\u2019hui pour moi les plus prodigieux poissons humains !
                              [\u2026] Car je suis cela<\/em> d\u00e8s l\u2019origine et jusqu\u2019au fond du c\u0153ur, tirant, attirant, soulevant et \u00e9levant, un tireur, un dresseur et un \u00e9ducateur, qui jadis ne s\u2019est pas dit en vain : \u201fDeviens qui tu es !\u201d \u00bb<\/pre>\n
                              Comparable \u00e0 une mer abyssale plus encore qu\u2019\u00e0 une sombre for\u00eat, le monde chaotique s\u2019ouvre, en m\u00eame temps que l\u2019ab\u00eeme (Menschen-Abgrund<\/em>) de la mer humaine, \u00e0 celui qui devient lui-m\u00eame en laissant le Chaos en soi engendrer l\u2019\u00e9toile dansante qui \u00e9claire le monde comme son monde :<\/p>\n
                              \u00ab Je vous le dis : il faut avoir encore en soi du chaos pour pouvoir engendrer une \u00e9toile dansante. Je vous le dis : vous avez encore en vous du chaos. \u00bb

                              Ich sage euch: man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern geb\u00e4ren zu k\u00f6nnen. Ich sage euch: ihr habt noch Chaos in euch.

                              Ainsi parla Zarathoustra<\/em> <\/span>(1883), prologue, \u00a7 5<\/pre>\n\n\n\n\n\n
                              Dilthey<\/a><\/h2>\n
                              2.2 Le monde \u00e0 comprendre<\/span><\/h2>\n
                              La critique h\u00e9g\u00e9lienne de la vision moraliste du monde peut non seulement \u00eatre appliqu\u00e9e \u00e0 l\u2019\u00e9valuation pessimiste de Schopenhauer, mais encore \u00e0 son inversion nietzsch\u00e9enne : ces visions moralistes du monde ne sont-elles pas tout simplement en d\u00e9calage par rapport \u00e0 la r\u00e9alit\u00e9 effectu\u00e9 du monde ? Ne s\u2019agit-il pas tout simplement d\u2019une \u00e9lucubration philosophique ?<\/p>\n
                              Reste que cette critique h\u00e9g\u00e9lienne de la vision moraliste du monde pourrait bien \u00eatre \u00e9galement retourn\u00e9e contre Hegel lui-m\u00eame, qui succomberait dans les termes de Dilthey \u00e0 l\u2019illusion m\u00e9taphysique d\u2019avoir r\u00e9solu le myst\u00e8re de la vie en saisissant l\u2019essence du monde \u00e0 partir d\u2019un point de vue \u2013 le point de vue sans point de vue du Savoir absolu \u2013, alors m\u00eame que le rapport du sujet au monde, quel que soit l\u2019angle du rapport choisi (Verhaltensweise<\/em>) : philosophique, scientifique, religieux ou artistique, ce rapport donc ne peut exprimer qu\u2019un<\/em> aspect ou une<\/em> face du monde (eine Seite der Welt<\/em>). C\u2019est que le monde reste et restera toujours une \u00e9nigme (dasselbe Welt- und Lebensr\u00e4tsel<\/em>) : c\u2019est le probl\u00e8me (das Weltproblem<\/em>) qu\u2019affrontent les visions du monde\u2026<\/p>\n
                              2.2.1 
                              Dilthey <\/span>: l\u2019\u00e9nigme du monde<\/span>
                              de l\u2019image (Weltbild<\/em>) <\/span>
                              \u00e0 la vision du monde (Weltanschauung<\/em>)<\/span> <\/span><\/h3>\n
                              Wilhelm Dilthey (1833-1911) publie L\u2019essence de la philosophie <\/em>en 1907-1908, puis La construction du monde historique dans les sciences humaines <\/em>en 1910. Dans ces ouvrages, Dilthey \u00e9labore la notion de Weltanschauung<\/em> qui va d\u00e8s lors devenir courante : employ\u00e9e par Max Weber, par exemple, elle sera remise en question par Heidegger<\/a> dans l\u2019entre-deux guerre et interrog\u00e9e par Freud dans la derni\u00e8re de ses conf\u00e9rences de 1933 \u00ab \u00dcber<\/em> eine<\/em> Weltanschauung<\/em> \u00bb. L\u2019usage que Dilthey fait de cette notion de Weltanschauung<\/em> permet d\u2019en probl\u00e9matiser la signification :<\/p>\n
                              La vision du monde est-elle de l\u2019ordre d\u2019une intuition ou d\u2019une conception du monde ?<\/em> Qu\u2019y a-t-il d\u2019intuitif dans la vision ou de conceptuel dans la conception du monde ? <\/em>En somme, quelle valeur notre repr\u00e9sentation du monde (Weltanschauung<\/em>) a-t-elle et de quelle v\u00e9rit\u00e9 cette vision ou<\/em> cette conception du monde est-elle capable ? S\u2019agit-il d\u2019une connaissance fond\u00e9e en raison, une repr\u00e9sentation qui s\u2019av\u00e8re ad\u00e9quate gr\u00e2ce au contr\u00f4le m\u00e9thodique de l\u2019analyse du monde par les sciences de l\u2019esprit ou de la culture [Dilthey], ou bien s\u2019agit-il de la construction d\u2019une image du monde (Weltbild<\/em>) qui transforme le monde en mouvement en une image fixe du monde qui en propose des clich\u00e9s rassurants [Heidegger] ?<\/p>\n
                              Selon Dilthey, la reconstitution (Aufbau<\/em>) scientifiquement assur\u00e9e du monde historique de l\u2019esprit (geistige Welt<\/em>) implique de confronter les visions du monde de diff\u00e9rentes factures (en particulier religieuses et philosophiques) en examinant notamment les diff\u00e9rents types de visions philosophiques du monde (m\u00e9taphysiques ou non) qui pr\u00e9tendent avoir r\u00e9solu l\u2019\u00e9nigme du monde. L\u2019\u00e9nigme du monde et de la vie ((dasselbe Welt- und Lebensr\u00e4tsel<\/em>) comme probl\u00e8me \u00e0 r\u00e9soudre est l\u2019objet m\u00eame des visions culturelles du monde \u00e9labor\u00e9es par la religion et la philosophie, ainsi que par la litt\u00e9rature [47\/fr.377[1]<\/a>].<\/p>\n
                              [1]<\/a> Wilhelm Dilthey, Das Wesen der Philosophie <\/em>(1907-1908), Felix Meiner Verlag, 1984, S.47. Traduction dans Le monde de l\u2019esprit<\/em>, Aubier, 1947, t. I, p. 377.<\/p>\n
                              Das Wesen der Philosophie <\/em><\/span>(1907-1908)<\/p>\n
                              Il n\u2019est pas question de l\u2019art (Kunst<\/em>) en g\u00e9n\u00e9ral, mais de cette forme particuli\u00e8re d\u2019art qu\u2019est la litt\u00e9rature ou la po\u00e9sie (Dichtung<\/em>) en raison de l\u2019articulation des id\u00e9es qui s\u2019y expriment [65] : c\u2019est que la parole est n\u00e9cessaire pour \u00e9laborer<\/em> une vision du monde et de la vie qui soit de l\u2019ordre d\u2019une conception, et non d\u2019une simple intuition. Une vision du monde (Weltanschauung<\/em>) n\u2019est pas tout simplement une image du monde (Weltbild<\/em>). Partant du principe h\u00e9g\u00e9lien que les visions du monde sont des productions historiques, Dilthey explique le passage historique de l\u2019intuition<\/em> du monde \u00e0 sa conception<\/em> \u00e0 travers sa r\u00e9flexion sur l\u2019essence de la philosophie.<\/p>\n
                              L\u2019\u00e9nigme du monde comme probl\u00e8me des visions culturelles du monde est l\u2019objet commun \u00e0 ces trois syst\u00e8mes de la culture que sont la litt\u00e9rature, la religion et la philosophie [50-51\/fr.379-380]. Ces trois syst\u00e8mes culturels de la soci\u00e9t\u00e9 humaine [46] interpr\u00e8tent la r\u00e9alit\u00e9 effective (Wirklichkeit<\/em>) pour lui donner sens et signification [49\/fr.379]. M\u00eame si ces syst\u00e8mes culturels sont collectifs, ils sont \u00e0 l\u2019origine \u00e9labor\u00e9s \u00e0 un moment donn\u00e9 par des individus, qu\u2019il s\u2019agisse d\u2019un proph\u00e8te, d\u2019un philosophe ou d\u2019un po\u00e8te : au cours de la vie de cet individu qui l\u2019\u00e9labore, la vision du monde varie \u00e9norm\u00e9ment en fonction des exp\u00e9riences faites, et ce alors m\u00eame que le monde ind\u00e9pendant de nous, le monde des objets (gegenst\u00e4ndliche Welt<\/em> 49) reste le m\u00eame (Identit\u00e4t der Welt <\/em>vs Selbigkeit der Wirklichkeit<\/em>) [46\/fr.376]. C\u2019est que le monde culturel est un monde v\u00e9cu<\/em> par les individus, par chaque individu et par les individus ensemble, lesquels ont \u00e0 leur disposition les visions collectives du monde que leur donnent la religion, la philosophie et l\u2019art : il y a des visions culturelles tr\u00e8s diff\u00e9rentes, alors m\u00eame que la condition humaine est la m\u00eame face \u00e0 ce monde physique.<\/p>\n
                              1.     La vision<\/em> du monde entre intuition<\/em> et conception<\/em><\/span><\/h5>\n
                              [Th\u00e8se]<\/p>\n
                              L\u2019image du monde (Weltbild<\/em>) provient d\u2019une exp\u00e9rience de la vie, au c\u0153ur de la vision du monde, qui fait appara\u00eetre la r\u00e9alit\u00e9 sous diff\u00e9rents jours en fonction des humeurs fluctuantes de notre vie int\u00e9rieure (Innenleben<\/em>) qui d\u00e9terminent la valeur accord\u00e9e \u00e0 la vie (Lebenswertung<\/em>) et au monde (Auffassung und Sch\u00e4tzung der Welt<\/em>) [49]. Cette exp\u00e9rience v\u00e9cue d\u00e9finit notre rapport au monde environnant, lequel est consid\u00e9r\u00e9 de mani\u00e8re intuitive<\/em> comme formant un Tout (als ein anschauliches Ganzes<\/em>) dont nous avons une vision d\u2019ensemble, laquelle est donc d\u2019ordre intuitif (anschaulich<\/em>). Car l\u2019individu n\u2019a tout d\u2019abord qu\u2019une image intuitive<\/em> du monde qu\u2019il se forge en fonction de son exp\u00e9rience, laquelle lui ouvre l\u2019esprit aux conceptions<\/em> \u00e9labor\u00e9es par la philosophie, la religion et l\u2019art : vivre dans un monde historique, c\u2019est \u00eatre confront\u00e9, selon l\u2019\u00e9poque, \u00e0 une ou \u00e0 plusieurs conceptions du monde diff\u00e9rentes et m\u00eame divergentes. Il y a donc bien une distinction \u00e0 faire entre image et conception du monde, m\u00eame si l\u2019une comme l\u2019autre trouve sa source dans l\u2019exp\u00e9rience v\u00e9cue (Lebenserfahrung<\/em>). C\u2019est toujours cette exp\u00e9rience qui est \u00e0 l\u2019origine d\u2019un id\u00e9al de vie (Lebensideal<\/em>) fond\u00e9 sur l\u2019institution de valeurs (Werte<\/em>) dont d\u00e9coulent des buts (Zwecke<\/em>) \u00e0 poursuivre [43 vs<\/em> 50] : ce sont les trois \u00e9l\u00e9ments constitutifs d\u2019une vision du monde.<\/p>\n
                              [Probl\u00e8me]<\/p>\n
                              Il s\u2019agirait de comprendre l\u2019articulation entre l\u2019image du monde (Weltbild<\/em>) environnant, que l\u2019individu a en fonction des exp\u00e9riences v\u00e9cues (das Erlebte<\/em>), et les visions du monde comme cr\u00e9ations culturelles de l\u2019esprit qui donnent au monde sens et signification (Sinn und Bedeutung<\/em>) en l\u2019interpr\u00e9tant [49]. Toute vision du monde implique trois dimensions ou aspects : (a) connaissance du monde (Welterkenntnis<\/em>) ; (b) valorisation normative (Wertgebung<\/em>) de ce qui se produit dans le monde ; (c) prescription d\u2019un id\u00e9al de vie (Lebensideal<\/em>) qui d\u00e9finit des r\u00e8gles et le but ultime de la vie humaine [50 vs<\/em> 56]. La premi\u00e8re composante, cognitive, fournit une repr\u00e9sentation du monde qui permet de conna\u00eetre la r\u00e9alit\u00e9 effective. Comme ce n\u2019est pas la m\u00eame chose de conna\u00eetre et d\u2019\u00e9valuer, la seconde dimension porte sur les valeurs qui permettent, sur la base de la connaissance, d\u2019interpr\u00e9ter de mani\u00e8re normative la signification des choses et l\u2019importance des \u00e9v\u00e9nements [43]. Le dernier aspect concerne l\u2019id\u00e9al de la vie qui fixe des buts et donne du sens, en fonction \u00e0 la fois de la connaissance du monde et de la valorisation de ce qui se passe dans le monde : par contraste avec la valorisation normative, l\u2019id\u00e9al donne ainsi du sens en prescrivant une direction \u00e0 la vie. Ce sont diff\u00e9rents modes du rapport au monde (Verhaltungsweise<\/em>) qui sont inscrits dans la structure de l\u2019\u00e2me [79]. Si toutes les visions du monde int\u00e8grent ces trois \u00e9l\u00e9ments, il n\u2019en demeure pas moins que chacune leur accorde une importance diff\u00e9rente en fonction du type de vision du monde.<\/p>\n
                              Entre religion, philosophie et litt\u00e9rateur, il y a une diff\u00e9rence d\u2019approche pour constituer la vision du monde. La philosophie est domin\u00e9e par la conceptualisation, de sorte que la vision du monde est une conception<\/em>. La religion est un m\u00e9lange d\u2019intuition visionnaire et de d\u00e9duction conceptuelle qui aboutit \u00e0 une sorte d\u2019intuition rationalis\u00e9e. L\u2019art, enfin, est une vision de prime abord intuitive qui proc\u00e8de des sentiments \u00e9prouv\u00e9s par l\u2019artiste : comme c\u2019est la moins syst\u00e9matis\u00e9e des visions du monde, c\u2019est celle qui se rapproche le plus d\u2019une image<\/em> du monde, puisque le po\u00e8te par exemple esquisse sa<\/em> propre vision du monde sans pr\u00e9tendre qu\u2019elle ait une valeur universelle. Ces formations de l\u2019esprit (geistiges Gebilde<\/em>) que sont les visions du monde saisissent ainsi le monde sous un certain angle, d\u00e9terminant un rapport au monde (Verh\u00e4ltnis zur Wirklichkeit<\/em>) qui se caract\u00e9rise par une mani\u00e8re de vivre, c\u2019est-\u00e0-dire d\u2019envisager en acte (Verhaltungsweise<\/em>) le monde. Toute vision du monde est toujours \u00e9labor\u00e9e au sein d\u2019un \u00e9l\u00e9ment dominant : la sensibilit\u00e9 esth\u00e9tique, l\u2019exp\u00e9rience religieuse ou la conceptualit\u00e9.<\/p>\n
                              M\u00eame les diff\u00e9rents types de conception philosophique du monde peuvent d\u00e9finir le rapport au monde en privil\u00e9giant un des trois aspects : la connaissance (scientifique) du monde, les sentiments v\u00e9cus dans le monde (Gef\u00fchlleben<\/em>) ou l\u2019action au sein du mdone [77-78]. Une vision du monde peut ainsi se former \u00e0 partir de la r\u00e9flexion philosophique ou partir plut\u00f4t de l\u2019exp\u00e9rience religieuse (religi\u00f6ses Erlebnis<\/em>). Mais l\u2019existence m\u00eame et la persistance de ces diff\u00e9rents types de visions du monde montrent qu\u2019ils ne peuvent exprimer qu\u2019un aspect du monde : m\u00eame s\u2019ils peuvent exprimer ensemble la multiplicit\u00e9 des aspects du monde, il n\u2019y a pas de savoir absolu, alors qu\u2019il n\u2019y a qu\u2019un seul monde diversement interpr\u00e9t\u00e9. Car il n\u2019est pas possible de saisir plus qu\u2019un aspect de notre rapport au monde (nur eine Seite<\/em>) : il n\u2019est jamais possible de concevoir le rapport tout entier (nie das ganze Verh\u00e4ltnis<\/em>). C\u2019est la raison de l\u2019\u00e9chec de la m\u00e9taphysique \u00e0 vouloir d\u00e9duire le monde d\u2019un principe supr\u00eame, alors qu\u2019il n\u2019est possible de le saisir que sous l\u2019aspect d\u2019une des cat\u00e9gories fondamentales : (a) \u00eatre, cause ; (b) valeur ; (c) but.<\/p>\n
                              Par exemple, la m\u00e9thode constructiviste de Kant a su reconna\u00eetre que le monde ext\u00e9rieur n\u2019est pour nous que comme ph\u00e9nom\u00e8ne pour la conscience [21] : ce qui est \u00e0 l\u2019origine de l\u2019id\u00e9e ficht\u00e9enne que le Moi pur soit le fondement du monde (Weltgrung<\/em>) par une extrapolation indue de la ph\u00e9nom\u00e9nalit\u00e9 du monde pour moi \u00e0 l\u2019essence de l\u2019univers (Schopenhauer). Kant s\u2019av\u00e8re lui-m\u00eame incapable de rendre compte de la pl\u00e9nitude du monde historique dans la pens\u00e9e comme dans l\u2019action politique [20] : en voulant d\u00e9crire conceptuellement le monde ph\u00e9nom\u00e9nal, il ne peut que rencontrer la difficult\u00e9 du passage d\u2019un concept scolastique de la philosophie, purement th\u00e9orique, au concept de la philosophie dans le monde (Weltbegriff der Philosophie<\/em>) [25].<\/p>\n
                              Par suite, les types persistants de vision du monde sont l\u2019expression de la multiplicit\u00e9 des aspects du monde : ce sont autant de mani\u00e8res diff\u00e9rentes qu\u2019a l\u2019esprit de se rapporter \u00e0 une seule et m\u00eame r\u00e9alit\u00e9 du monde (die Eine Realit\u00e4t der Welt<\/em>) qui est l\u00e0 pour nous, sous nos yeux [80-81]. C\u2019est le m\u00eame monde unique (dieselbe Eine Welt<\/em>) qui appara\u00eet, par exemple, \u00e0 travers les visions du monde de type philosophique dont il existe, de surcro\u00eet, plusieurs orientations fondamentales, entre l\u2019id\u00e9alisme de la libert\u00e9 et le naturalisme mat\u00e9rialiste [76-77]. De m\u00eame, toute litt\u00e9rature s\u00e9rieuse s\u2019\u00e9vertue \u00e0 d\u00e9couvrir (aufschlie\u00dfen<\/em>) un trait du monde jusqu\u2019alors inconnu, nous r\u00e9v\u00e9lant (offenbaren<\/em>) diff\u00e9rentes facettes de la vie dans des \u0153uvres toujours nouvelles, sans jamais disposer d\u2019une vision d\u2019ensemble de la vie dans un seul ouvrage, bien qu\u2019il nous soit possible de nous approcher d\u2019une conception d\u2019ensemble en consid\u00e9rant son \u0153uvre globalement [80].<\/p>\n
                              [M\u00e9thode]<\/p>\n
                              L\u2019objectif (Aufgabe<\/em>) de la doctrine de visions du monde con\u00e7ue par Dilthey, qui r\u00e9cuse l\u2019impasse du relativisme (subjectiviste ou m\u00eame perspectiviste) est de pr\u00e9senter le rapport de l\u2019esprit humain \u00e0 l\u2019\u00e9nigme du monde et de la vie, en analysant m\u00e9thodiquement l\u2019articulation historique des trois perspectives culturelles de la religiosit\u00e9, de la litt\u00e9rature et de la m\u00e9taphysique \u2013 sans parler de la science (consid\u00e9r\u00e9e comme faisant partie de la philosophie naturelle \u2013 [81], tout autant que leurs sp\u00e9cificit\u00e9s et leurs diff\u00e9rences sp\u00e9cifiques [B.II] du point de vue de l\u2019essence de la philosophie.<\/p>\n
                              Dans Die Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften <\/em>(1910), Dilthey pr\u00e9cise qu\u2019il s\u2019agit de (re)construire le monde historique gr\u00e2ce aux sciences de l\u2019esprit, dans la mesure o\u00f9 le monde humain qui change en fonction des cultures, par contraste avec l\u2019identit\u00e9 du monde physique, est une construction social-historique tout \u00e0 fait singuli\u00e8re \u00e0 chaque \u00e9poque (ein Singulares<\/em>). Le monde humain, indissociablement social et historique (die menschlich-gesellschaftlich-geschichtliche Welt<\/em>) est un tissu compliqu\u00e9 (verwickeltes Gewebe<\/em>) de relations [7] et d\u2019interpr\u00e9tations qu\u2019il faut d\u00e9m\u00ealer en t\u00e2chant d\u2019en comprendre la singularit\u00e9. Il s\u2019agit de revivre (nacherleben<\/em>) l\u2019unit\u00e9 v\u00e9cue (erlebt<\/em>) de la vie, \u00e0 la fois individuelle et collective, en comprenant les \u00e9nonc\u00e9s et les actes individuels, tout autant que les institutions collectives (familles, nations, etc.) [5]. Pour le penseur qui s\u2019int\u00e9resse au monde historique dans sa singularit\u00e9, la t\u00e2che est donc de comprendre apr\u00e8s coup (nachverstehen<\/em>) les relations v\u00e9cues au monde ext\u00e9rieur \u00e0 partir des t\u00e9moignages individuels de la vie int\u00e9rieure de l\u2019esprit (Seelenleben<\/em>) qui constituent le monde de l\u2019esprit (geistige Welt<\/em>) [40].<\/p>\n
                              [argument]<\/p>\n
                              [A]<\/p>\n
                              La philosophie comme science de l\u2019exp\u00e9rience int\u00e9rieure, ou science de l\u2019esprit [29] qui cherche \u00e0 r\u00e9soudre l\u2019\u00e9nigme du monde et de la vie d\u2019une mani\u00e8re universellement valide [33, cf. <\/em>11], proviendrait d\u2019une impulsion (Trieb<\/em>) philosophique qui aurait consist\u00e9, historiquement parlant, \u00e0 \u00e9lever<\/em> la foi religieuse en ce qu\u2019elle a d\u2019historiquement particulier<\/em> (son intuition visionnaire) en la convertissant en une \u00ab vision universelle du monde \u00bb [36]. Par cons\u00e9quent, la conception du monde philosophiquement \u00e9labor\u00e9e de mani\u00e8re conceptuelle puise dans une exp\u00e9rience v\u00e9cue<\/em> de la vie qu\u2019atteste par ailleurs, en sus de l\u2019exp\u00e9rience religieuse (Erlebnis<\/em>), la litt\u00e9rature dont l\u2019id\u00e9al de vie provient de la vie elle-m\u00eame [37].<\/p>\n
                              [A-III]<\/p>\n
                              Entre les trois grands types de vision du monde, il y a toute une panoplie de formes interm\u00e9diaires, par exemple les essayistes comme Marc-Aur\u00e8le ou Montaigne, qui font part de leur compr\u00e9hension conceptualis\u00e9e du monde sous la figure d\u2019un art de vivre ou de mener sa vie. C\u2019est \u00e9galement le cas de la philosophie de la vie de l\u2019\u00e9poque moderne (\u00c9merson, Nietzsche, etc.) qui, de m\u00eame, part de l\u2019exp\u00e9rience de la vie pour en tirer une interpr\u00e9tation (Deutung<\/em>) de la vie \u00e0 partir d\u2019elle-m\u00eame (Leben aus ihm selber gedeutet<\/em>) d\u2019une mani\u00e8re plus libre [*que les syst\u00e8mes philosophiques]<\/p>\n
                              [B \u00e0 propos de la position de la philosophie
                              dans le monde de l\u2019esprit]<\/p>\n
                              Toutes les productions culturelles constituent une interpr\u00e9tation de l\u2019\u00e9nigme du monde \u00e0 partir de l\u2019exp\u00e9rience v\u00e9cue (Erlebnisse<\/em>) de la vie [41]. En effet, c\u2019est \u00e0 partir de la m\u00eame structure de la vie que na\u00eet la diversit\u00e9 des syst\u00e8mes culturels qui d\u00e9terminent toujours une corr\u00e9lation entre les buts [45] et les valeurs au sein du monde social-historique con\u00e7u comme faisceau de tout ce qui agit (Wirkungszusammenhang<\/em>)S.167<\/sup> sur les individus, et ce quelle que soit la diversit\u00e9 des personnalit\u00e9s individuelles et la diff\u00e9rence du contexte racial, climatique, sociopolitique des conditions de vie.<\/p>\n
                              C\u2019est que l\u2019\u00eatre humain, conditionn\u00e9 par son \u00e9poque, aborde l\u2019\u00e9nigme du monde et de la vie \u00e0 partir du monde de l\u2019esprit (Reich der Religion, Poesie und Philosophie<\/em>), lequel lui ouvre des horizons de signification en interpr\u00e9tant le sens et le but, tout comme de la valeur de la vie. L\u2019individu le fait en s\u2019effor\u00e7ant de mettre en relation les intuitions qu\u2019il \u00e9prouve lui-m\u00eame ici et maintenant (Anschauungen in denen er lebt hier<\/u><\/em>) avec tout ce qui qui s\u2019impose \u00e0 lui comme produit par le monde collectif de l\u2019esprit : (a) la connaissance de la r\u00e9alit\u00e9 effective [du monde ext\u00e9rieur physique], (b) valeur et (c) id\u00e9al, buts et r\u00e8gles. Ce sont les productions des institutions de la culture humaine par les grands types de visions du monde dont Dilthey souligne les diff\u00e9rences caract\u00e9ristiques. La principale diff\u00e9rence, c\u2019est que ces visions du monde (Anschauungen<\/em>) sont partag\u00e9es entre visions intuitives<\/em> et conceptions d\u00e9ductives (ou d\u00e9ductions conceptuelles).<\/p>\n
                              [B-II]<\/p>\n
                              Si la litt\u00e9rature reste dans la r\u00e9gion du sentiment (Gef\u00fchl<\/em>) et de l\u2019intuition (Anschauung<\/em>) sans imposer de d\u00e9termination normative du but, en revanche religion et philosophie \u2013 qui appartiennent \u00e0 la m\u00eame classe [51] \u2013 ont ceci en commun de m\u00e9diter ou de r\u00e9fl\u00e9chir (Besinn<\/u>ung<\/em>) sur le sens<\/em> de la vie dans son ensemble en vue de lui donner forme (Gestaltung des Lebens<\/em>), la religion cr\u00e9ant une conception (Konzeption<\/em>) d\u2019ensemble de ce qui agit sur l\u2019individu (wirkender Zusammenhang<\/em>) et de ce \u00e0 quoi il se rapporte ou par rapport \u00e0 quoi il se comporte. C\u2019est que la profondeur de l\u2019esprit se d\u00e9bat avec l\u2019\u00e9nigme du monde [11] et, donc, l\u2019esprit lutte (ringen<\/em>, Kampf<\/em>) avec toutes les forces de configuration de la vie qui combattent pour l\u2019existence (Kampf um ihr Dasein<\/em>) dans l\u2019objectif d\u2019\u00e9laborer une vision coh\u00e9rente du monde qui peut pr\u00e9tendre avoir une validit\u00e9 universelle en tant que pens\u00e9e conceptuelle. La raison en est l\u2019entrain (Zug<\/em>, trieb<\/em>) de l\u2019esprit humain \u00e0 une Weltanschauung <\/em>que la philosophie aspire \u00e0 fonder de mani\u00e8re universellement valide [10].<\/p>\n
                              [M\u00e9thode]<\/p>\n
                              La m\u00e9thode suivie par Dilthey consiste \u00e0 comparer ces trois formes fondamentales, ainsi que les diff\u00e9rents types de vision du monde qu\u2019il s\u2019agit de mettre en ordre au sein de ces trois syst\u00e8mes de la culture, tout en d\u00e9terminant, \u00e0 partir de leurs diff\u00e9rences fondamentales, la possibilit\u00e9 du passage de l\u2019une \u00e0 l\u2019autre forme [50].<\/p>\n
                              2.     La vision religieuse du monde<\/span> 
                              (dans sa relation \u00e0 la philosophique)<\/h5>\n
                              L\u2019exp\u00e9rience religieuse du commerce avec l\u2019invisible est \u00e0 l\u2019origine de la r\u00e9flexion sur le sens de ces \u00e9v\u00e9nements v\u00e9cus (Erlebnisse<\/em>), cette exp\u00e9rience religieuse (das<\/em> religi\u00f6se<\/em> Erlebnis<\/em>) \u00e9tant au centre ou au milieu de la vie de l\u2019esprit dans son ensemble [53].<\/p>\n
                              Dilthey commence par faire la gen\u00e8se des diff\u00e9rents stades de la vie religieuse afin de montrer \u00e0 quel moment appara\u00eet la vision du monde. Au premier stade de cette vie religieuse, les id\u00e9es primitives apparaissent en relation avec les \u00e9v\u00e9nements efficients qui sont toujours les m\u00eames (gleicherma<\/em>\u00dfen<\/em>) dans la vie primitive (naissance, mort, maladie, r\u00eave, folie) : c\u2019est de l\u00e0 que na\u00eet l\u2019id\u00e9e de l\u2019\u00e2me comme second Moi ; une seconde classe d\u2019id\u00e9e est constitu\u00e9e par les mythes sur les origines des hommes et du monde. Toutes ces id\u00e9es primitives fournissent les fondations<\/em> de la vision religieuse du monde qui n\u2019appara\u00eet qu\u2019au stade suivant.<\/p>\n
                              C\u2019est le moment d\u00e9cisif d\u2019une transmutation de la religiosit\u00e9 \u00e0 l\u2019origine de la constitution d\u2019une vision du monde [55]. Ce stade de la Weltanschauung<\/em>, avec sa m\u00e9thode de divination (Sehen<\/em>) religieuse [57], est indissociable du proph\u00e8te, visionnaire, qui parvient \u00e0 unifier les diff\u00e9rents moments du commerce avec l\u2019invisible en une vision unitaire<\/em> du monde (einheitliche Weltanschauung<\/em>) qui en comprend d\u00e9j\u00e0 les trois moments, \u00e0 savoir : (a)  la saisie globale du monde (Welterfassung <\/em>vs Weltauffassen<\/em>), (b)  la valorisation de la vie (Wertung des Lebens <\/em>vs Wertgebung<\/em>) et (c)  l\u2019id\u00e9al de vie (Lebensideal<\/em>) pour configurer l\u2019ordre du monde (Gestaltung seiner Ordnung<\/em>) par l\u2019action [55-56].<\/p>\n
                              Au stade suivant, le progr\u00e8s dans le sens de l\u2019unification des divinit\u00e9s (vers – 600 avant J\u00e9sus-Christ en Orient) ouvre \u00e0 la compr\u00e9hension d\u2019un Ordre cosmique mis en place par l\u2019Unique invisible et, donc, cela permet une vision intuitive (Anschauung<\/em>) de l\u2019unit\u00e9 conditionnant le monde [57]. Or cette appr\u00e9hension (Auffassen<\/em>) du divin se traduit par des miracles et des pratiques culturelles sur des lieux sacr\u00e9s qui r\u00e9clament une langue symbolique, \u00e0 la fois sensible et spirituelle (sinnlich-geistig<\/em>), qui traduise en symbole les valeurs ressenties (im Gef\u00fchl erfahren<\/em>) : la constitution (Verfassung<\/em>) t\u00e9l\u00e9ologique du monde comme corr\u00e9lation de toutes les choses sous l\u2019\u00e9gide du divin en proc\u00e8de, marquant le point de passage de la vision religieuse du monde \u00e0 la conception philosophique du monde (Weltanschauung<\/em>) sous l\u2019\u00e9gide de la pens\u00e9e conceptuelle [58]. Cette transmutation du sensible vers le symbolique (qui n\u2019est pas encore le conceptuel) consume toutes les valeurs du monde sans rapport avec le divin : la conscience na\u00efve de vivre dispara\u00eet \u00e0 l\u2019occasion de cette renaissance spirituelle ou m\u00e9taphysique dans un monde autre que naturel. Le moment suivant sera constitu\u00e9 par la cons\u00e9cration des relations au sein du monde qui permettent aux valeurs religieuses de supplanter tous les autres rapports (anderen Lebensordnung<\/em>).<\/p>\n
                              En conclusion, Dilthey affirme que les diff\u00e9rents types fondamentaux de vision religieuse du monde saisissent, tous, le divin sur la base de relations de valeur entre humains et divins, entre sensible et \u00e9thique, entre l\u2019ordre de la vie et le Bien religieux, entre pluralit\u00e9 et unit\u00e9 [59]. La vision religieuse du monde finit donc par prendre peu \u00e0 peu la forme d\u2019une pens\u00e9e conceptuelle sans pour autant que cette forme conceptuelle refoule la forme intuitive [59]. Il s\u2019agit donc d\u2019une intuition conceptualis\u00e9e du monde ainsi rationalis\u00e9.<\/p>\n
                              [corollaire<\/em>]<\/p>\n
                              Pr\u00e9cisant en corollaire les relations entre religion et philosophie, Dilthey juge qu\u2019il n\u2019est pas possible de transmuter compl\u00e8tement la vision religieuse du monde en philosophie [61] du fait de l\u2019impossibilit\u00e9 de communiquer l\u2019exp\u00e9rience religieuse int\u00e9rieure [60], des barri\u00e8res s\u2019opposant \u00e0 l\u2019extension [63] de la particularit\u00e9 de cette vision ou r\u00e9v\u00e9lation religieuse. Par cons\u00e9quent, il ne peut y avoir que choc et combat (Kampf<\/em>) entre ces deux formes en comp\u00e9tition, puisque la structure de leur vision du monde est la m\u00eame<\/em> corr\u00e9lation entre les trois dimensions de la vision du monde (a-c) en vue de conformer (gestalten<\/em>) la vie personnelle et l\u2019ordre social \u00e0 partir de (a) l\u2019appr\u00e9hension du monde effectif, (b) sa valorisation (Wertgebung<\/em>) et (c) la d\u00e9finition id\u00e9ale de buts (Zwecksetzung<\/em>).<\/p>\n
                              Si religion et philosophie sont bien apparent\u00e9es, il existe n\u00e9anmoins des diff\u00e9rences significatives. La religion reste prise dans l\u2019exp\u00e9rience (Erlebnis<\/em>) particuli\u00e8re d\u2019une vision (Sehen und Feststellen<\/em>) myst\u00e9rieuse, dangereuse et ind\u00e9passable qui rel\u00e8ve de sa tendance mystique : aux antipodes du prosa\u00efsme de la vita activa<\/em> dans le monde (ou le si\u00e8cle), la religion ne propose de cons\u00e9cration du monde que sous l\u2019angle de la valeur. Par contraste avec la primaut\u00e9 de la valorisation religieuse (c) au d\u00e9triment du monde \u00e0 conna\u00eetre (a) et \u00e0 construire (c), la philosophie instaure un \u00e9quilibre<\/em> entre les diff\u00e9rentes modalit\u00e9s de rapport (Verhaltungsweise<\/em>) au monde qui permet de se r\u00e9jouir de la vie sociale au sein du monde (weltliche Lebensordnungen<\/em>). Cette diff\u00e9rence l\u2019emporte sur la similitude, m\u00eame si la vision religieuse du monde pr\u00e9pare sa propre fondation philosophique conceptuelle [63] au point qu\u2019il y a m\u00eame une corr\u00e9lation entre les diff\u00e9rents types de vision du monde religieuse et philosophique : par exemple entre manich\u00e9isme et platonisme, entre la doctrine de Maya et l\u2019id\u00e9alisme objectif, ou encore entre le christianisme et l\u2019id\u00e9alisme de la libert\u00e9.<\/p>\n
                              3.     La vision litt\u00e9raire de la vie<\/span> (Leben<\/u>sanschauung<\/em>)<\/h5>\n
                              La vision litt\u00e9raire de la vie est \u00e0 l\u2019origine d\u2019une vision du monde qui pr\u00e9sente une histoire (Geschehnis<\/em>) impliquant des \u00e9v\u00e9nements et\/ou \u00e0 vivre qu\u2019il s\u2019agit de faire revivre (sous l\u2019apparence ineffective d\u2019une r\u00e9alit\u00e9) : c\u2019est une exp\u00e9rience \u00e0 faire ou \u00e0 vivre dans ce monde d\u2019apparence par le lecteur ou le spectateur [65]. Cette histoire met en avant un aspect de la vie pour en montrer l\u2019importance (Bedeutsamkeit<\/em>) : le po\u00e8te comme organe de la compr\u00e9hension de la vie est un voyant [*cf. <\/em>Rimbaud] qui aper\u00e7oit le sens de la vie [66] en se focalisant sur un trait significatif des affaires humaines, un aspect g\u00e9n\u00e9ral de la vie en rapport avec la signification de la vie en g\u00e9n\u00e9ral qui conserve toujours quelque chose d\u2019insondable (unergr\u00fcndlich<\/em>). Est-ce pour autant une Lebensansicht <\/em>et m\u00eame une Weltanschauung <\/em>?<\/p>\n
                              Il y a une tendance \u00e0 la production de cette vision du monde, mais elle n\u2019est perceptible que dans l\u2019\u0153uvre compl\u00e8te, et non dans un seul ouvrage. Car la signification de l\u2019exp\u00e9rience v\u00e9cue pour le monde int\u00e9rieur du po\u00e8te implique une conception g\u00e9n\u00e9rale de la vie [68] et une r\u00e9flexion sur son sens [69] qui tend \u00e0 devenir une conception du monde, si et seulement si cette m\u00e9ditation (b) valorisant la vie s\u2019int\u00e8gre \u00e0 (a) une connaissance du monde humain et divin qui aboutit \u00e0 (c) un id\u00e9al dans la mani\u00e8re de mener sa vie [69]. Reste qu\u2019il s\u2019agit d\u2019une vision personnelle et unilat\u00e9rale propre au po\u00e8te [70], et non pas d\u2019un travail scientifique du philosophe pour analyser les \u00e9l\u00e9ments constitutifs de la vision du monde.<\/p>\n
                              *<\/p>\n
                              conclusion<\/h6>\n
                              Au contraire de la litt\u00e9rature et la religion, la philosophie parvient \u00e0 int\u00e9grer les trois moments constitutifs d\u2019une vision du monde. La t\u00e2che de toute Weltanschauung<\/em> de type philosophique, c\u2019est en effet d\u2019accorder dans une m\u00eame vision unitaire le monde connu avec le monde v\u00e9cu des sentiments, des valeurs et de la volont\u00e9 : (b) l\u2019\u00e9valuation<\/em> normative de la vie en soci\u00e9t\u00e9, sur lequel repose (c) la prescription<\/em> d\u2019un id\u00e9al de vie sociale qui fixe r\u00e8gles et buts, permet de d\u00e9finir un rapport pratique<\/em> au monde et \u00e0 l\u2019ordre social que la r\u00e9flexion philosophique se donne pour objectif d\u2019articuler avec (a) la connaissance<\/em> scientifique du monde. Selon Dilthey, la philosophie a la sp\u00e9cificit\u00e9 d\u2019assumer une fonction de fondation<\/em> qui permet de mettre en corr\u00e9lation ces trois dimensions \u00e0 partir de la r\u00e9flexion sur le sens de la vie : de ce fait, elle s\u2019enracine toujours dans une exp\u00e9rience v\u00e9cue du monde. Il y a, en ce sens, accomplissement ou parach\u00e8vement de la vision du monde dans le syst\u00e8me philosophique. Pour autant, la r\u00e9flexion philosophique continue toujours \u00e0 refaire l\u2019exp\u00e9rience de l\u2019\u00e9nigme du monde et l\u2019\u00e9nigme de la vie.<\/p>\n
                              L\u2019\u00e9nigme du monde ne peut que perdurer ! C\u2019est le premier enseignement \u00e0 tirer de la r\u00e9flexion sur L\u2019essence de la philosophie<\/em> de Dilthey. Il y a d\u2019autres le\u00e7ons \u00e0 retenir et, tout d\u2019abord, il faut constater avec Dilthey qu\u2019il y a bien une irr\u00e9ductible diversit\u00e9 dans la mani\u00e8re d\u2019\u00e9laborer une vision du monde en mettant l\u2019accent sur certains aspects au d\u00e9triment d\u2019autres et en prenant ainsi le monde sous un certain angle : il est vain de croire pouvoir faire une synth\u00e8se de tous ces points de vue en un syst\u00e8me du savoir absolu sur le monde qui en rassemblerait les \u00e9l\u00e9ments \u00e9pars.<\/p>\n
                              Il convient ensuite d\u2019insister sur la diff\u00e9rence entre Weltbild<\/em> et Weltanschauung<\/em> qui atteste indirectement du fait que le rapport de l\u2019\u00eatre humain au monde est toujours m\u00e9diatis\u00e9 par une vision<\/em> du monde plus ou moins intellectualis\u00e9e. Chacun se forge en son for int\u00e9rieur une image du monde<\/em>, forc\u00e9ment partielle et partiale, qui repose sur son exp\u00e9rience de la vie : le po\u00e8te en offre une version sublime ou sublim\u00e9e en proposant sa vision de la vie dans l\u2019ensemble de son \u0153uvre, mais ce point de vue sur la vie (Lebensansicht<\/em>) prend rarement la forme rationalis\u00e9e d\u2019une vision du monde qui fasse \u00e9poque pour toute une soci\u00e9t\u00e9 ; le po\u00e8te, pour visionnaire qu\u2019il soit, n\u2019est pas un proph\u00e8te\u2026 La vision collective du monde \u00e9mane toujours \u00e0 l\u2019origine d\u2019un individu qui parvient \u00e0 saisir intuitivement<\/em> l\u2019ensemble du monde d\u2019une mani\u00e8re suffisamment coh\u00e9rente pour pouvoir \u00eatre par la suite \u00eatre r\u00e9\u00e9labor\u00e9e en une v\u00e9ritable conception<\/em> du monde. C\u2019est ce que parvient \u00e0 faire le philosophe \u00e0 son tour sans que sa conception th\u00e9orique du monde ne devienne en pratique une vision collective du monde : \u00e0 l\u2019\u00e9poque moderne, Marx serait l\u2019exception qui confirme la r\u00e8gle\u2026<\/p>\n
                              Cet exemple renvoie \u00e0 la r\u00e9alit\u00e9 historique de la lutte id\u00e9ologique<\/em> entre les visions du monde qui caract\u00e9rise le XXe<\/sup> si\u00e8cle. C\u2019est une des raisons qui pousse le jeune Heidegger<\/a> \u00e0 refuser l\u2019assimilation de la philosophie \u00e0 un type de vision du monde parmi d\u2019autres, comme si l\u2019objectif de la r\u00e9flexion philosophique consistait \u00e0 \u00e9laborer une vision du monde. La philosophie doit m\u00eame, et plus encore, se d\u00e9marquer de la science qui \u00e9labore une image<\/em> du monde sous couvert de connaissance\u2026<\/p>\n
                              <\/p>\n\n\n\n\n\n
                              2.2.2 
                              Max Weber<\/span>
                              \u00e0 propos du d\u00e9senchantement moderne 
                              du monde rationalis\u00e9<\/span><\/h3>\n
                              Le monde culturel dans lequel nous vivons effectivement \u00e0 l\u2019heure actuelle, en Europe, est issu d\u2019une histoire de deux mille ans qui a rejet\u00e9 tout polyth\u00e9isme (gr\u00e9co-latin, germanique, etc.) au profit de l\u2019alternative, apparue \u00e0 l\u2019\u00e9poque moderne, entre monoth\u00e9isme et ath\u00e9isme. Il y va de conceptions fondamentales du monde (Weltanschauung<\/em>) qui ne se r\u00e9duisent pas au conflit de principe entre les projets de soci\u00e9t\u00e9 (capitalisme vs<\/em> socialisme). Ce qui est en jeu, en effet, reste encore et toujours le sens de l\u2019existence con\u00e7ue comme \u00eatre-au-monde. Mais la question prend un tour dramatique d\u00e8s lors que la mort de Dieu est admise avec Nietzsche, ouvrant \u00e0 la possibilit\u00e9 nihiliste que le monde devienne en principe insens\u00e9<\/em>. Car c\u2019est une des cons\u00e9quences possibles de ce que Max Weber appelle le d\u00e9senchantement du monde<\/em>.<\/p>\n
                              Le d\u00e9senchantement du monde (Entzauberung der<\/em> Welt<\/em>) provient de l\u2019expulsion des forces magiques ou myst\u00e9rieuses hors du monde humain au profit de sa compr\u00e9hension rationnelle : si le processus commence avec le dieu unique du juda\u00efsme, de concert avec la rationalisation grecque du cosmos[1]<\/a>, il s\u2019accomplit dans le contexte \u00e9conomique du capitalisme et de la rationalisation du monde qui autorise calcul scientifique et pr\u00e9vision de moyens techniques pour intervenir dans le monde (S.317  [2]<\/a>) et trouver ainsi son salut dans la vita activa<\/em>, conform\u00e9ment \u00e0 l\u2019asc\u00e9tisme de l\u2019\u00e9thique protestante (426).<\/p>\n
                              [1]<\/a> L\u2019\u00e9thique protestante et l\u2019esprit du capitalisme<\/em>, Plon\/Pocket, 2010, p. 117.
                              [2]<\/a> Max Weber, Sociologie de la religion (Types de socialisation religieuse). <\/em>La pagination fait r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 la r\u00e9\u00e9dition allemande de Wirtschaft und Gesellschaft <\/em>(1921\/1972) : Religionssoziologie<\/em>, Teil II, Kap. V (1911-1913).<\/p>\n
                              Le monde d\u00e9senchant\u00e9 n\u2019est donc pas ipso facto <\/em>un monde insens\u00e9, puisque le monde cr\u00e9\u00e9 par Dieu est un cosmos divinement ordonn\u00e9 qui fait sens en soi et donne un sens \u00e9thique \u00e0 l\u2019existence d\u2019un \u00eatre humain qui ferait son devoir en ob\u00e9issant aux commandements divins. Mais \u2013 et c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment le probl\u00e8me \u2013, la rationalisation technico-scientifique du monde de vie (Lebenswelt<\/em>) se paye d\u2019un risque de vacance du sens cons\u00e9cutif \u00e0 la perte de l\u2019orientation garantie par la construction \u00e9thique d\u2019un monde divinement ordonn\u00e9 :<\/p>\n
                              \u00ab Wo immer aber rationale empirisches Erkennen die Entzauberung der Welt und deren Verwandlung in einen kausalen Mechanismus konsequent vollzogen hat, tritt die Spannung gegen die Anspr\u00fcche des ethischen Postulates, da\u00df die Welt ein gottgeordneter, also irgendwie ethisch <\/em>sinnvoll orientierter Kosmos sei, endg\u00fcltig hervor<\/em>. \u00bb (472)<\/pre>\n
                              Il y a donc une tension entre la rationalisation du monde d\u00e9senchant\u00e9, qui le transforme en un m\u00e9canisme causal [*en soi d\u00e9pourvu de sens], et l\u2019exigence \u00e9thique de vivre dans un monde sens\u00e9. Max Weber fait la gen\u00e8se de cette conception \u00e9thique du monde qui insuffle ou donne du sens \u00e0 l\u2019existence humaine en l\u2019inscrivant dans le cadre cosmique d\u2019\u00e9l\u00e9ments qui font eux-m\u00eames sens (au regard anthropocentrique de la condition humaine telle que nous la connaissons). Or ce sens<\/em> est construit \u00e0 travers les histoires que les groupes humains se racontent au cours du temps : c\u2019est cette construction mythique qui permet au monde humain d\u2019\u00eatre subjectivement sens\u00e9 en corr\u00e9lation avec l\u2019objectif de vivre ici-bas <\/em>longuement et en bonne sant\u00e9. Mais il y a pr\u00e9cis\u00e9ment eu \u00e9volution \u00e0 propos de cette conception collective du sens que peuvent avoir subjectivement, pour les individus, les \u00e9v\u00e9nements qu\u2019ils vivent, leurs repr\u00e9sentations et les buts qu\u2019ils poursuivent dans la vie (S.245).<\/p>\n
                              Au tout d\u00e9but de la Sociologie de la religion<\/em>, Max Weber retrace cette \u00e9volution, depuis une conception magique du monde \u2013 dans les mythes primitifs \u2013 qui pr\u00e9suppose le mana<\/em> [terme polyn\u00e9sien repris par \u00c9mile Durkheim & Marcel Mauss] ou charisma<\/em>, conform\u00e9ment \u00e0 une repr\u00e9sentation animiste des forces suprasensibles qui interviennent dans le destin des hommes (247), jusqu\u2019\u00e0 une conception \u00e9thico-religieuse \u2013 dans les mythologies plus complexes des soci\u00e9t\u00e9s divis\u00e9es hi\u00e9rarchiquement \u2013 qui proc\u00e8de d\u2019une rationalisation conjointe des mondes naturel et culturel, et ce en corr\u00e9lation avec la pacification juridique de la vie collective (et le respect des contrats), dont la cons\u00e9quence est la production d\u2019une \u00e9thique religieuse qui s\u2019adresse aux divinit\u00e9s avec des demandes ou des pri\u00e8res :<\/p>\n
                              \u00ab Die ethischen Anspr\u00fcche an die G\u00f6tter steigen nun aber<\/em> [\u2026] 2. mit steigendem Umfang der durch meteorologische Orientierung der Wirtschaft bedingten rationalen Erfassung des naturgesetzlichen Weltgeschehens als eines dauern sinnvoll geordneten Kosmos,<\/em> [\u2026] mit einem Wort: mit steigender Bedeutung der ethischen Bindung des Einzelnen an einen Kosmos von <\/em>\u201c<\/em>Pflichten<\/em>\u201d<\/em>, welche sein Verhalten berechenbar machen. Auch die G\u00f6tter, an die man sich um Schutz wendet, m\u00fcssen nun offenbar entweder selbst eine Ordnung unterworfen sein oder ihrerseits, wie gro\u00dfe K\u00f6nige, eine solche geschaffen und zum spezifischen Inhalt ihres g\u00f6ttlichen Willens gemacht haben.<\/em> \u00bb (263)<\/pre>\n
                              Ces deux conceptions cosmiques sont \u00e9labor\u00e9es au sein des groupes sociaux en fonction de leurs int\u00e9r\u00eats. Dans le premier cas, la conception d\u2019une puissance impersonnelle et providentielle, qui garantit l\u2019ordre harmonieux et rationnel du monde en l\u2019imposant m\u00eame aux dieux, est soutenue (en Chine, c\u2019est le confucianisme et, en Inde, le brahmanisme) par des couches bureaucratiques ou th\u00e9ocratiques qui agissent elles-m\u00eames de mani\u00e8re impersonnelle et pr\u00e9visible : cette conception d\u2019une bureaucratie rationaliste postule donc [*de mani\u00e8re socio-morphique] des puissances qui lui ressemblent, de fa\u00e7on \u00e0 garantir la r\u00e9gularit\u00e9 et l\u2019ordre harmonieux de ce qui advient dans le monde ; au contraire, la caste guerri\u00e8re qui cultive l\u2019h\u00e9ro\u00efsme (263) est oppos\u00e9e \u00e0 une telle rationalisation \u00e9thique des comportements [*qui est en contradiction avec sa vision chaotique de l\u2019histoire du monde ouvert aux initiatives h\u00e9ro\u00efques]. Dans le second cas, l\u2019ordre du monde, que ce soit au sein de la nature ou dans les rapports sociaux r\u00e9gl\u00e9s par l\u2019instance du droit, est une cr\u00e9ation de dieux qui le garantissent. Le culte religieux est fonction de cette conception du monde. Max Weber en discerne trois formes si l\u2019on consid\u00e8re tout d\u2019abord 1. la conception magique du monde, qui implique de contraindre<\/em> rituellement les forces suprasensibles \u00e0 se soumettre aux buts des \u00eatres humains (gr\u00e2ce au magicien ou chaman<\/em>) : d\u2019une part, 2. il s\u2019agit d\u2019obtenir la satisfaction de ses buts \u00e9go\u00efstes en priant les dieux en ce sens et en leur sacrifiant un certain nombre de choses (do ut des<\/em>) ; d\u2019autre part, 3. il s\u2019agit de suivre la loi religieuse en se comportant de mani\u00e8re \u00e9thique de fa\u00e7on \u00e0 obtenir la bienveillance du dieu.<\/p>\n
                              Si les proph\u00e9ties, qui contiennent l\u2019\u00e9l\u00e9ment magique de la fascination charismatique exerc\u00e9e par le proph\u00e8te sur une foule de disciples, sont \u00e0 l\u2019origine de la prescription \u00e9thique d\u2019un mode de vie (Lebensf\u00fchrung<\/em>) au sein d\u2019un monde sens\u00e9 et, donc, cens\u00e9 \u00eatre \u00e9thique, c\u2019est le clerg\u00e9 qui r\u00e9gularise ou stabilise de mani\u00e8re durable cette vision du monde (268, 273-275). Mais les deux \u00e9l\u00e9ments agissent dans le sens de la rationalisation du comportement, que la proph\u00e9tie soit exemplaire (Bouddha par exemple) ou \u00e9thique (Zarathoustra ou Mahomet) :<\/p>\n
                              \u00ab immer bedeutet \u2013 das ist das Gemeinsame \u2013 die prophetische Offenbarung, zun\u00e4chst f\u00fcr den Propheten selbst, dann f\u00fcr seine Helfer: einen einheitlichen Aspekt des Lebens, gewonnen durch eine bewu\u00dft <\/em>einheitliche sinnhafte Stellungnahme zu ihm. Leben und Welt, die sozialen wie die kosmischen Geschehnisse, haben f\u00fcr den Propheten einen bestimmten systematisch einheitlichen <\/em>\u201c<\/em>Sinn<\/em>\u201d<\/em>, und das Verhalten der Menschen mu\u00df, um ihnen Heil zu bringen, daran orientiert und durch die Beziehung auf ihn einheitlich sinnvoll gestaltet werden<\/em>. <\/em>[\u2026] Immer bedeutet sie <\/em>[diese ganze Konzeption<\/em>], nur in verschiedenem gerade und mit verschiedenem Erfolge, einen Versuch der Systematisierung aller Lebens\u00e4u\u00dferungen, der Zusammenfassung also des praktischen Verhaltens zu einer <\/em>Lebensf\u00fchrung, gleichviel, und wie dieser im Einzelfall aussehen m\u00f6ge. Immer enth\u00e4lt er ferner die wichtige religi\u00f6se Konzeption der <\/em>\u201c<\/em>Welt<\/em>\u201d<\/em> als eines <\/em>\u201c<\/em>Kosmos<\/em>\u201d<\/em>, an welchem nun die Anforderungen gestellt wird, da\u00df er ein irgendwie <\/em>\u201c<\/em>sinnvoll<\/em>\u201d<\/em> geordnetes Ganzes bilden m\u00fcsse, und dessen Einzelerscheinungen an diesem Postulat gemessen und gewertet werden<\/em>. Alle st\u00e4rksten Spannungen der inneren Lebensf\u00fchrung sowohl wie der \u00e4u\u00dferen Beziehungen zur Welt entstammen dann dem Zusammensto\u00df dieser Konzeption der Welt als eines, dem religi\u00f6sen Postulat nach, sinnvollen Ganzen mit den empirischen Realit\u00e4ten. Die Prophetie ist allerdings keineswegs die einzige Instanz, welche mit diesem Problem zu schaffen hat. Auch alle Priesterweisheit und ebenso alle priesterfreie Philosophie, intellektualistische und vulg\u00e4re, befa\u00dft sich irgendwie mit ihm. Die letzte Frage aller Metaphysik l\u00e4utet von jeher so: <\/em>wenn die Welt als Ganzes und das Leben im besonderen einen <\/em>\u201c<\/em>Sinn<\/em>\u201d<\/em>haben soll, \u2013 welches kann er sein und wie mu\u00df die Welt aussehen, um ihn zu entsprechen<\/em>?<\/em> \u00bb (275)<\/pre>\n
                              <\/p>\n\n\n\n\n\n
                              Heidegger<\/span> 
                              2.3
                              Le monde comme ph\u00e9nom\u00e8ne et comme image<\/span><\/h3>\n
                              La parodie du titre de Schopenhauer donnerait \u00e0 penser le retournement de la perspective, d\u00e9j\u00e0 entrepris par Nietzsche<\/a> en faveur du monde comme volont\u00e9 de puissance. Car le monde comme ph\u00e9nom\u00e8ne<\/em> s\u2019oppose au monde comme image<\/em> d\u2019une mani\u00e8re radicalement diff\u00e9rente de celle qui oppose le monde comme repr\u00e9sentation au monde comme volont\u00e9 : pour Schopenhauer<\/a>, le monde comme repr\u00e9sentation esth\u00e9tique r\u00e9v\u00e8le la v\u00e9rit\u00e9 du monde comme volont\u00e9, \u00e0 savoir d\u2019\u00eatre une simple apparence illusoire. Or le monde comme image, c\u2019est pour Heidegger l\u2019apparence construite qui se superpose au monde comme ph\u00e9nom\u00e8ne dont nous avons l\u2019exp\u00e9rience, authentique ou inauthentique. Avant de faire appara\u00eetre ce que Heidegger entend par le ph\u00e9nom\u00e8ne du monde (das Weltph\u00e4nomen<\/em>) dans \u00catre et Temps <\/em>(1927), il convient d\u2019analyser tout d\u2019abord sa critique de l\u2019image du monde<\/em> propre \u00e0 l\u2019\u00e9poque moderne en montrant son enracinement dans l\u2019id\u00e9e m\u00eame d\u2019une vision du monde (Weltanschauung<\/em>) d\u00e9fendue par Dilthey au d\u00e9but du xxe<\/sup> si\u00e8cle.<\/p>\n
                              1.    La rencontre du monde 
                              contre la vision du monde<\/span> (1.1) 
                              et l\u2019image du monde<\/em> moderne<\/span> (1.2)<\/h3>\n
                              Die Zeit des Weltbildes<\/em><\/span>
                              Die Begr\u00fcndung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik <\/em>(1938)<\/p>\n
                              Dans un suppl\u00e9ment \u00e0 la conf\u00e9rence de 1938 sur L\u2019\u00e9poque de l\u2019image du monde<\/em> moderne (Die Zeit des Weltbildes<\/em>) \u2013 initialement intitul\u00e9e \u00ab La fondation de l\u2019image du monde moderne par la m\u00e9taphysique \u00bb \u2013, Heidegger reproche \u00e0 Dilthey d\u2019avoir, sous couvert d\u2019une philosophie de la philosophie, substitu\u00e9 l\u2019anthropologie \u00e0 la philosophie : faute de comprendre la probl\u00e9matique m\u00e9taphysique, cette forme raffin\u00e9e de suppression anthropologique de la philosophie ne la surmonte pas, elle y met fin et passe \u00e0 autre chose [*en travaillant \u00e0 fonder de mani\u00e8re positive et positiviste une vision du monde qui ne peut qu\u2019\u00eatre anthropocentr\u00e9e en raison des pr\u00e9misses m\u00eames de toute anthropologie]. Cette position \u00e9claircit la situation intellectuelle (geistige Lage<\/em>) de l\u2019esprit :<\/p>\n
                              \u00ab Weltanschauung braucht zwar und benutzt die Philosophiegelehrsamkeit, aber sie bedarf keiner Philosophie, weil sie als Weltanschauung eine eigene Deutung und Gestaltung des Seienden \u00fcbernommen hat. \u00bb [Holzwege<\/em> (1950), 92\/fr.130]<\/pre>\n
                              La philosophie serait devenue inutile, puisque la vision du monde aurait pris en charge \u00ab une interpr\u00e9tation et une configuration propres de l\u2019\u00e9tant \u00bb [*dans son ensemble]. Pour Heidegger, la doctrine anthropologique<\/em> de la vision du monde, qui place l\u2019\u00eatre humain (anthropos<\/em>) au fondement du monde, est la cons\u00e9quence ultime de l\u2019interpr\u00e9tation cart\u00e9sienne de l\u2019\u00eatre humain comme subjectum<\/em>, c\u2019est-\u00e0-dire comme support fondamental de l\u2019\u00eatre (du monde) :<\/p>\n
                              \u00ab Descartes schafft mit der Auslegung des Menschen als subjectum<\/em> die metaphysische Voraussetzung f\u00fcr die k\u00fcnftige Anthropologie jeder Art und Richtung. Im Heraufkommende der Anthropologien feiert Descartes seinen h\u00f6chsten Triumph. \u00bb [Holzwege<\/em> (1950), 91\/fr.130; cf. <\/em>VA, 82-83]<\/pre>\n
                              *<\/p>\n
                              Cette critique de la notion m\u00eame de vision du monde n\u2019est pas nouvelle. Dans son cours sur Aristote de 1921-1922, Heidegger avait d\u00e9j\u00e0 entrepris une telle critique. Car le monde n\u2019est pas \u00e0 ses yeux l\u2019objet<\/em> d\u2019une vision ou conception (Weltanschauung<\/em>), \u00e0 la fois th\u00e9orique et pratique, qui aurait pour fonction de mettre en ordre et en syst\u00e8me tous les champs et les valeurs de la vie en rangeant tout dans des rubriques, de sorte \u00e0 pouvoir ainsi s\u2019assurer une vue d\u2019ensemble [*c\u2019est l\u2019aspect th\u00e9orique] et une orientation pratique de sa propre vie en d\u00e9terminant les principes du rapport aux humains et aux choses comme aux valeurs :<\/p>\n
                              [\u0100]<\/p>\n
                              \u00ab Das Entscheidende am Philosophieren ist: sich eine \u201eWeltanschauung<\/em>\u201c bilden, und zwar eine m\u00f6glichst umfassende und sichere. \u201eWeltanschauung\u201c hat dabei einen mannigfaltigen Sinn; das Wort besagt: das System als \u00fcbersichtliche Ordnung und ordnende Charakterisierung der verschiedenen Gebiete und Werte des Lebens und Bezeichnung ihres Zusammenhangs \u2013 zugleich mit dem \u201eNebengedanken\u201c, da\u00df damit eine Sicherheit und Bestimmtheit gegeben ist f\u00fcr die eigene Orientierung des eigenen praktischen Lebens.
                              Weltanschauung besagt dann: Ordnung und Bestimmung der Prinzipien des Stellungnehmens zu Menschen, Werten und Dingen. Es besagt in einem besonderen Sinn: Regelung des Verh\u00e4ltnisses und des Verhaltens zu einem sogenannten Absoluten \u00bb 
                              [Ph\u00e4nomenologische Interpretationen zu Aristoteles<\/span> <\/em>(1921-1922), GA 61, S.43-44]<\/pre>\n
                              Heidegger note que Platon et Aristote ne connaissaient pas le terme Weltanschauung<\/em>, n\u2019ayant pas eu une telle exp\u00e9rience du monde, ni pris une telle perspective sur le monde, ce qui aurait pr\u00e9suppos\u00e9 de se r\u00e9f\u00e9rer \u00e0 un Absolu. Dans un pr\u00e9c\u00e9dent cours, Heidegger avait pr\u00e9cis\u00e9 son diagnostic d\u2019une \u00e9poque o\u00f9 tout le monde a une vision du monde : du paysan de la for\u00eat noire \u00e0 l\u2019ouvrier, des religions aux partis politiques, sans parler de l\u2019opposition entre la vision anglo-am\u00e9ricaine et allemande du monde. Dans ces conditions, les philosophes se croient investis de la mission d\u2019\u00e9laborer en fin de compte une vision du monde qu\u2019ils vivent et voient (erleben und schauen<\/em>) : ayant connaissance de la nature comme cosmos d\u00e9termin\u00e9 par les lois ultimes des mouvements et des forces, leur ma\u00eetrise des diff\u00e9rents savoirs scientifiques, des arts et des humanit\u00e9s, de la litt\u00e9rature et des sciences de l\u2019esprit, de la vie \u00e9conomique et sociale [de l\u2019\u00c9tat : cf. <\/em>GA 61, S.44] leur assure la compr\u00e9hension ultime de ces mondes de l\u2019esprit (geistige Welten<\/em>), de sorte qu\u2019ils pensent pouvoir r\u00e9soudre les probl\u00e8mes ultimes \u2013 l\u2019\u00e9nigme<\/em> de la vie et du monde \u2013, soit en admettant le dualisme de la nature et de l\u2019esprit, soit en ramenant les deux mondes \u00e0 une origine commune en Dieu con\u00e7u de mani\u00e8re extra-mondaine ou de mani\u00e8re immanente \u00e0 l\u2019\u00eatre. L\u2019allusion \u00e0 Dilthey est transparente :<\/p>\n
                              \u00ab Das Absehen der gro\u00dfen Philosophen geht auf ein in jedem Sinne Letztes, Allgemeines und Allgemeing\u00fcltiges. Der innere Kampf mit den R\u00e4tseln<\/u> des Lebens und der Welt sucht zur Ruhe zu kommen in der Festsetzung eines Endg\u00fcltigen von Welt<\/u> und Leben. Objektiv gewendet: jede gro\u00dfe Philosophie vollendet sich in einer Weltanschauung \u2013 jede Philosophie ist, wo sie ihrer innersten Tendenz gem\u00e4\u00df zu ungehemmten Auswirkungen kommt, Metaphysik. \u00bb [Zur Bestimmung der Philosophie<\/em> (1919), GA 56\/57, \u00a71, S.8]<\/pre>\n
                              Heidegger ne critique pas seulement Dilthey, il rejette tout autant la vision du monde \u00e0 la fois critique et scientifique que pr\u00e9tendent \u00e9laborer les n\u00e9okantiens [\u00a71b], consid\u00e9rant en fin de compte que l\u2019\u00e9laboration d\u2019une vision du monde n\u2019appartient pas m\u00eame comme probl\u00e8me-limite \u00e0 la philosophie : c\u2019est un ph\u00e9nom\u00e8ne \u00e9tranger aux philosopher. Ce caract\u00e8re non philosophique de la vision du monde en fait paradoxalement un probl\u00e8me pour la philosophie [\u00a71c], laquelle ne peut qu\u2019offrir une alternative \u00e0 ces visions en opposition en d\u00e9terminant un autre rapport de l\u2019\u00eatre humain au monde.<\/p>\n
                              C\u2019est la condition pour comprendre en quoi la mutation moderne du christianisme en une vision du monde constitue un d\u00e9voiement significatif (Umdeutung<\/em>) : c\u2019est que la vision chr\u00e9tienne du monde est articul\u00e9e \u00e0 une image<\/em> du monde (Weltbild<\/em>) au sein duquel l\u2019Absolu, l\u2019Infini et l\u2019Inconditionn\u00e9 est pos\u00e9 au fondement du monde (Weltgrund<\/em>), et de surcro\u00eet elle se focalise de mani\u00e8re moderne sur le ressenti religieux du sujet croyant (das religi\u00f6se Erleben<\/em>) [Holzwege<\/em> (1950), 70, cf.<\/em> 107], comme si l\u2019essentiel du rapport \u00e0 Dieu r\u00e9sidait dans l\u2019\u00e9v\u00e9nement personnel du ressenti \u00e9prouv\u00e9 ou v\u00e9cu (er-leben<\/em>). L\u2019id\u00e9e m\u00eame d\u2019une vision du monde introduit une dissociation entre sujet et objet aux antipodes du motif heidegg\u00e9rien de l\u2019\u00eatre-au-monde (in-der-Welt-sein<\/em>) qui sera d\u00e9velopp\u00e9 dans Sein und Zeit<\/em> (1927) : l\u2019existence m\u00eame de l\u2019\u00eatre humain comme \u00eatre-l\u00e0 (Dasein<\/em>) pr\u00e9suppose d\u2019\u00eatre l\u00e0 (da sein<\/em>) dans le monde qui pr\u00e9cis\u00e9ment est l\u00e0<\/em>\u2026<\/p>\n
                              1.1 La rencontre existentielle du monde
                              contre toute vision du monde<\/span><\/h5>\n
                              Ph\u00e4nomenologische Interpretationen zu Aristoteles<\/span> <\/em>(1921-1922), 
                              Gesamtausgabe, Band 61 [GA 61], Klostermann, 1985\/1994<\/p>\n
                              Le monde n\u2019est pas l\u2019objet d\u2019une vision du monde, le monde est l\u00e0<\/em> : m\u00eame si l\u2019effectivit\u00e9 du monde pour la facticit\u00e9 de la vie (das faktische Leben<\/em>) n\u2019est pas facile \u00e0 d\u00e9terminer, il n\u2019en reste pas moins que le monde qui est l\u00e0 est, pour l\u2019\u00eatre qui est l\u00e0 (Dasein<\/em>) dans le monde, l\u2019*\u00e9l\u00e9ment<\/em> d\u2019une rencontre et d\u2019une exp\u00e9rience des objets dans le monde environnant (Umwelt<\/em>) : ces objets d\u2019un monde alentour (umweltlich<\/em>) qui viennent \u00e0 notre rencontre (Grundweise des Daseins von weltlichen Gegenst\u00e4nden<\/em>), nous en faisons l\u2019exp\u00e9rience (erfahren<\/em>) par rapport \u00e0 l\u2019importance (Bedeutsamkeit<\/em>) qu\u2019ils prennent pour nous en fonction des soucis de notre propre vie (GA 61, S.90-91). Il s\u2019y produit tout autant la rencontre d\u2019un monde qui vient \u00e0 la rencontre (Begegnis einer Welt<\/em>) que la rencontre active (Begegnen<\/em>) : les sollicitations du monde se heurtent aux soucis propres \u00e0 l\u2019\u00eatre humain (97*).<\/p>\n
                              Le monde n\u2019est effectivement monde que par rapport \u00e0 la vie factuelle de l\u2019\u00eatre humain (Wirklichkeitscharakter der Welt des faktischen Lebens<\/em>) qui donne sens<\/em> \u00e0 tous ces termes : existence, effectivit\u00e9, r\u00e9alit\u00e9 et m\u00eame nature. Car la nature n\u2019est objet [de la science physique] que sur le fondement du sens<\/em> qu\u2019il y a \u00e0 \u00ab \u00eatre objet d\u2019un monde v\u00e9cu et rencontr\u00e9 dont il est fait l\u2019exp\u00e9rience \u00bb :<\/p>\n
                              \u00ab Die Welt \u201eist da\u201c [\u2026] Es ist also nicht so, da\u00df Gegenst\u00e4nde zun\u00e4chst da sind als nackte Wirklichkeiten, etwa Naturgegenst\u00e4nde, die dann im Verlauf des Erfahrens einen Wertcharakter angezogen bekommen, damit sie nicht so nackt herumlaufen. Es ist nicht so in der Richtung des umweltlichen Erfahrens [\u2026] als k\u00f6nne die Konstitution der Natur nur im mindestens das Fundament abgeben f\u00fcr h\u00f6here Gegenstandsarten. Vielmehr entspringt die Gegenst\u00e4ndlichkeit Natur<\/em> erst aus dem Grundsinn des Gegenstandseins von gelebter, erfahrener, begegneter Welt. \u00bb (91)<\/pre>\n
                              Ce qui est premier pour nous, ce n\u2019est donc ni la nature, ni les objets de la nature, c\u2019est le monde v\u00e9cu par l\u2019\u00eatre humain. S\u2019inscrivant dans la lign\u00e9e de la philosophie de la vie (117, cf. <\/em>80), Heidegger s\u2019inspire implicitement de Nietzsche, qui refusait de juxtaposer humain et<\/em> monde (Mensch <\/em>und Welt<\/em>), pour r\u00e9cuser toute dissociation entre la vie de l\u2019\u00eatre humain et le monde comme corr\u00e9lat du vivre :<\/p>\n
                              \u00ab Leben ist in sich selbst weltbezogen, \u201eLeben\u201c und \u201eWelt\u201c sind nicht zwei f\u00fcr sich bestehende Objekte, wie ein Tisch, auf den der der vor ihm stehende Stuhl r\u00e4umlich bezogen ist. [\u2026] Der Sinnzusammenhang von \u201eLeben\u201c und \u201eWelt\u201c dr\u00fcck sich gerade darin aus, da\u00df in charakteristischen Ausdruckszusammenh\u00e4ngen der Rede das eine Wort des andere vertreten kann, z. B. \u201edrau\u00dfen im Leben stehen\u201c, \u201ein der Welt stehen\u201c, \u201eer lebt ganz in seiner Welt\u201c, \u201eganz sein Leben\u201c. Welt ist die Grundkategorie des Gehaltssinnlichen im Ph\u00e4nomen Leben. \u00bb (86)<\/pre>\n
                              Si vivre, c\u2019est \u00eatre l\u00e0, \u00eatre<\/em> dans et par la vie (Leben = Dasein in und durch Leben <\/em>\u201eSein\u201c), le monde est alors ce qui se donne \u00e0 \u201cvivre\u201d dans toute une diversit\u00e9 des relations qu\u2019offre le verbe \u201fvivre\u201d (Welt = das <\/em>\u201eetwas<\/em>\u201c, was seine Beziehungsmannigfaltigkeit zu <\/em>\u201eleben<\/em>\u201c anzeigt<\/em>), \u00e0 savoir : vivre de<\/em> quelque chose, pour<\/em> quelque chose, avec<\/em> quelque chose, etc. (85). Reste que le monde de vie n\u2019est pas le cosmos de la nature comme milieu de vie des \u00eatres vivants, dans la mesure o\u00f9 le monde v\u00e9cu<\/em> fait toujours d\u00e9j\u00e0 sens<\/em> en lui-m\u00eame par rapport au ph\u00e9nom\u00e8ne de la vie :<\/p>\n
                              \u00ab Welt ist die Grundkategorie des Gehaltsinn<\/u>lichen im Ph\u00e4nomen Leben. \u00bb (86)<\/pre>\n
                              Le monde \u00e9tant la cat\u00e9gorie fondamentale de ce qui fait sens dans la vie, le \u201fmonde\u201d n\u2019est rien d\u2019autre que le contenu de sens (Gehaltssinn<\/em>) auquel est sensible (Gehaltssinnlich<\/em>) l\u2019\u00eatre humain en vie \u00e0 la mesure m\u00eame de ses soucis (Sorge<\/em>) : si le souci est le rapport de l\u2019\u00eatre humain \u00e0 la vie, le monde est le contenu de ce qui est importe dans la vie (98). Car l\u2019\u00eatre humain est sensible au sens des choses du monde qui ont une importance (Bedeutsamkeit<\/em>). Cette exp\u00e9rience sensible de ce qui fait sens dans la vie d\u00e9termine les d\u00e9cisions terminologiques que Heidegger a prises en amont d\u2019un point de vue qui s\u2019inscrit alors dans la perspective d\u2019une philosophie moderne de la vie (80) : Leben [*hat] einen Gehaltsinn als Welt<\/em> (86). Or il n\u2019y a donc de monde que par rapport \u00e0 l\u2019\u00eatre qui est l\u00e0 dans le monde et vit dans son propre monde fait de souci :<\/p>\n
                              Im Sorgen erf\u00e4hrt das Leben jeweils seine<\/u> Welt (93)<\/pre>\n
                              Le monde v\u00e9cu qui est l\u00e0 est rencontr\u00e9 dans l\u2019exp\u00e9rience concr\u00e8te de ce qui se trouve alentour en fonction du contenu de sens auquel nous ne sommes sensibles (86) qu\u2019en raison des soucis existentiels (umweltlich<\/em>) qui nous am\u00e8nent \u00e0 leur accorder de l\u2019importance et \u00e0 nous y int\u00e9resser (Neigung geneigt<\/em>). C\u2019est selon sa propre inclination que chacun va produire le monde dans lequel il vit (faktische Zeitigung<\/em>) et lui donner forme (Gestalt<\/em>). Or la facticit\u00e9 de la vie existe sous diff\u00e9rentes modalit\u00e9s qui sont \u00e0 l\u2019origine de diff\u00e9rents mondes (ce sont plut\u00f4t diff\u00e9rents aspects du monde) : n\u00e9gligeant de traiter du monde des g\u00e9n\u00e9rations pass\u00e9es et futures (Vor- und Nachwelt<\/em>), Heidegger en rep\u00e8re trois (Um- Mit- und Selbstwelt<\/em>) qui se<\/em> produisent factuellement (faktische Zeitigung<\/em>) au sein m\u00eame de la facticit\u00e9 de l\u2019\u00eatre humain au monde dont ces trois modalit\u00e9s sont des constituants.<\/p>\n
                              \u00ab Diese Welten (Um- Mit- und Selbstwelt<\/em>). k\u00f6nnen nun im faktischen Leben einer konkreten Lebenswelt verschieden begegnen, in welcher Begegnung faktisch jeweils geschichtliche Bedeutsamkeiten in verschiedener Weise entscheidend werden und damit jeweils die Selbstwelt in einem bestimmten Vollzugszusammenhang bringen. \u00bb (97)<\/pre>\n
                              Ces trois mondes sont intriqu\u00e9s entre eux. Le monde alentour est le cercle environnant des objets quotidiens (96-97), qui ne font pas l\u2019objet d\u2019une saisie th\u00e9orique \u00e0 travers des cat\u00e9gories, comme dans l\u2019\u00e9nonc\u00e9 : la chose est rouge (99). Dans son propre monde, chacun fait sa propre exp\u00e9rience de lui-m\u00eame au sein du monde dans lequel il est pris ou embarqu\u00e9 (mitgenommen<\/em>), pour ne pas dire engag\u00e9 (101), et o\u00f9 il prend ses habitudes : il s\u2019y rencontre (95). Il y a enfin le monde de vie partag\u00e9 avec les autres \u00e0 travers des rencontres (96).<\/p>\n
                              Comme nous sommes engag\u00e9s dans le monde, nous pouvons nous ouvrir au monde, mais \u00e9galement nous y perdre en succombant \u00e0 un auto-aveuglement (Sichversehen<\/em>) : dans l\u2019inclination et la diss\u00e9mination, la vie s\u2019aveugle (es versieht sich<\/em>) faute de prendre des distances [Umwelt<\/em>]. Or cette absence de distance par rapport \u00e0 sa vie se traduit par le souci de tenir les autres \u00e0 distance en s\u2019en d\u00e9marquant pour se faire se remarquer ou distinguer : la distanciation pour occuper un rang ou une position se solde par une recherche excessive de distinctions (103-104) dans ce monde commun [Mitwelt<\/em>]. \u00c0 m\u00eame cette hyperbole se produit l\u2019ellipse de l\u2019existant qui se verrouille contre lui-m\u00eame dans son propre monde [Selbstwelt<\/em>] en se dissimulant sous des masques (107). Il y aurait donc trois moments structurels de la facticit\u00e9 de la vie qui permettent de se faciliter la vie en se la rendant difficile (109-110) :<\/p>\n
                                \n
                              1. se laisser emporter par le mouvement de ses inclinations et donc se diss\u00e9miner et en \u00eatre satisfait sans se rendre compte du d\u00e9voiement (abfallend<\/em>) de la vie quotidienne ;<\/li>\n
                              2. tout aussi originairement, se perdre dans le monde des significations sans prendre de distance tout en calculant la distance \u00e0 prendre au sein du monde par rapport aux autres ;<\/li>\n
                              3. se verrouiller pour se fuir soi-m\u00eame (109) en s\u2019investissant dans le monde.<\/li>\n<\/ol>\n
                                Paradoxalement, l\u2019existant vit son souci dans l\u2019insouciance (Sorglosigkeit<\/em>) qui donne \u00e0 chacun une certaine securitas <\/em>: celle d\u2019\u00eatre constamment pr\u00e9occup\u00e9 par son souci (Sorge in der Besorgnis<\/em>). Mais ce soulagement (Erleichterung<\/em>) ne facilite la vie qu\u2019en se fuyant soi-m\u00eame pour se perdre dans le monde des affaires et des autres : le monde propre [Selbstwelt<\/em>] se dissout dans le monde environnant [Umwelt<\/em>] qui est le monde des autres [Mitwelt<\/em>].<\/p>\n
                                La perspective et les th\u00e8mes de Sein und Zeit<\/em> (1927) sont bel et bien esquiss\u00e9s par cette herm\u00e9neutique de la facticit\u00e9 ouverte par le cours du semestre d\u2019hiver de 1919\/1920, comme l\u2019auteur d\u2019\u00catre et Temps <\/em>le d\u00e9clare dans la note qui cl\u00f4t le \u00a715 [Sein und Zeit<\/em>, S.72].<\/p>\n
                                En r\u00e9sum\u00e9, il faut retenir plusieurs points : le monde est indissociable de l\u2019\u00eatre humain qui y vit ; les choses du monde se manifestent d\u2019elles-m\u00eames \u00e0 l\u2019\u00eatre humain ; l\u2019\u00eatre humain en fait l\u2019exp\u00e9rience existentielle sur la base de ce qui le pr\u00e9occupe. Le monde est donc de l\u2019ordre d\u2019un \u201fexistential\u201d : le sens<\/em> du terme \u00eatre (Seinssinn<\/em>) qui vaut sp\u00e9cifiquement pour l\u2019\u00eatre-au-monde de l\u2019\u00eatre humain distingue l\u2019existence de cet \u00eatre-l\u00e0 proprement humain, qui vit dans le monde, de tous les autres \u00eatres qui vivent dans la nature et plus encore des \u00eatres inanim\u00e9s qui sont dans la nature. Heidegger distinguera en ce sens la pauvret\u00e9 en monde des animaux (weltarm<\/em>) de l\u2019absence de monde des min\u00e9raux, comme la pierre (weltlos<\/em>) : seul l\u2019\u00eatre humain forme le monde (weltbildend<\/em>).<\/p>\n
                                Le monde est donc rencontr\u00e9 \u00e0 travers une exp\u00e9rience existentielle de l\u2019\u00eatre humain que Heidegger conceptualise, \u00e0 cette \u00e9poque, \u00e0 travers la cat\u00e9gorie d\u2019une facticit\u00e9 de la vie. Ce monde v\u00e9cu par l\u2019\u00eatre humain est sans commune mesure avec la nature comme objet de la science th\u00e9orique qui constate la coexistence des choses dans l\u2019espace et explique les corr\u00e9lations causales au sein de la nature comme \u00e9tant dans le monde [SuZ<\/em>, \u00a714, S.63-65]. Or ce qui est \u00e0 l\u2019origine de l\u2019image moderne du monde<\/em>, c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment cette confusion entre le monde existentiellement v\u00e9cu et la nature saisie par la science math\u00e9matis\u00e9e de la nature qui sera plus tard et par ailleurs d\u00e9nomm\u00e9e technoscience en raison de sa double dimension de contemplation th\u00e9orique et d\u2019intervention pratique.<\/p>\n
                                1.2 L\u2019image du monde construite<\/em> par la technoscience moderne<\/span><\/h5>\n
                                Heidegger interpr\u00e8te l\u2019omnipr\u00e9sence de la science et de la technique \u2013 ce qu\u2019on appelle entre-temps la technoscience \u2013 au sein du monde de vie comme un \u00e9v\u00e9nement qu\u2019il place au centre de son diagnostic de l\u2019\u00e9poque moderne. C\u2019est que l\u2019image du monde qui s\u2019impose alors est une id\u00e9e pr\u00e9con\u00e7ue<\/em> qui ne per\u00e7oit plus le monde qualitativement, mais le con\u00e7oit de mani\u00e8re strictement quantitative : la repr\u00e9sentation math\u00e9matis\u00e9e du monde naturel, comme image con\u00e7ue au pr\u00e9alable ou encore comme re-pr\u00e9sentation (Vor-stellung<\/em>), se substitue \u00e0 l\u2019exp\u00e9rience humaine du monde comme rencontre<\/em> qualitative des choses.<\/p>\n
                                1.2.1.     Le monde comme image (Weltbild)<\/h6>\n
                                La conqu\u00eate moderne du monde se produit \u00e0 travers sa r\u00e9duction \u00e0 l\u2019image du monde (Weltbild<\/em>) qui est produite (Gebild<\/em>) par la repr\u00e9sentation pr\u00e9alable, ou l\u2019id\u00e9e pr\u00e9con\u00e7ue, que la Th\u00e9orie scientifique donne du monde naturel. Le monde n\u2019\u00e9tant pas la nature, l\u2019image du monde implique une interpr\u00e9tation de la nature comme accumulateur d\u2019\u00e9nergie contr\u00f4lable par un syst\u00e8me d\u2019information et de pr\u00e9vision calculable qui permet de commander (bestellen<\/em>) ce qui a \u00e9t\u00e9 constat\u00e9 (feststellen<\/em>) par le calcul, \u00e0 savoir une mati\u00e8re \u00e9nerg\u00e9tique : l\u2019ensemble sans vie des mouvements des corps mat\u00e9riels. Voil\u00e0 l\u2019esquisse (Entwurf<\/em>) dans son trac\u00e9 fondamental (Grundriss<\/em>) de ce que la nature doit \u00eatre pour se conformer \u00e0 l\u2019image qu\u2019en donne l\u2019\u00e9poque moderne au travers de la vision scientifique du monde. Quel est le probl\u00e8me ?<\/p>\n
                                Aux yeux de Heidegger, il s\u2019agit d\u2019une vision r\u00e9ductrice dont l\u2019alternative est d\u00e9j\u00e0 apparue au cours de l\u2019histoire. C\u2019est pourquoi il convient de d\u00e9marquer la vision grecque de la conception moderne : l\u2019une d\u00e9veloppait une attitude r\u00e9ceptive d\u2019\u00e9coute compr\u00e9hensive de l\u2019\u00eatre \u2013 l\u2019allemand vernehmen<\/em> veut se faire l\u2019\u00e9cho du grec aisthesis <\/em>\u2013, l\u00e0 o\u00f9 l\u2019autre pr\u00e9conise d\u00e9sormais une intervention agressive qui extorque de l\u2019\u00e9nergie \u00e0 la nature.<\/p>\n
                                L\u2019habitation concr\u00e8te contre le d\u00e9racinement abstrait<\/strong><\/span><\/p>\n
                                Heidegger oppose en ce sens la g\u00e9ographie humaine de l\u2019habitat \u00e0 la math\u00e9matique de l\u2019espace abstrait \u00e0 l\u2019origine du d\u00e9racinement. Ce qui r\u00e9sulte est le r\u00e9sultat ou l\u2019effet d\u2019une op\u00e9ration, effective, qui consiste \u00e0 extorquer (herausfordern<\/em>) en extrayant. La nature est donc comprise \u00e0 partir de la technique moderne, laquelle est le fondement de la domination de la nature [GA 9, 289]. Heidegger oppose terme \u00e0 terme les deux mani\u00e8res de penser le monde :<\/p>\n
                                  \n
                                1. L\u2019espace abstrait implique une architecture inhumaine qui contraint l\u2019\u00eatre humain \u00e0 s\u2019adapter \u00e0 tout milieu, parce que les choses ont des places mesurables par comparaison : elles ne font pas partie d\u2019un spatium<\/em> \u00e0 trois<\/em> dimensions, puisque l\u2019espace math\u00e9matique \u00e0 x <\/em>ou \u00e0 n<\/em> dimensions se d\u00e9finit par son extension ;<\/li>\n
                                2. Par contraste, l\u2019\u00eatre humain vit dans un lieu qu\u2019il habite au sein de la nature (phusis<\/em>) de sorte qu\u2019il doit cultiver ou coloniser le milieu de vie au sens du latin colere<\/em>. Car b\u00e2tir, c\u2019est habiter et donc prendre soin (hegen und pflegen<\/em>). Autrement dit, il faut cultiver le monde en \u00e9rigeant par exemple un pont, par le moyen donc d\u2019une techn\u00e8<\/em> [\u00e0 \u00e9chelle humaine] qui s\u2019y conna\u00eet et donc conna\u00eet la forme (morph\u00e8<\/em>) \u00e0 produire au sein du monde v\u00e9cu : cette cr\u00e9ation d\u2019un milieu de vie (St\u00e4tte<\/em>) am\u00e9nage le monde quotidien structur\u00e9 par un quadrilat\u00e8re fondamental (Geviert<\/em>).<\/li>\n<\/ol>\n
                                  Le sens de l\u2019appropri\u00e9 \u00e9tant perdu, ce qui est pr\u00eat parce qu\u2019il se pr\u00eate (geeignet<\/em>) est \u00e0 pr\u00e9sent disponible comme un potentiel \u00e0 d\u00e9velopper (techniquement) par et pour l\u2019\u00eatre humain comme mati\u00e8re<\/em> (\u00e9nerg\u00e9tique) \u00e0 l\u2019intervention humaine : cela revient \u00e0 une n\u00e9gation de la morph\u00e8 <\/em>au profit des \u00e9l\u00e9ments qui se trouvent l\u00e0 (vor-liegen<\/em>), de sorte que leur pr\u00e9sence constante en fait une r\u00e9serve (Bestand<\/em>) \u00e0 disposition de la Technique. La cons\u00e9quence est une mat\u00e9rialisation du monde de vie, qui devient l\u2019espace abstrait d\u2019un mouvement provoqu\u00e9 par un seul type de cause, la causalit\u00e9 efficiente : la nature devient de la mati\u00e8re ; le lieu concret, un espace abstrait ; et la chose (res<\/em>), un \u00e9tant produit (hergestellt<\/em>) et repr\u00e9sent\u00e9 (vorgestellt<\/em>). Or cette mutation de l\u2019interpr\u00e9tation (umdeutung<\/em>) est le fait du Dispositif technique en tant qu\u2019il commande (bestellen<\/em>) une telle repr\u00e9sentation pr\u00e9alable (Vor-stellung<\/em>) de la nature et du monde.<\/p>\n
                                  La production moderne de l\u2019image du monde<\/strong><\/span><\/p>\n
                                  Alors que l\u2019Antiquit\u00e9 re\u00e7oit (Vernehmen<\/em>) et accueille l\u2019\u00e9tant qui s\u2019ouvre \u00e0 l\u2019\u00eatre humain, la modernit\u00e9 en produit une image<\/em> : l\u2019\u00eatre humain, \u00e0 partir de sa perception subjective, c\u2019est-\u00e0-dire de sa re-pr\u00e9sentation pr\u00e9alable, produit<\/em> l\u2019\u00e9tant re-pr\u00e9sent\u00e9. C\u2019est pourquoi Heidegger appelle la Modernit\u00e9 l\u2019\u00e9poque de l\u2019image du monde (Weltbild<\/em>) ou de la conception du monde (Weltanschauung<\/em>). En quoi consiste une telle image<\/em> (Bild<\/em>) ainsi form\u00e9e (bilden<\/em>) ou imagin\u00e9e ?<\/p>\n
                                  L\u2019image est certes une copie ou une peinture du monde, mais c\u2019est surtout, plus essentiellement, un syst\u00e8me de repr\u00e9sentation qui se trouve devant nous (vor uns<\/em>) : il nous informe (Bescheid<\/em>) et il in-forme le monde comme ce par rapport \u00e0 quoi l\u2019\u00eatre humain s\u2019installe et s\u2019organise (sich einrichten<\/em>) vu qu\u2019il en dis-pose (stellen<\/em>). Le monde est le champ de ce qui est mis \u00e0 disposition par le dispositif d\u2019information (Bescheid- und Verf\u00fcgungsbereich<\/em>) : le monde est ainsi soumis au pr\u00e9alable \u00e0 la re-pr\u00e9sentation, elle-m\u00eame pr\u00e9con\u00e7ue au pr\u00e9alable (Vor-stellung<\/em>). C\u2019est que la production de l\u2019image a pour effet l\u2019arr\u00eat sur image : repr\u00e9senter (vorstellen<\/em>), c\u2019est mettre aux arr\u00eats ou arr\u00eater (zum Stehen bringen<\/em>), c\u2019est fixer dans l\u2019image. Or, selon Heidegger, c\u2019est ce que produit l\u2019\u00e9nonc\u00e9 de lois qui manifestent la constance des ph\u00e9nom\u00e8nes (stehende Tatsachen und Best\u00e4ndigkeit ihres Wechsels<\/em>), c\u2019est-\u00e0-dire la production des objets comme simples ob-jets (Gegen-st\u00e4nde<\/em>) jet\u00e9s en face du sujet. C\u2019est ce mode de repr\u00e9sentation th\u00e9orique qui constitue la r\u00e9serve \u00e9nerg\u00e9tique dont il s\u2019agit de s\u2019assurer : cette r\u00e9serve, c\u2019est le monde constant<\/em> sur lequel on peut compter par le moyen du calcul exact et de la pr\u00e9vision permis par l\u2019\u00e9nonc\u00e9 des lois exp\u00e9rimentales. Ce dispositif th\u00e9orique est la motivation<\/em> de l\u2019arr\u00eat sur image : il s\u2019agit de produire un monde constant sur lequel on peut compter. Quelle est l\u2019instance de production de cette image ?<\/p>\n
                                  L\u2019entendement (Verstand<\/em>) th\u00e9orique est l\u2019instance qui produit l\u2019image comme objectivation de l\u2019objet qui la met aux arr\u00eats (Ver-stand<\/em>) pour la fixer. Heidegger interpr\u00e8te en ce sens l\u2019intervention th\u00e9orique<\/em> de l\u2019entendement \u00e0 l\u2019origine des th\u00e9ories scientifiques : le voir d\u00e9limite, c\u2019est-\u00e0-dire intervient (eingreifen<\/em>) sur le vu qu\u2019il poursuit (nachstellen<\/em>) dans le cadre pr\u00e9\u00e9tabli d\u2019un temple<\/em> devenu lieu d\u2019observation comme de m\u00e9ditation \u00e0 la faveur de l\u2019isolement monastique de la vie contemplative[1]<\/a>, le templum <\/em>\u00e9tant un lieu d\u2019observation des pr\u00e9sages dans le ciel et par extension un observatoire.<\/p>\n
                                  [1]<\/a> Au premier si\u00e8cle apr\u00e8s J\u00e9sus-Christ, le mode de vie des asc\u00e8tes isra\u00e9lites vivant aux environs d\u2019Alexandrie qu\u2019on nommait les th\u00e9rapeutes constitue un mod\u00e8le dont s\u2019inspireront les monast\u00e8res chr\u00e9tiens. Voir Louis-Henri Fournet, Tableau synoptique de l\u2019histoire du monde pendant les 50 derniers si\u00e8cles<\/em>, sides, p. 14.<\/p>\n
                                  C\u2019est selon Heidegger le mod\u00e8le paradigmatique de la conformation violente des ph\u00e9nom\u00e8nes \u00e0 un pr\u00e9alable interpr\u00e9tatif qui les fait rentrer dans un cadre th\u00e9orique pour les con-templer : pourquoi en effet le vol des oiseaux dans un (pr\u00e9)carr\u00e9 arbitrairement d\u00e9coup\u00e9 dans le ciel devrait-il signifier quoi que ce soit ?<\/p>\n
                                  L\u2019alternative d\u00e9gag\u00e9e par Heidegger, c\u2019est de voir les ph\u00e9nom\u00e8nes en les laissant se manifester, \u00e0 travers l\u2019art (H\u00f6lderlin<\/em>) ou l\u2019explication ph\u00e9nom\u00e9nologique.<\/p>\n
                                  Or la production de cette image re-pr\u00e9sentative de la nature revient \u00e0 la mettre \u00e0 dis-position de l\u2019\u00eatre humain qui en devient le repr\u00e9sentant : d\u2019entendeur \u00e0 l\u2019\u00e9coute (vernehmen<\/em>) de l\u2019\u00eatre, l\u2019\u00eatre humain en devient le capteur ; la nature devenue objet renvoie au sujet comme au fondement de sa repr\u00e9sentation vraie. Est-ce \u00e0 dire que l\u2019\u00eatre humain, devenu tout-puissant, soit producteur de la repr\u00e9sentation du monde ?<\/p>\n
                                  Heidegger pr\u00e9tend d\u2019autant moins que l\u2019homme produise cette image du monde par la th\u00e9orie que cet \u00eatre est lui-m\u00eame produit par ce processus historial que-qui commande l\u2019\u00e9poque de l\u2019\u00eatre au point que l\u2019essence de l\u2019\u00eatre humain est boulevers\u00e9e par le dispositif technique. Car, pour que la nature ait pu devenir ob-jet (de la th\u00e9orie scientifique), il faut bien que soit un sujet vis-\u00e0-vis de l\u2019objet qui lui fait face. C\u2019est dire l\u2019intrication d\u00e9cisive des processus par lequel le monde devient image et l\u2019homme sujet (subjectum<\/em>), c\u2019est-\u00e0-dire support de tout le reste : \u00e0 l\u2019\u00e9poque moderne, l\u2019hypokeimenon <\/em>grec est transmu\u00e9 en sujet (Sub<\/em>–ject<\/em>) ontologiquement premier au fondement du monde. Tout ce qui est n\u2019est plus que par rapport \u00e0 ce centre de r\u00e9f\u00e9rence : tout est donc soumis au sujet et \u00e0 son ressenti subjectif (Alles wird zum Er-lebnis<\/em>), lequel ressenti est non seulement v\u00e9cu (erlebt<\/em>), mais extorqu\u00e9 \u00e0 la vie (er-lebt<\/em>) par le sujet qui r\u00e9duit le monde \u00e0 ce qu\u2019il ressent\u2026<\/p>\n
                                  \u00ab Die f\u00fcr das Wesen der Neuzeit entscheidende Verschr\u00e4nkung der beiden Vorg\u00e4nge, da<\/em>\u00df<\/em> die Welt zum Bild und der Mensch zum Subjectum wird, wirft zugleich ein Licht auf den im ersten Anschein fast widersinnigen Grundvorgang der neuzeitlichen Geschichte. Je umfassender n\u00e4mlich und durchgreifender die Welt als eroberte zur Verf\u00fcgung steht, je objektiver das Objekt erscheint, um so subjektiver, d. h. vordringlicher erhebt sich das Subjectum, um so unaufhaltsamer wandelt sich die Welt-betrachtung und Welt-lehre zu einer Lehre von Menschen, zur Anthropologie. Kein Wunder ist, da<\/em>\u00df<\/em> erst dort, wo die Welt zum Bild wird, der Humanismus heraufkommt<\/em> [\u2026] als eine moralische-\u00e4sthetische Anthropologie.<\/em> [\u2026]
                                  Die immer ausschlie\u00dflichere Verwurzelung der Weltauslegung in der Anthropologie, die seit dem Ende des 18. Jahrhundert einsetzt, findet ihren Ausdruck darin, da<\/em>\u00df<\/em> sich die Grundhaltung des Menschen zum Seienden im Ganzen als Weltanschauung bestimmt. Seit jener Zeit gelangt dieses Wort in den Sprachgebrauch. Sobald die Welt zum Bild wird, begreift sich die Stellung des Menschen als Weltanschauung. Zwar legt das Wort Weltanschauung das Mi<\/em>\u00df<\/em>verst\u00e4ndnis nahe, als handle es sich dann nur um ein unt\u00e4tiges Betrachten der Welt.<\/em> [\u2026] das Seiende gilt erst als seiend, sofern es und soweit es in dieses Leben ein- und zur\u00fcckbezogen, d. h. er-lebt und Er-lebnis wird.<\/em> [\u2026] alles mu<\/em>\u00df <\/em>notwendig und rechtm\u00e4\u00dfig dem neuzeitlichen Menschen zum Erlebnis werden<\/em> [\u2026]
                                  Der Grundvorgang der Neuzeit ist die Eroberung der Welt als Bild. Das Wort Bild bedeutet jetzt: das Gebilde des vorstellenden Herstellens. In diesem k\u00e4mpft der Mensch um die Stellung, in der er dasjenige Seiende sein kann, das allem Seienden das Ma\u00df gibt und die Richtschnur zieht.<\/em> [\u2026] F\u00fcr diesen Kampf der Weltanschauungen und gem\u00e4\u00df dem Sinne dieses Kampfes setzt der Mensch die uneingeschr\u00e4nkte Gewalt der Berechnung, der Planung und der Z\u00fcchtung aller Dinge ins Spiel. Die Wissenschaft als Forschung ist eine unentbehrliche Form dieses Sich-einrichtens in der Welt<\/em> \u00bb [Heidegger, Die Zeit des Weltbildes<\/em> (1938), S.85-87 vs Holzwege<\/em> (1950), S.93-94]<\/pre>\n
                                  1.2.2 Le sujet humain comme repr\u00e9sentant du monde<\/h6>\n
                                  Dis-ponible en pratique comme il est dis-pos\u00e9 th\u00e9oriquement par la re-pr\u00e9sentation, le monde renvoie dor\u00e9navant \u00e0 son repr\u00e9sentant : lui-m\u00eame dis-pos\u00e9, l\u2019\u00eatre humain a d\u00e9sormais pour position fondamentale (Grundstellung<\/em>), au sein de l\u2019\u00e9tant, de voir (percevoir\/concevoir), c\u2019est-\u00e0-dire en fait de consid\u00e9rer th\u00e9oriquement le monde (Weltanschauung<\/em>), et ce au lieu de le recevoir (vernehmen<\/em>). Cette disposition de l\u2019\u00eatre humain le met en position centrale de r\u00e9f\u00e9rent (Bezugsmitte<\/em>) au fondement de la v\u00e9rit\u00e9, d\u00e9sormais con\u00e7ue comme certitude de la conscience dans sa repr\u00e9sentation du monde. Sujet conscient de soi et de ses id\u00e9es, certain de leur v\u00e9rit\u00e9, connaissant et produisant la v\u00e9rit\u00e9 de ses repr\u00e9sentations pr\u00e9alables (Vor-stellung<\/em>), l\u2019\u00eatre humain devient le repr\u00e9sentant de l\u2019\u00eatre, le point de mire et de r\u00e9f\u00e9rence du monde : ce qui se donne en repr\u00e9sentation comme ce qui donne la mesure de tous les crit\u00e8res (Massgabe f\u00fcr alle Ma\u00dfst\u00e4be<\/em>) et de toutes les choses comme objets, c\u2019est-\u00e0-dire comme le milieu (Mitte<\/em>) ou le centre de r\u00e9f\u00e9rence (Bezugsmitte<\/em>) de l\u2019\u00e9tant.<\/p>\n
                                  1.2.3 Le monde soumis \u00e0 la Technique<\/h6>\n
                                  La production historiale du monde comme image dans les visions du monde op\u00e8re donc \u00e0 contresens de l\u2019accueil de la v\u00e9rit\u00e9 du monde que l\u2019\u00eatre humain habite. C\u2019est que cette vision moderne du monde est domin\u00e9e par l\u2019essence de la technique, laquelle est \u00e0 l\u2019origine de la technicisation de la nature et du monde de vie : c\u2019est l\u2019image concr\u00e8te<\/em> du monde anthropocentr\u00e9 comme \u00e9tant \u00e0 disposition du sujet humain.<\/p>\n
                                  L\u2019argument invoqu\u00e9 par Heidegger dans La question de la technique<\/em> (1955), c\u2019est la diff\u00e9rence entre les sens de la technique : il n\u2019y a aucune commune mesure entre la techn\u00e8<\/em>, comme mise au jour (entbergen<\/em>) de ce qui se<\/em> produit dans la nature (po\u00efesis<\/em>) en se d\u00e9voilant de soi-m\u00eame (Her-vor-bringen<\/em>), et la Technique moderne, comme provocation (Herausfordern<\/em>) \u00e0 d\u00e9couvrir les ressources naturelles pour les extraire et accumuler de l\u2019\u00e9nergie. Car cette mani\u00e8re moderne de faire revient \u00e0 une soumission de la nature et du monde humain \u00e0 la sommation qui commande (bestellen<\/em>) de mettre \u00e0 disposition de l\u2019humain ce qui n\u2019est plus que r\u00e9serve (Bestand<\/em>) disponible. Quelle commune mesure y a-t-il en effet entre un moulin \u00e0 vent au service d\u2019une scierie et une usine hydraulique sur le Rhin ?<\/p>\n
                                  Il suffit de penser \u00e0 l\u2019hymne de H\u00f6lderlin intitul\u00e9 \u00ab Le Rhin \u00bb pour comprendre, selon Heidegger, la monstruosit\u00e9 qui domine ici (das Ungeheuere, das hier waltet<\/em>) : par contraste avec l\u2019ancien pont en bois, b\u00e2ti (gebaut<\/em>) pour relier les deux rives depuis des si\u00e8cles en s\u2019ins\u00e9rant dans le monde, l\u2019usine hydraulique de production d\u2019\u00e9nergie a \u00e9t\u00e9 pos\u00e9e sur<\/em> le courant d\u2019eau du fleuve, d\u00e9tourn\u00e9 pour r\u00e9pondre \u00e0 la commande d\u2019\u00e9lectricit\u00e9 qui s\u2019impose sans \u00e9gard \u00e0 l\u2019eau entrav\u00e9e (verbaut<\/em>) et sans aucune consid\u00e9ration du paysage c\u00e9l\u00e9br\u00e9 par le po\u00e8te. Face au danger grandissant, il conviendrait de retrouver le sens de la mani\u00e8re po\u00e9tique d\u2019habiter sur Terre qu\u2019\u00e9voque H\u00f6lderlin :<\/p>\n
                                  \u00ab \u2026dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde.<\/em> \u00bb<\/pre>\n
                                  Heidegger fera de ce vers de H\u00f6lderlin le titre d\u2019une conf\u00e9rence de 1951 qui c\u00e9l\u00e8bre la mesure<\/em> dont l\u2019\u00eatre humain doit faire preuve pour b\u00e2tir, en esquissant une mani\u00e8re convenable d\u2019habiter sur Terre, au lieu de calculer abstraitement l\u2019occupation de l\u2019espace. Si b\u00e2tir<\/em> et penser<\/em> sont deux mani\u00e8res d\u2019habiter<\/em> le monde en s\u2019ins\u00e9rant dans la nature, planifier d\u2019exploiter la nature en construisant revient \u00e0 d\u00e9truire le monde et l\u2019\u00catre que l\u2019\u00eatre humain devrait bien plut\u00f4t \u00e9pargner (schonen<\/em>) en prot\u00e9geant les choses et les \u0153uvres : c\u2019est du moins la th\u00e8se de B\u00e2tir<\/em> Habiter<\/em> Penser<\/em>. En contrepoint de Bauen Wohnen Denken<\/em> (1951), Heidegger estime dans Die Frage nach der Technik <\/em>(1955), intitul\u00e9 initialement Das Gestell <\/em>(1949), que la Technique moderne \u00e9chappe \u00e0 la domination de l\u2019\u00eatre humain qui veut la ma\u00eetriser : c\u2019est le dis-positif \u00e9chafaud\u00e9 (Ge-stell<\/em>) pour tout mettre \u00e0 disposition, y compris les humains, qui d\u00e9sormais r\u00e9git tout. Destin de notre temps, la Technique est le danger supr\u00eame qui menace l\u2019humain comme Ma\u00eetre de la Terre (Herr der Erde<\/em>). Quelle est alors l\u2019alternative \u00e0 cette fatale image du monde ? Quel autre rapport de l\u2019\u00eatre humain au monde est envisageable, puisqu\u2019aucune action ne changera l\u2019\u00e9tat du monde ?<\/p>\n
                                  \u00ab Keine blo\u00dfe Aktion wird den Weltzustand \u00e4ndern<\/em> \u00bb
                                  \u00dcberwindung der Metaphysik<\/em> (1936-1946), xxviii, Vortr\u00e4ge und Aufs\u00e4tze<\/em>, S.94<\/pre>\n
                                  2.     Le monde comme foyer perp\u00e9tuel
                                  au c\u0153ur de l\u2019accueil des choses proches<\/span><\/h3>\n
                                  Dans Le Tournant<\/em> (1949), Heidegger pr\u00e9cise le danger que court le monde \u00e0 une \u00e9poque qui ne prot\u00e8ge plus les choses du monde, mais les consomme et les consume bien plut\u00f4t en les exposant (ungewahrt und wahrlos<\/em>). L\u2019insertion de force de la chose dans le processus technique fait oublier la proximit\u00e9 du monde qui ne s\u2019approche qu\u2019\u00e0 travers la chose \u00e0 proximit\u00e9 : le monde n\u2019advient comme tel (Welt ereignet sich<\/em>) qu\u2019\u00e0 condition que la chose redevienne chose aux yeux de l\u2019\u00eatre humain qui, dans l\u2019\u00e9l\u00e9ment pr\u00e9serv\u00e9 du monde, serait pr\u00eat \u00e0 r\u00e9pondre \u00e0 l\u2019appel de sa propre essence, qui est d\u2019\u00eatre au monde. \u00c0 l\u2019\u00e9poque du refus du monde (Verweigerung von Welt<\/em>) compris comme d\u00e9laissement de toute chose [*expos\u00e9e \u00e0 la consommation], le Tournant (Kehre<\/em>) de l\u2019\u00e9poque consisterait \u00e0 regarder \u00e0 nouveau la chose, toute proche, de sorte \u00e0 laisser surgir le monde en l\u2019approchant \u00e0 travers la chose proche : l\u2019\u00e9v\u00e9nement du monde advenant comme monde ou se faisant monde (Welten von Welt<\/em>) impliquerait pour l\u2019\u00eatre humain de s\u2019ins\u00e9rer \u00e0 nouveau dans le quadrilat\u00e8re primordial qui r\u00e9unit ciel et terre, humain et le divin, en habitant \u00e0 proximit\u00e9 le foyer propre (einheimisch<\/em>)\u2026<\/p>\n
                                  * \u00bf au lieu de se perdre \u00e0 l\u2019\u00e9tranger!? 
                                  en parcourant le monde et en remuant ainsi ciel et terre…<\/p>\n
                                  Le monde \u00e0 \u00e9chelle humaine, ce n\u2019est pas l\u2019ensemble des choses consid\u00e9r\u00e9 globalement : ce n\u2019est ni le macrocosme de l\u2019univers, ni le cosmos<\/em> des citoyens du monde. Il est correct de supputer ici une critique du cosmopolitisme que Heidegger a rendu publique dans sa Lettre sur l\u2019humanisme<\/em> (1947) : l\u2019absence de patrie est devenue le destin du monde, auquel s\u2019oppose l\u2019envoi destinal du monde qui s\u2019annonce dans la po\u00e9sie (26-27). Le monde, ce n\u2019est pas non plus la nature comme milieu des \u00eatres vivants : pour Heidegger, n\u2019est \u201fmonde\u201d \u00e0 proprement parler que la clairi\u00e8re de l\u2019\u00catre (16), dans la mesure o\u00f9 l\u2019\u00eatre humain est jet\u00e9 dans l\u2019ouverture de l\u2019\u00eatre (35) pour en \u00eatre le berger (29), et ce conform\u00e9ment \u00e0 son \u00eatre-au-monde (32) qui le destine \u00e0 habiter po\u00e9tiquement sur Terre (43). Car la parole (logos<\/em>) est la maison dans lequel l\u2019\u00catre se produit comme \u00e9v\u00e9nement (21) \u00e0 l\u2019origine de l\u2019ouverture de l\u2019\u00eatre au monde : l\u2019\u00catre n\u2019est pas plus Dieu que le fondement du monde ; l\u2019\u00catre est tout ce qui est, tout en \u00e9tant plus proche de l\u2019\u00eatre humain que tout \u00e9tant, qu\u2019il s\u2019agisse d\u2019un rocher, d\u2019un animal, d\u2019une \u0153uvre d\u2019art ou d\u2019une machine (19). Mais qu\u2019est donc ce monde qui m\u2019est tout aussi proche<\/em> que l\u2019\u00catre ?<\/p>\n
                                  Dans Al\u00e8theia<\/em> (1943), Heidegger pense le monde comme \u00e9v\u00e9nement de la clairi\u00e8re qui met au jour gr\u00e2ce \u00e0 la lumi\u00e8re du feu sempiternel, et ce en s\u2019appuyant sur H\u00e9raclite et tout particuli\u00e8rement sur son fragment 30 :<\/p>\n
                                  \u00ab Ce monde, le m\u00eame pour tous, aucun des dieux ni des hommes ne l\u2019a produit, mais il a toujours \u00e9t\u00e9, et il est, et il sera un feu toujours vivant, s\u2019allumant avec mesure et s\u2019\u00e9teignant avec mesure. \u00bb [trad. fr. par L\u00e9on Robin]

                                  \u03ba\u1f79\u03c3\u03bc\u03bf\u03bd \u03c4\u1f79\u03bd\u03b4\u03b5, \u03c4\u1f78\u03bd \u03b1\u1f50\u03c4\u1f78\u03bd \u1f01\u03c0\u1f71\u03bd\u03c4\u03c9\u03bd, \u03bf\u1f54\u03c4\u03b5 \u03c4\u03b9\u03c2 \u03b8\u03b5\u1ff6\u03bd \u03bf\u1f54\u03c4\u03b5 \u1f00\u03bd\u03b8\u03c1\u1f7d\u03c0\u03c9\u03bd \u1f10\u03c0\u03bf\u1f77\u03b7\u03c3\u03b5\u03bd, \u1f00\u03bb\u03bb\u1fbd \u1f26\u03bd \u1f00\u03b5\u1f76 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f14\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f14\u03c3\u03c4\u03b1\u03b9 \u03c0\u1fe6\u03c1 \u1f00\u03b5\u1f77\u03b6\u03c9\u03bf\u03bd, \u1f01\u03c0\u03c4\u1f79\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u03bc\u1f73\u03c4\u03c1\u03b1 \u03ba\u03b1\u1f76 \u1f00\u03c0\u03bf\u03c3\u03d0\u03b5\u03bd\u03bd\u1f7b\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd \u03bc\u1f73\u03c4\u03c1\u03b1. [H\u00e9raclite, fragment 30]<\/pre>\n
                                  Si \u00ab la nature aime \u00e0 se cacher \u00bb [fragment 123], elle se r\u00e9v\u00e8le \u00eatre le monde comme feu toujours vivant qui manifeste en \u00e9clairant : ce qui n\u2019a \u00e9t\u00e9 produit ni par les dieux ni par les hommes, c\u2019est le cosmos<\/em>, que nous appelons \u201fle monde\u201d, en nous le repr\u00e9sentant imprudemment de mani\u00e8re cosmologique comme s\u2019il \u00e9tait l\u2019univers ; en v\u00e9rit\u00e9, le monde est un feu sempiternel (Welt ist w\u00e4hrendes Feuer<\/em>) qui se l\u00e8ve ou \u00e9merge au sens plein de ce qu\u2019est la nature (phusis<\/em>) qui fait na\u00eetre et cro\u00eetre tous les vivants. En ce sens, le feu est un vivant \u00e9ternel (\u1f00\u03b5\u1f77\u03b6\u03c9\u03bf\u03bd) qui figure le monde en son \u00e9mergence (Aufgehen<\/em>) : le feu n\u2019appara\u00eet pas au sein du monde, il est la figure m\u00eame du monde en son \u00e9mergence.<\/p>\n
                                  S\u2019appuyant sur tous les sens du grec \u03c0\u1fe6\u03c1, qui d\u00e9signe tout autant le feu sacrificiel et le feu du foyer [*autour duquel le groupe (familial) se r\u00e9unit] que le scintillement des \u00e9toiles [*qui \u00e9clairent tout le monde], Heidegger interpr\u00e8te l\u2019\u00e9l\u00e9ment du feu comme quelque chose qui rassemble<\/em> en faisant appara\u00eetre ou en rendant pr\u00e9sent (Anwesen<\/em>), tout comme le logos <\/em>: \u00ab le feu r\u00e9fl\u00e9chissant [besinnen<\/em>] est le rassemblement qui met en pr\u00e9sence et pr\u00e9sente \u00bb tout, l\u2019\u00e9clairant et l\u2019abritant ; le feu est la parole (logos<\/em>) qui r\u00e9fl\u00e9chit l\u2019amplitude du monde (Weite der Welt<\/em>). Le motif de l\u2019embrasement du monde (Weltfeuer<\/em>) permet ainsi de comprendre que le monde est l\u2019\u00e9v\u00e9nement lumineux que produit le d\u00e9couvrement comme mise en lumi\u00e8re de ce qui se donne \u00e0 voir aux mortels que nous sommes : le monde advient dans la clairi\u00e8re (das Ereignis der Lichtung ist die Welt<\/em>) de l\u2019\u00catre comme myst\u00e8re (Geheimnis<\/em>) \u00e0 penser et \u00e0 pr\u00e9server. Mais quel rapport le monde entretient-il avec les choses du monde que le feu du monde \u00e9claire ? Pourquoi l\u2019\u00eatre au monde de l\u2019existant invite-t-il \u00e0 se rapprocher de la chose \u00e0 proximit\u00e9 qu\u2019est, par exemple, la cruche ?<\/p>\n
                                  Das Ding<\/em><\/span> (1950)<\/p>\n
                                  Les choses du monde paraissent aussi \u00e9videntes que le monde de vie. Mais qu\u2019est-ce qu\u2019une chose ? Qu\u2019est cette cruche sinon un contenant en soi qui contient un contenu ?<\/p>\n
                                  Selon Heidegger, cette repr\u00e9sentation intellectuelle de la chose en soi<\/em> comme objet nous en \u00e9loigne : la chos\u00e9it\u00e9 de la chose reste cach\u00e9e \u00e0 cette approche physicaliste qui emp\u00eache de faire l\u2019exp\u00e9rience du vide qu\u2019est la cruche. Car cette toute petite chose est un don qui ne se r\u00e9v\u00e8le qu\u2019au moment de servir l\u2019eau ou le vin qu\u2019elle contient : l\u2019eau r\u00e9v\u00e8le la source et, donc, la roche qui la filtre et, \u00e0 travers les rochers, transpara\u00eet la terre, ainsi que la pluie re\u00e7ue du ciel. Terre et ciel s\u00e9journent ainsi dans l\u2019\u00eatre m\u00eame de la cruche comme don pour l\u2019\u00eatre humain qui re\u00e7oit ce qui est vers\u00e9 ou offre la libation en sacrifice aux dieux. Au sein m\u00eame du don de ce qui est vers\u00e9 s\u00e9journent en leur unit\u00e9 les quatre \u00e9l\u00e9ments du quadrilat\u00e8re : ciel-terre-humains-dieux. Ces quatre \u00e9l\u00e9ments constituent le monde comme jeu de miroir de l\u2019unit\u00e9 qui se produit entre eux :<\/p>\n
                                  \u00ab Wir<\/em> nennen das ereignende Spiegel-Spiel der Einfalt von Erde und Himmel, G\u00f6ttlichen und Sterblichen die Welt. Welt west, indem sie weltet.<\/em> \u00bb [S.172]

                                  \u00ab Das Spiegel-Spiel von Welt ist der Reigen des Ereignens. Deshalb umgreift der Reigen auch die Vier nicht erst wie ein Reif. Der Reigen ist der Ring, der ringt, indem er als das Spiegeln spielt. Ereignend lichtet er die Vier in den Glanz ihrer Einfalt. Ergl\u00e4nzend vereignet der Ring die Vier \u00fcberallhin offen in das R\u00e4tsel ihres Wesens. Das gesammelte Wesen des also ringenden Spiegel-Spiels der Welt ist das Gering. Im Gering des spiegelnd-spielenden Rings schmiegen sich die Vier in ihr einiges und dennoch je eigenes Wesen. Also schmiegsam f\u00fcgen sie f\u00fcgsam weltend die Welt.
                                  <\/em>Schmiegsam, schmiedbar, geschmeidig, f\u00fcgsam, leicht hei\u00dft in unserer alten deutschen Sprache <\/em>\u201er<\/em>ing<\/em>\u201c<\/em> und <\/em>\u201e<\/em>gering\u201c. Das Spiegel-Spiel der weltenden Welt entringt als das Gering des Ringes die einigen Vier in das eigene F\u00fcgsame, das Ringe ihres Wesens. Aus dem Spiegel-Spiel des Gerings des Ringen ereignet sich das Dingen des Dinges.
                                  <\/em>Das Ding verweilt das Geviert. Das Ding dingt Welt. Jedes Ding verweilt das Geviert in ein Jeweiliges von Einfalt der Welt.<\/em> \u00bb [S.173]<\/pre>\n
                                  Le monde advient comme monde et, donc, il se fait monde pr\u00e9cis\u00e9ment \u00e0 travers la chose qui se fait chose \u00e0 nos yeux, \u00e0 nous qui sommes seuls capables de la laisser surgir comme telle en la laissant \u00eatre (das Ding wesen lassen<\/em>) en tant m\u00eame que nous sommes condition de possibilit\u00e9 de la chose (als die Be-Dingten des Dinges<\/em>). Or ce n\u2019est possible qu\u2019\u00e0 condition de s\u2019approcher de ce qui para\u00eet de moindre importance et, donc, de reconna\u00eetre \u00e0 la chose qui para\u00eet moindre (gering<\/em>) l\u2019importance qu\u2019elle a en tant que chose prise dans le jeu en miroir des quatre \u00e9l\u00e9ments constitutifs du monde en relation de renvoi mutuel. L\u2019essence du monde (Wesen der Welt<\/em>) advient ainsi \u00e0 la lumi\u00e8re pour nous qui sommes conditionn\u00e9s par les choses :<\/p>\n
                                  \u00ab Dingen ist N\u00e4hern von Welt. N\u00e4hern ist das Wesen der N\u00e4he. Insofern wird das Ding als das Ding schonen<\/u>, bewohnen wir die N\u00e4he. Das n\u00e4hern der N\u00e4he ist die eigentliche und die einzige Dimension des Spiegel-Spiels der Welt. <\/em>\u00bb [S.173-174]

                                  S\u2019approcher des choses proches et simples pour les pr\u00e9server et, donc, habiter ce qui est \u00e0 proximit\u00e9, c\u2019est la seule mani\u00e8re de faire l\u2019exp\u00e9rience de la dimension unique et authentique du monde comme jeu de miroir. Seuls les \u00eatres humains, en tant que mortels, peuvent ainsi atteindre le monde en tant que monde, en l\u2019habitant (wohnend<\/em>) :
                                  \u00ab Erst die Menschen als die Sterblichen erlangen wohnend die Welt als Welt. <\/em>Nur was aus Welt gering, wird einmal Ding.<\/em> \u00bb [S.175]<\/pre>\n
                                  Il s\u2019agit donc d\u2019habiter le monde en se laissant interpeller par les choses proches, par exemple cette cruche v\u00e9cue comme don rassemblant les quatre \u00e9l\u00e9ments qui se renvoient les uns aux autres en miroir : ce jeu de miroir est le monde se faisant monde de mani\u00e8re inexplicable pour la pens\u00e9e humaine. Voil\u00e0 l\u2019appel du monde auquel l\u2019\u00eatre humain est destin\u00e9 \u00e0 r\u00e9pondre : b\u00e2tir, habiter, penser<\/em> (1951) le monde\u2026<\/p>\n
                                  Bauen Wohnen Denken<\/em> (1951)<\/p>\n
                                  Il s\u2019agit de penser<\/em> ce que signifie habiter<\/em> et b\u00e2tir<\/em> au sein du monde : b\u00e2tir<\/em>, c\u2019est prendre soin et donc cultiver en \u00e9difiant ou en \u00e9rigeant des b\u00e2timents. Or cela revient \u00e0 habiter : habiter<\/em>, c\u2019est la mani\u00e8re propre aux hommes mortels d\u2019\u00eatre sur terre ; le trait fondamental de l\u2019habitat, c\u2019est de pr\u00e9server (schonen<\/em>) les choses b\u00e2ties sur terre et sous le ciel. Les mortels habitent le monde en sauvant la terre, c\u2019est-\u00e0-dire en la laissant \u00eatre dans son \u00eatre propre. Au sein du quadrilat\u00e8re, seul l\u2019homme meurt et c\u2019est donc \u00e0 lui qu\u2019incombe de prot\u00e9ger le quadrilat\u00e8re en son essence. Habiter le monde, c\u2019est le laisser advenir en rassemblant les \u00e9l\u00e9ments cultiv\u00e9s. En lieu et place de la cruche, Heidegger prend cette fois-ci l\u2019exemple du pont : le pont rassemble<\/em> la terre (1) comme paysage autour du courant, sans emp\u00eacher pour autant l\u2019eau de s\u2019\u00e9vaporer dans le ciel (2) ; sans emp\u00eacher le courant de couler, le pont donne aux mortels (4) un chemin pour aller d\u2019une rive \u00e0 l\u2019autre, sans que cela ne les autorise \u2013 pris qu\u2019ils sont dans leurs activit\u00e9s quotidiennes et leur soucis \u2013 \u00e0 oublier d\u2019\u00eatre reconnaissants envers les dieux (3). Tout comme la cruche, le pont rassemble<\/em> donc \u00e0 sa mani\u00e8re terre et ciel, divin et humains autour de lui [S.147]. Habiter est le trait fondamental de l\u2019\u00eatre au monde conforme \u00e0 ce que sont les mortels.<\/p>\n
                                  Reste qu\u2019il existe une seconde mani\u00e8re pour eux d\u2019habiter : non plus habiter en b\u00e2tissant (une ferme ou un autel), mais en pensant\u2026 L\u2019\u00eatre humain cesse de se sentir apatride lorsqu\u2019il r\u00e9pond \u00e0 l\u2019appel de ce penser, en habitant ainsi le monde sous cette double modalit\u00e9, qui est tout autant celle de la poi\u00e8sis<\/em> comme techn\u00e8<\/em> et comme po\u00e9sie.<\/p>\n
                                  \u2026 dichterisch wohnet der Mensch<\/span><\/em> (1951)<\/p>\n
                                  3. Le monde comme ph\u00e9nom\u00e8ne<\/span> (p.15<\/a>)<\/h3>\n
                                  <\/p>\n\n\n\n\n\n
                                  S\u00e9quence existentielle
                                  Le monde v\u00e9cu<\/span><\/h1>\n
                                   3.0 
                                  Le monde de vie<\/em> (Husserl)
                                  <\/em><\/h3>\n
                                  3.1 
                                  Heidegger <\/span>Sein und Zeit<\/em> (1927)
                                  Le ph\u00e9nom\u00e8ne du monde<\/span> 
                                  (das<\/em> Weltph\u00e4nomen<\/em>)<\/h2>\n
                                  <\/p>\n
                                  Le monde est indissociable de l\u2019\u00eatre qui en fait l\u2019exp\u00e9rience et, \u00e0 ce titre, le monde est un existential par essence indissociable de l\u2019existant : cet \u00eatre ou \u00e9tant (Seiende<\/em>) que Heidegger r\u00e9pugne \u00e0 appeler l\u2019\u00eatre humain (Mensch<\/em>) [\u00a7 4], \u00e0 cause de l\u2019interpr\u00e9tation anthropologique ou moraliste de l\u2019humanit\u00e9 de l\u2019humain, c\u2019est l\u2019\u00eatre-l\u00e0 (Dasein<\/em>) qui se pose la question de son \u00eatre en m\u00eame temps que celle de l\u2019\u00eatre ; c\u2019est l\u2019\u00eatre pour lequel il y va de son \u00eatre au sein du monde qui est l\u00e0 (da<\/em>), le monde \u00e9tant le l\u00e0 (Da<\/em>) o\u00f9 l\u2019\u00eatre-l\u00e0 (Dasein<\/em>) fait l\u2019exp\u00e9rience de lui-m\u00eame, des autres, des autres choses et du monde. Mais de quelle nature est le monde ? Quelle est l\u2019essence du monde ?<\/p>\n
                                  Zum Dasein geh\u00f6rt aber Wesenhaft: Sein in einer Welt. Das dem Dasein zugeh\u00f6rige Seinsverst\u00e4ndnis betrifft gleichurspr\u00fcnglich das Verstehen von so etwas wie \u201eWelt\u201c und Verstehen des Sein des Seiendes das innerhalb der Welt zug\u00e4nglich wird.<\/em> [\u00a74, S.13[1]<\/a>]<\/pre>\n
                                  [1]<\/a> Martin Heidegger, Sein und Zeit<\/em> (1927), Niemeyer Verlag, 1993. La r\u00e9f\u00e9rence pr\u00e9cise le \u00a7 et la page de l\u2019\u00e9dition allemande qui est indiqu\u00e9e dans la traduction par E. Martineau : \u00catre et Temps<\/em> (Authentica, 1985). L\u2019ouvrage est constitu\u00e9 de 83 \u00a7 r\u00e9partis entre l\u2019introduction et la premi\u00e8re partie, la seule publi\u00e9e, qui contient deux sections comprenant chacune six chapitres.<\/p>\n
                                  L\u2019\u00eatre de l\u2019\u00e9tant que nous sommes est terminologiquement con\u00e7u comme Dasein<\/em> [\u00a72,7 vs<\/em> \u00a74,11] : cet \u00eatre, qui a \u00e0 \u00eatre (zu sein haben<\/em>) l\u2019\u00eatre qu\u2019il est comme \u00e9tant sien \u00e0 sa mani\u00e8re (sein Sein als seiniges<\/em>), se rapporte \u00e0 son \u00eatre \u00e0 travers l\u2019existence qui le d\u00e9termine, l\u2019existence \u00e9tant l\u2019\u00eatre auquel il se rapporte d\u2019une mani\u00e8re ou d\u2019une autre [\u00a74,12]. Comme 1. l\u2019\u00eatre-l\u00e0 a \u00e0 \u00eatre, son essence repose dans son existence : 2. chacun a \u00e0 \u00eatre lui-m\u00eame, en personne et en propre, en se d\u00e9cidant pour une possibilit\u00e9 sienne, de sorte qu\u2019il peut se perdre ou se gagner en se choisissant, d\u2019une mani\u00e8re authentique qui lui soit propre (sich zueigen<\/em>) ou d\u2019une mani\u00e8re inauthentique (Uneigentlichkeit<\/em>) \u00e0 la mesure de son affairement int\u00e9ress\u00e9 et excit\u00e9 par sa capacit\u00e9 jouissive [\u00a79,42-43].<\/p>\n
                                  Il y a donc fondamentalement deux modalit\u00e9s du rapport \u00e0 l\u2019\u00eatre : l\u2019existence peut \u00eatre saisie par chaque Dasein<\/em> ou au contraire manqu\u00e9e [\u00a74,12] \u2013 ce sont des modalit\u00e9s (Weisen<\/em>) ou mani\u00e8res d\u2019exister respectivement authentique ou inauthentique \u2013, selon que le Dasein<\/em> se comprend et d\u00e9cide de son existence \u00e0 partir de lui-m\u00eame ou \u00e0 partir du monde.<\/p>\n
                                  Das Verstehen <\/em>kann sich prim\u00e4r in die Entschlossenheit der Welt legen, das hei\u00dft das Dasein kann sich zun\u00e4chst und zumeist aus seiner Welt her verstehen. Oder aber das Verstehen wirft sich prim\u00e4r in das Worumwillen, das hei\u00dft das Dasein existiert als es selbst. Das verstehen ist entweder eigentliches, aus dem eigenen Selbst als solchen entspringendes, oder uneigentliches. Das \u201eUn-\u201e besagt nicht, da<\/em>\u00df<\/em> sich das Dasein von seinem Selbst abschn\u00fcrt und \u201enur\u201c die Welt versteht. Welt geh\u00f6rt zu seinem selbstsein als in-der-Welt-sein. Das eigentliche ebenso wohl wie das uneigentliche Verstehen <\/em>k\u00f6nnen wiederum echt und oder unecht sein. Das Verstehen ist als Seink\u00f6nnen ganz und gar von M\u00f6glichkeit durchsetzt. Das Sichverlegen ist eine der Grundm\u00f6glichkeiten des Verstehens legt aber die andere nicht ab.<\/em> Weil vielmehr das Verstehen jeweils die volle Entschlossenheit des Daseins als In-der-Welt-sein betrifft, ist das Sichverlegen des Verstehens eine existenziale Modifikation des Entwurfes als Ganzen. Im Verstehen von Welt ist das In-Sein immer mitverstanden, Verstehen der Existenz als solcher ist immer ein Verstehen von Welt. <\/em>[\u00a731,146 ; cf. <\/em>\u00a744b,221]<\/pre>\n
                                  Partir du monde pour se comprendre, cette seconde possibilit\u00e9 qui est la mani\u00e8re d\u2019\u00eatre et de se comprendre au quotidien est chronologiquement premi\u00e8re et la plus fr\u00e9quente (zun\u00e4chst und zumeist<\/em>) : c\u2019est qu\u2019il y a une tendance, inh\u00e9rente \u00e0 la constitution d\u2019\u00eatre du Dasein<\/em>, \u00e0 se comprendre \u00e0 partir de l\u2019\u00e9tant auquel il se rapporte constamment et de prime abord, \u00e0 savoir le \u201fmonde\u201d.<\/p>\n
                                  Das Dasein hat vielmehr gem\u00e4\u00df einer zu ihm geh\u00f6rigen Seinsart die Tendenz, das eigene Sein aus <\/em>dem Seienden her zu verstehen, zu dem er sich wesenhaft st\u00e4ndig und zun\u00e4chst verh\u00e4lt, aus der \u201eWelt\u201c.<\/em> [\u00a75,15]

                                  Das Dasein hat nicht nur die Geneigtheit, an seine Welt, in der es ist, zu verfallen und reluzent aus ihr her sich auszulegen, Dasein verf\u00e4llt in eins damit auch seiner mehr oder minder ausdr\u00fccklich ergriffenen Tradition. <\/em>[\u00a76,21]<\/pre>\n
                                  Les guillemets de distanciation signalent le probl\u00e8me pos\u00e9 par la conception du monde inh\u00e9rente \u00e0 l\u2019exp\u00e9rience quotidienne qu\u2019on en fait habituellement. Or cette conception a \u00e9t\u00e9 reprise et v\u00e9hicul\u00e9e par toute une tradition philosophique.<\/p>\n
                                  [I, chap. 1-2<\/em>]<\/p>\n
                                  Il faut reprendre<\/em> cette tradition (afin de la d\u00e9truire) en travaillant l\u2019id\u00e9e d\u2019un \u201fconcept naturel du monde\u201d, qui n\u2019est qu\u2019une apparence, et ne pas chercher \u00e0 mettre en ordre les images du monde (comme Dilthey) sans avoir au pr\u00e9alable \u00e9claircie l\u2019id\u00e9e explicite de monde en g\u00e9n\u00e9ral. Or, le monde \u00e9tant constitutif du Dasein<\/em>, l\u2019\u00e9laboration conceptuelle du ph\u00e9nom\u00e8ne du monde exige de comprendre les structures fondamentales du Dasein<\/em> [\u00a711,51-52]. C\u2019est pourquoi l\u2019analytique du Dasein<\/em> proc\u00e8de en trois temps pour analyser l\u2019\u00eatre dans<\/em> (3) le monde<\/em> (1) de l\u2019\u00eatre-l\u00e0 (2) :<\/p>\n
                                    \n
                                  1. \n
                                      \n
                                    1. \n
                                        \n
                                      1. das in der Welt <\/em>: l\u2019analyse du monde<\/em> dans lequel se trouve le Dasein<\/em>, c\u2019est-\u00e0-dire la d\u00e9termination de l\u2019id\u00e9e de ce qui en fait un monde \u2013 ce qui correspond \u00e0 l\u2019Umwelt<\/em>\u2013 ;<\/li>\n
                                      2. l\u2019\u00e9tant<\/em> lui-m\u00eame qui est au monde, de mani\u00e8re quotidienne \u2013 ce qui correspond au Selbstwelt <\/em>(indissociable du Mitwelt <\/em>comme Man-Selbst als Man-Welt <\/em>dans le monde public) \u2013 ;<\/li>\n
                                      3. et, enfin, l\u2019analyse de la constitution ontologique de l\u2019\u00eatre-dans<\/em>: das in-Sein <\/em>en son Inheit<\/em> [\u00a712,53].<\/li>\n<\/ol>\n<\/li>\n<\/ol>\n<\/li>\n<\/ol>\n
                                        Or il faut analyser pr\u00e9cis\u00e9ment la mani\u00e8re d\u2019\u00eatre dans<\/em> le monde en raison de l\u2019ambigu\u00eft\u00e9 corr\u00e9lative \u00e0 la diff\u00e9rence d\u00e9cisive qu\u2019il y a entre deux mani\u00e8res d\u2019\u00eatre dans\u2026 <\/em>(le monde), selon le type d\u2019\u00e9tant dont il est question :<\/p>\n
                                          \n
                                        1. \n
                                            \n
                                          1. une chose qui est (sans \u00eatre l\u00e0 comme l\u2019\u00eatre-l\u00e0) ;<\/li>\n
                                          2. ou bien l\u2019existant qu\u2019est l\u2019\u00eatre-l\u00e0 lui-m\u00eame.<\/li>\n<\/ol>\n<\/li>\n<\/ol>\n
                                            D\u2019une part, quelque chose<\/em> est dans le monde con\u00e7u comme l\u2019espace dans lequel se trouve l\u2019ensemble des \u00e9tants, chacun y ayant sa place ou son lieu (Ort<\/em>) bien d\u00e9termin\u00e9 : par exemple, l\u2019eau est dans le verre ou l\u2019habit dans l\u2019armoire, tout comme le banc est dans l\u2019amphith\u00e9\u00e2tre, qui est lui-m\u00eame dans l\u2019universit\u00e9, comme celle est elle-m\u00eame dans la ville, etc. Et toutes les choses sont ainsi dans<\/em> l\u2019univers comme espace du monde (Weltraum<\/em>) selon des d\u00e9terminations cat\u00e9goriales<\/em> qui correspondent \u00e0 la constitution d\u2019\u00eatre de ces choses donn\u00e9es ou pr\u00e9sentes dans le monde en ce sens-l\u00e0 (vorhanden<\/em>).<\/p>\n
                                            D\u2019autre part, l\u2019existant lui-m\u00eame se caract\u00e9rise par une constitution d\u2019\u00eatre de facture existentiale<\/em> : comme le monde, l\u2019\u00eatre-dans<\/em> de l\u2019\u00eatre-l\u00e0 est un existential dont le sens s\u2019\u00e9claire \u00e9tymologiquement par le fait que le dans<\/em> (in<\/em>=innan<\/em>) signifie habiter<\/em> ou s\u00e9journer<\/em> en prenant soin de cultiver ce qui est ainsi colo<\/em>(nis\u00e9) ; \u00eatre-dans<\/em>, pour moi qui suis, signifie que je suis aupr\u00e8s<\/em> du monde (bei\u2026 der Welt<\/em>), au sens o\u00f9 je suis pr\u00e8s<\/em> de ce qui m\u2019est familier (vertraut<\/em>). C\u2019est ce que le fran\u00e7ais rend par \u00eatre-au<\/em>-monde au sens o\u00f9 je suis aupr\u00e8s de\u2026 ou \u00e0 m\u00eame<\/em> quelque chose. L\u2019\u00eatre-au-monde implique de s\u2019ouvrir au monde (Aufgehen in der Welt<\/em>) et, donc, de s\u2019y perdre [\u00a712,54] au quotidien en y rencontrant (begegnen<\/em>) d\u2019autres \u00e9tants en fonction de ce qui pr\u00e9occupe (Besorgen<\/em>) l\u2019existant et ce pour quoi il s\u2019affaire : utiliser ou produire quelque chose, en prendre soin ; entreprendre, informer, consid\u00e9rer, discuter, etc. Car \u00eatre-au<\/em>-monde, c\u2019est essentiellement \u00eatre en rapport au monde (Sein zur Welt<\/em>) pour s\u2019y procurer quelque chose : ce qui r\u00e9v\u00e8le le souci (Sorge<\/em>) comme \u00eatre de l\u2019\u00eatre-l\u00e0 [\u00a712,57]. Encore faut-il pr\u00e9ciser que l\u2019existant ne se met pas en rapport avec le monde comme s\u2019il existait ind\u00e9pendamment du monde et qu\u2019il ne se mettait en relation avec lui qu\u2019en sortant de son isolement initial : l\u2019existant est toujours \u00e0 m\u00eame<\/em> le monde dont il fait partie int\u00e9grante.<\/p>\n
                                            Das Seiende, das wesenhaft durch das In-der-Welt-sein konstituiert wird, <\/em>ist selbst je sein <\/em>\u201eDa\u201c.<\/em> [\u00a728,132]

                                            Das Dasein ist existierend sein Da, besagt einmal: Welt ist \u201eda\u201c; deren <\/em>Da-sein ist das In-Sein. Und dieses ist im gleichen \u201eda\u201c und zwar als das worumwillen das Dasein ist. <\/em>[\u00a731,143]<\/pre>\n
                                            Comme l\u2019appr\u00e9ciation cat\u00e9goriale du dasein<\/em> est \u00e0 contresens de l\u2019exp\u00e9rience existentiale du monde comme l\u00e0 de l\u2019\u00eatre-l\u00e0, il n\u2019y a pas de coexistence entre l\u2019\u00eatre-l\u00e0 (le dasein<\/em>) et<\/em> le monde (comme le l\u00e0) au sens d\u2019une juxtaposition (Nebeneinander<\/em>) de deux \u00e9tants [*cf. <\/em>Nietzsche<\/a>, Gai<\/em> savoir<\/em>, \u00a7 346]. Inversement, m\u00eame si on dit bien, par exemple, que la table est pr\u00e8s<\/em> de la porte et que la chaise touche le mur, une chose ne peut pas \u00eatre aupr\u00e8s<\/em> d\u2019une autre, ni la toucher : comme elles sont d\u00e9pourvues de monde (weltlos<\/em>), deux choses ne peuvent pas plus se rencontrer<\/em> que se toucher<\/em>. L\u2019existant peut bien, au m\u00eame titre que les choses sans existence, \u00eatre saisi<\/em> comme \u00e9tant seulement pr\u00e9sent (als nur Vorhandenes<\/em>) d\u2019un certain point de vue \u2013 c\u2019est celui de la contemplation th\u00e9orique, par exemple, de la science math\u00e9matique de la nature \u2013 ; mais cela pr\u00e9suppose de faire compl\u00e8tement abstraction de la constitution existentiale de l\u2019\u00eatre-dans (comme \u00eatre-au-monde) qui renvoie \u00e0 la mani\u00e8re, propre au dasein<\/em>, d\u2019\u00eatre (eine dem Dasein <\/em>eigene Weise<\/em>) et de comprendre son \u00eatre le plus propre (sein eigenstes<\/em> Sein<\/em>) comme facticit\u00e9<\/em> : c\u2019est que la factualit\u00e9 du fait de l\u2019existant pr\u00e9sent dans le monde n\u2019est pas de m\u00eame ordre ou essence que les autres \u00e9tants \u201fintra<\/em>-mondains\u201d [\u00a712,56], ce que les guillemets font \u00e0 nouveau remarquer. Il y a une spatialit\u00e9 propre de l\u2019existant qui n\u2019est pas dans l\u2019espace comme une chose y est pr\u00e9sente, comme si la chair de son corps (Leiblichkeit<\/em>) \u00e9tait une chose corporelle pr\u00e9sente dans le monde en m\u00eame temps que la chose intellectuelle qui lui est associ\u00e9e (Zusammen-vorhanden-sein eines Geistesdinges mit einem K\u00f6rperding<\/em>). \u00catre au monde, ce n\u2019est pas avoir<\/em> un monde alentour comme on le dit habituellement [\u00a712,58].<\/p>\n
                                            La m\u00e9prise inh\u00e9rente \u00e0 cette conception abstraite de la pr\u00e9sence de l\u2019esprit dans le corps peut \u00eatre illustr\u00e9e \u00e0 travers l\u2019exemple de la relation de l\u2019\u00e2me au monde dans la connaissance th\u00e9orique : das Welterkennen<\/em> comme modalit\u00e9 d\u00e9riv\u00e9e de l\u2019\u00eatre-dans [\u00a713] \u00e0 travers lequel l\u2019\u00eatre humain prend connaissance de la nature \u00e0 conna\u00eetre. Pour Heidegger, la relation entre le sujet et l\u2019objet de la connaissance ne recouvre pas le rapport entre l\u2019existant et le monde (60). La connaissance du monde n\u2019est qu\u2019un mode d\u00e9riv\u00e9 ou d\u00e9ficient du rapport au monde qui n\u2019en consid\u00e8re plus que l\u2019aspect (eidos<\/em>) pur et simple : la contemplation du monde consid\u00e9r\u00e9 uniquement comme pr\u00e9sent pr\u00e9suppose en effet de se soustraire \u00e0 l\u2019emprise initiale du monde (benommen<\/em>) avec lequel s\u2019affairait l\u2019existant en s\u2019y procurant ce qui l\u2019occupait ou le pr\u00e9occupait ; la cons\u00e9quence, c\u2019est que l\u2019existant ne sort pas de sa sph\u00e8re int\u00e9rieure o\u00f9 il serait tout d\u2019abord enferm\u00e9, comme dans une capsule, pour prendre connaissance du monde hors de lui-m\u00eame, vu qu\u2019il est toujours d\u00e9j\u00e0 \u201fdehors\u201d, aupr\u00e8s de l\u2019\u00e9tant rencontr\u00e9 d\u2019un monde toujours d\u00e9j\u00e0 d\u00e9couvert (62).<\/p>\n
                                            Il convient donc d\u2019interpr\u00e9ter prudemment la connaissance du monde en refusant le paradigme cart\u00e9sien-kantien de l\u2019opposition entre sujet et objet pour lui pr\u00e9f\u00e9rer l\u2019analyse du ph\u00e9nom\u00e8ne du monde au sein duquel se trouve l\u2019existant. Car Kant n\u2019a pas vu le ph\u00e9nom\u00e8ne du monde, ramenant le moi \u00e0 un sujet isol\u00e9, alors que je-suis-dans-un-monde<\/em> [\u00a764,321], et ce contre le cogito cart\u00e9sien [\u00a743a,211] qui con\u00e7oit le sujet comme sans-monde<\/em> [\u00a723,110]. Le ph\u00e9nom\u00e8ne du monde, dont la structure fait que le monde est monde (Welt<\/em>), c\u2019est ce \u00e0 quoi se rapporte la compr\u00e9hension du dasein<\/em> rencontrant les \u00e9tants avec lequel il est en rapport [\u00a718,86]. En quoi consiste le ph\u00e9nom\u00e8ne du monde qu\u2019il s\u2019agit de d\u00e9crire ?<\/p>\n
                                            3.1.2 
                                            Le monde comme monde environnant<\/span> 
                                            (et non comme espace naturel)<\/h3>\n
                                            [I, chap. <\/em>3, \u00a714]<\/p>\n
                                            Faire voir ce qui se montre comme \u00e9tant \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur du monde am\u00e8ne \u00e0 constater en premier lieu ce qu\u2019il y a dans le monde : des maisons, des arbres (des animaux), des hommes, des montagnes, le ciel \u00e9toil\u00e9. Ce sont des choses : des choses naturelles et des choses ayant de la \u201fvaleur\u201d. La nature est elle-m\u00eame un \u00e9tant qui est rencontr\u00e9 \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur du monde et peut \u00eatre d\u00e9couvert de diff\u00e9rentes mani\u00e8res et \u00e0 diff\u00e9rents degr\u00e9s. Mais la mani\u00e8re dont la science math\u00e9matique de la nature explique l\u2019\u00eatre de la nature, cette ontologie ne rencontre jamais le ph\u00e9nom\u00e8ne \u201fmonde\u201d [\u00a714,63] comme existential indissociable de l\u2019\u00eatre-l\u00e0 : c\u2019est que cette ontologie en reste \u00e0 la description ontique de l\u2019\u00e9tant intra-mondain sans comprendre l\u2019\u00eatre sp\u00e9cifique de l\u2019existant qui est au monde (64). La nature, prise au sens cat\u00e9gorial de la nature de quelque chose, est le cas-limite de l\u2019\u00eatre de l\u2019\u00e9tant intramondain, mais la connaissance th\u00e9orique de la nature de cet \u00eatre naturel la consid\u00e8re comme si elle \u00e9tait en dehors du monde au sens existential du terme : consid\u00e9r\u00e9 de mani\u00e8re cat\u00e9goriale, le monde cesse d\u2019\u00eatre monde (Entweltlichung der Welt<\/em>), de sorte qu\u2019il s\u2019av\u00e8re impossible de comprendre le monde en tant que monde (Weltlichkeit<\/em>) \u00e0 partir de la nature au sens cat\u00e9gorial ; c\u2019est ainsi que l\u2019ontologie traditionnelle, qui interpr\u00e8te le monde \u00e0 partir de la nature et donc de l\u2019\u00e9tant intramondain, enl\u00e8ve au monde sa mondanit\u00e9 (Entweltlichung<\/em>). M\u00eame le ph\u00e9nom\u00e8ne de la \u201fNature\u201d au sens du concept romantique ne peut lui-m\u00eame \u00eatre appr\u00e9hend\u00e9 qu\u2019\u00e0 partir du concept existential de monde (65).<\/p>\n
                                            La nature qui nous entoure est un \u00e9tant intra-mondain, mais elle n\u2019a ni la mani\u00e8re d\u2019\u00eatre de l\u2019objet utilis\u00e9, ni celle de la chose pr\u00e9sente sous le mode de la chos\u00e9it\u00e9 naturelle [\u00a743c,211]. Tous les modes d\u2019\u00eatre de l\u2019\u00e9tant intra-mondain sont ontologiquement fond\u00e9s dans l\u2019\u00eatre monde du monde et par l\u00e0 m\u00eame dans le ph\u00e9nom\u00e8ne de l\u2019\u00eatre-au-monde. La nature mat\u00e9rielle ne doit donc pas \u00eatre con\u00e7ue comme la couche fondamentale des choses naturelles auxquelles s\u2019ajouteraient les choses utilis\u00e9es avec la valeur de leurs qualit\u00e9 propre [\u00a721,99].<\/p>\n
                                            Il faut donc \u00e9viter toute confusion du monde avec la nature et \u00e9lucider l\u2019essence du monde en distinguant les sens diff\u00e9rents du terme monde<\/em>. Selon Heidegger, il y a deux fois deux sens :<\/p>\n
                                            \u0100<\/p>\n
                                            1. comme concept ontique, le monde est l\u2019ensemble de ce qui est pr\u00e9sent \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur du monde ;
                                            2. ontologiquement, le monde est l\u2019\u00eatre des \u00e9tants qui se trouvent dans la r\u00e9gion du monde en question (par exemple le monde du math\u00e9maticien).<\/p>\n
                                            A<\/p>\n
                                            3. dans un sens ontique, le monde est l\u2019\u00e9tant \u201fdans\u201d lequel l\u2019\u00eatre-l\u00e0 \u201fvit\u201d factuellement et o\u00f9 il rencontre les \u00e9tants intra-mondains. C\u2019est \u00e0 la fois le monde public que nous avons en commun (die \u00f6ffentliche Wir-Welt<\/em>), et le monde environnant (die Umwelt<\/em>) propre et proche ; 
                                            4. ontologiquement, le terme monde d\u00e9signe ce qui fait que le monde est monde : sa mondanit\u00e9.<\/p>\n
                                            C\u2019est pourquoi Heidegger d\u00e9cide de restreindre l\u2019usage du terme monde au sens 3. ontique du L\u00e0 (Da<\/em>) et d\u2019user des guillemets pour parler du \u201fmonde\u201d au sens 1. de l\u2019ensemble ontique de ce qui est. La confusion des deux sens est fatale, puisqu\u2019elle revient \u00e0 c\u00e9der \u00e0 la m\u00e9sinterpr\u00e9tation quotidienne de l\u2019\u00eatre de l\u2019existant qui se comprend \u00e0 partir du monde comme \u00e9tant lui-m\u00eame intra-mondain et, donc, pr\u00e9sent dans le monde comme les choses <\/em>: le ph\u00e9nom\u00e8ne du monde ne peut alors que dispara\u00eetre au profit des choses \u00e0 cause de cette identification au monde qui am\u00e8ne l\u2019existant \u00e0 s\u2019y perdre. Cette double sens du terme monde est \u00e9galement \u00e0 l\u2019origine de la question insens\u00e9e<\/em> de savoir comment prouver la r\u00e9alit\u00e9 du monde ext\u00e9rieur, alors que l\u2019existant qui pose cette question est toujours d\u00e9j\u00e0 au monde :<\/p>\n
                                            Die Frage, ob \u00fcberhaupt eine Welt sei und ob deren sein bewiesen werden k\u00f6nne, ist als Frage, die das <\/em>Dasein als in-der-Welt-sein stellt <\/em>[\u2026] ohne Sinn. \u00dcberdies bleib sie mit deiner Doppeldeutigkeit behaftet. Welt als das worin das In-seins und \u201eWelt\u201c als innerweltliches Seiendes, das Wobei das besorgenden Aufgehens<\/span>, sind zusammengeworfen, bzw. gar nicht erst unterschieden. Welt ist aber <\/em>mit dem Sein des Daseins wesenhaft erschlossen; \u201eWelt\u201c ist mit der Entschlossenheit von Welt je auch schon entdeckt. <\/em>[\u2026] Man stellt die Frage nach der \u201eRealit\u00e4t\u201c der \u201eAu\u00dfenwelt\u201c ohne vorg\u00e4ngige Kl\u00e4rung des <\/em>Weltph\u00e4nomens als solchen. Faktisch orientiert sich das \u201eAu\u00dfen<\/em>weltproblem\u201c st\u00e4ndig am innerweltlichen Seienden (den Dingen und Objekten). <\/em>[\u00a7 43a,202-203]<\/pre>\n
                                            [m\u00e9thode<\/em><\/span>]<\/p>\n
                                            Comme le probl\u00e8me du monde<\/em> ext\u00e9rieur s\u2019oriente constamment sur les choses et les objets qui sont intra-mondains ou dans<\/em> le monde, il faut au pr\u00e9alable \u00e9claircir le ph\u00e9nom\u00e8ne du monde<\/em> [\u00a743a,203] pour poser correctement la question. Du point de vue de la m\u00e9thode, il convient de consid\u00e9rer le ph\u00e9nom\u00e8ne du monde<\/em> \u00e0 partir de l\u2019exp\u00e9rience que l\u2019existant en fait. Or le monde ne lui appara\u00eet pas sous la figure de la nature avec ses rep\u00e8res objectifs : l\u2019\u00eatre-en-soi du \u201fvrai monde\u201d, c\u2019est le monde dont l\u2019existant a l\u2019exp\u00e9rience quotidienne pour s\u2019en pr\u00e9occuper [\u00a723,106]. Par exemple, le marteau y est appr\u00e9hend\u00e9 comme outil, il n\u2019est pas consid\u00e9r\u00e9 comme chose corporelle soumise \u00e0 la loi de la pesanteur [\u00a769b,361]. Au lieu de passer directement \u00e0 la chose qui sont consid\u00e9r\u00e9e de mani\u00e8re th\u00e9orique, il convient d\u2019analyser l\u2019\u00eatre propre aux objets utilis\u00e9s [\u00a743,201]. C\u2019est pourquoi Heidegger commence par analyser le monde environnant des objets utilis\u00e9s [\u00a715], et non pas les choses naturelles, m\u00eame si elles s\u2019y trouvent en tant que ressources \u00e0 exploiter (70).<\/p>\n
                                            Die n\u00e4chste Welt des allt\u00e4glichen Daseins ist die <\/em>Umwelt. [\u00a714,66]<\/pre>\n
                                            [\u00a715]<\/p>\n
                                            Le monde dans lequel nous existons de prime abord n\u2019est pas plus la nature que l\u2019espace cart\u00e9sien. Ce monde proprement humain n\u2019est pas constitu\u00e9 de choses naturelles que nous pouvons \u00e0 l\u2019occasion contempler, le monde singulier qui m\u2019environne (Umwelt<\/em>) est fait d\u2019objets fonctionnels avec lesquels je m\u2019affaire : les Grecs d\u00e9nomment pragmata<\/em> ces \u201fchoses\u201d qu\u2019on se pr\u00e9occupe d\u2019utiliser[1]<\/a> en vue de r\u00e9gler une affaire bien pr\u00e9cise gr\u00e2ce \u00e0 tel ou tel outil (Zeug<\/em>) qui sert \u00e0 faire ceci ou cela (68) ; il y a monde, parce que ces outils en vue de\u2026 (um zu<\/em>) forment un Tout (ein Zeugganzes<\/em>) de renvoi mutuel (Verweisungsganzheit<\/em>) pour habiter, par exemple, ou pour fabriquer (herstellen<\/em>).<\/p>\n
                                            [1]<\/a> Dans le cours de 1929-1930 sur le monde comme concept fondamental de la m\u00e9taphysique, Heidegger a \u00e9lucid\u00e9 la diff\u00e9rence entre l\u2019objet artificiel qui est utilis\u00e9 et l\u2019\u00eatre naturel qui vit : la chose utile (Gebrauchsding<\/em>) est appr\u00eat\u00e9e en vue d\u2019une op\u00e9ration, mais cette facult\u00e9 (Fertigkeit<\/em>) artificielle n\u2019est pas de m\u00eame ordre que la capacit\u00e9 (F\u00e4higkeit<\/em>) naturelle des organes [GA 29\/30, S.321-329].<\/p>\n
                                            Ce monde forme concr\u00e8tement une totalit\u00e9 instrumentale d\u2019outils \u00e0 disposition (zuhanden<\/em>) ou disponibles (verf\u00fcgbar<\/em>) qui se renvoient les uns aux autres en vue de\u2026 (69) : concr\u00e8tement, c\u2019est par exemple la chambre, non comme espace g\u00e9om\u00e9trique d\u00e9limit\u00e9 par des murs, mais comme lieu d\u2019habitation (Wohnzeug<\/em>) effectivement am\u00e9nag\u00e9, avec portes et fen\u00eatres, meubles et lampes, table o\u00f9 se trouve de quoi \u00e9crire (plume, encre, papier, etc.) ; c\u2019est l\u2019atelier (Werkstatt <\/em>: cf. <\/em>71,75) pour fabriquer l\u2019ouvrage (das Werk<\/em>) avec des outils (Werkzeug<\/em>) en faisant usage de quelque chose pour autre chose (70). Ce que l\u2019existant affair\u00e9 comprend<\/em> tr\u00e8s bien de mani\u00e8re pragmatiquement avis\u00e9e (Umsicht<\/em>) en utilisant les objets utiles en fonction de ce \u00e0 quoi ils servent, et ce sans les consid\u00e9rer de mani\u00e8re th\u00e9orique (das theoretische Verhalten ist unumsichtiges Nur-hinsehen<\/em>). C\u2019est que la corr\u00e9lation de l\u2019ouvrage avec l\u2019objectif (wozu<\/em>), compte tenu du mat\u00e9riau (woraus<\/em>) \u00e0 disposition, renvoie \u00e0 ce au nom de quoi (Worum-willen<\/em>) cela est fabriqu\u00e9 et, donc, aux existants concern\u00e9s : l\u2019artisan qui produit ; l\u2019utilisateur par rapport au corps duquel \u2013 le corps vivant (Leib<\/em>) r\u00e9v\u00e8le la spatialit\u00e9 du dasein<\/em> \u2013 l\u2019ouvrage est taill\u00e9 sur mesure, \u00e0 moins qu\u2019il ne s\u2019agisse d\u2019une production industrielle de taille moyenne (70-71). Mais quel rapport le monde environnant entretient-il avec la nature et avec les \u00eatres naturels qui s\u2019y trouvent ?<\/p>\n
                                            Les produits naturels de type min\u00e9ral (minerai, etc.), v\u00e9g\u00e9tal (bois, etc.) ou animal (peau, etc.) sont int\u00e9gr\u00e9s dans le monde environnant, comme des \u00e9tants n\u2019ayant pas \u00e0 \u00eatre fabriqu\u00e9s qui permettent de d\u00e9couvrir la \u201fnature\u201d \u00e0 la lumi\u00e8re de ses ressources naturelles : la for\u00eat comme r\u00e9serve de bois, la montagne comme carri\u00e8re de pierre, le fleuve comme force hydraulique, etc. Mais il est possible de faire abstraction de cette mani\u00e8re utilitaire de rencontrer la nature comme ressource \u00e0 disposition, dont le type d\u2019\u00eatre est donc la disponibilit\u00e9 (Zuhandenheit<\/em>), pour en consid\u00e9rer la seule pr\u00e9sence pure (Vorhandenheit<\/em>). Reste que cette contemplation de la nature, qui en permet la connaissance th\u00e9orique [cf. <\/em>61] par la science physique (Naturwissenschaft<\/em>) math\u00e9matique [cf. <\/em>63], n\u2019en est aucunement une contemplation esth\u00e9tique qui la d\u00e9couvrirait comme Naturmacht <\/em>: la nature qui s\u2019impose \u00e0 nous comme ce qui \u00ab tisse et d\u00e9sire[1]<\/a> \u00bb, qui nous subjugue comme paysage, reste cach\u00e9e \u00e0 cette d\u00e9couverte physicienne ; car les plantes du botaniste ne sont pas plus des fleurs sur la rive du Rhin que le surgissement g\u00e9ologiquement rep\u00e9r\u00e9 d\u2019un fleuve n\u2019en est la source profonde (70, cf.<\/em> 64). Il y a donc trois approches de la nature : 3. le concept romantique qui en c\u00e9l\u00e8bre la toute-puissance ; 2. la physique qui en analyse les lois ; 1. l\u2019usage quotidien qui s\u2019en sert comme du reste\u2026<\/p>\n
                                            [1]<\/a> \u2026 Mir wird so licht ! 
                                            Ich schau\u2019in diesen reinen Z\u00fcgen 
                                            Die wirkende Natur vor meiner Seele liegen<\/em> 
                                            [\u2026] 
                                            Wie alles sich zum Ganzen webt, 
                                            Eins in dem andern wirkt und lebt ! 
                                            Wie Himmelskr\u00e4fte auf und nieder steigen
                                            <\/em>[Goethe, Faust<\/em>, v.439-441,447-448]<\/p>\n
                                            Or l\u2019ouvrage n\u2019est pas seulement dans le monde domestique de l\u2019atelier, mais \u00e9galement dans le monde public (71). Partir du monde domestique des objets utilis\u00e9s au quotidien r\u00e9v\u00e8le ainsi le monde public tout autant que la nature environnante qui s\u2019y trouve d\u00e9couverte dans une certaine direction par les \u00e9difices publics (voies publiques, ponts, etc.). Or les b\u00e2timents publics sont b\u00e2tis en fonction des intemp\u00e9ries tout comme de la clart\u00e9 du jour ou de l\u2019obscurit\u00e9 de la nuit. Heidegger ajoute l\u2019exemple de l\u2019horloge qui prend en compte l\u2019\u00e9tat du soleil en fonction de la constellation (h\u00e9misph\u00e8re) par rapport au syst\u00e8me du monde (im Weltsystem<\/em>). L\u2019usage de la nature prend donc en compte l\u2019environnement naturel comme disponible ou utilisable. Mais ce n\u2019est pas pour autant une saisie th\u00e9orique de l\u2019aspect[1]<\/a> des choses comme si la mati\u00e8re du monde (Weltstoff<\/em>) existait tout d\u2019abord en soi, objectivement donc, avant d\u2019\u00eatre subjectivement qualifi\u00e9 par le sujet perceptif. Contestant ce pr\u00e9suppos\u00e9 que la connaissance th\u00e9orique est premi\u00e8re, alors que c\u2019est un mode d\u00e9riv\u00e9 de l\u2019\u00eatre-au-monde, Heidegger soutient que la disponibilit\u00e9 est le type d\u2019\u00eatre des \u00e9tants en soi dans le monde que l\u2019existant rencontre (71). Pour autant, cela ne signifie pas que le monde public soit compris comme appartenant au monde v\u00e9cu<\/em> par l\u2019\u00eatre humain, ni que le monde soit compris<\/em> en tant que tel. Mais, par contraste, en quoi consiste le ph\u00e9nom\u00e8ne du monde (Weltph\u00e4nomen<\/em>) qui vient d\u2019appara\u00eetre avec les \u00e9tants intramondains disponibles ?<\/p>\n
                                            [1]<\/a> Aspekte<\/em> (71) renvoie ici l\u2019aspect pur de la forme id\u00e9elle des choses que la connaissance th\u00e9orique permet de regarder (hinsehen<\/em>) attentivement (69) pour la contempler : das innerweltliche begegnende Seiende nur noch in seinem puren <\/em>Aussehen (\u03b5\u1f36\u03b4\u03bf\u03c2) begegnen<\/em> \u00bb [\u00a713,61].<\/p>\n
                                            [\u00a716]<\/p>\n
                                            Welt ist selbst nicht ein innerweltlich Seiendes, und doch bestimmt sie dieses Seiende so sehr, da<\/em>\u00df<\/em> ist nur begegnen und entdecktes Seiendes in seinem Sein sich zeigen kann, sofern es Welt \u201egibt\u201c. Aber wie \u201egibt es\u201c Welt? <\/em>[\u00a716,72]<\/pre>\n
                                            Le monde n\u2019est pas un \u00e9tant intra-mondain, en tant m\u00eame qu\u2019il est la condition de possibilit\u00e9 pour que l\u2019existant puisse les rencontrer : il y a<\/em> le monde, l\u00e0, comme donn\u00e9. Heidegger interroge ici le fait linguistique que l\u2019allemand use du verbe donner (geben<\/em>) pour dire il y a<\/em> (es gibt<\/em>). Mais qu\u2019en sait l\u2019existant \u00e0 m\u00eame son exp\u00e9rience quotidienne et pragmatique du monde environnant o\u00f9 il se livre aux objets utilis\u00e9s ?<\/p>\n
                                            Paradoxalement, il faut une perturbation de ce qui se passe habituellement pour que puisse appara\u00eetre a contrario<\/em> la conformit\u00e9 au monde de l\u2019intra-mondain. Car l\u2019instrument qui ne sert plus \u00e0 rien se trouve tout simplement l\u00e0 (da<\/em>) : le d\u00e9rangement qui le fait remarquer ou s\u2019imposer (Auffallen<\/em>) comme ce qui ne fonctionne plus change le statut de l\u2019outil, qui cesse d\u2019\u00eatre un objet utilisable pour se r\u00e9v\u00e9ler comme une chose constamment pr\u00e9sente qui \u00e9tait toujours d\u00e9j\u00e0 l\u00e0. Pour autant, l\u2019outil \u00e0 r\u00e9parer n\u2019est pas encore une chose pr\u00e9sente \u00e0 contempler : l\u2019artisan d\u00e9s\u0153uvr\u00e9 le d\u00e9couvre bien plut\u00f4t sous la modalit\u00e9 d\u00e9ficiente de ce qui fait cruellement et urgemment d\u00e9faut (Aufdringlichkeit<\/em>). L\u2019outil, qui g\u00eane de se trouver l\u00e0<\/em> sans \u00eatre utilisable, fait de m\u00eame surgir la pr\u00e9sence<\/em> de l\u2019objet qui \u00e9tait toujours d\u00e9j\u00e0 l\u00e0 (73-74). Ces trois modalit\u00e9s de la perturbation ont ainsi la fonction<\/em> \u2013 aux yeux de Heidegger \u2013 de faire appara\u00eetre le caract\u00e8re d\u2019\u00eatre de la pr\u00e9sence (Vorhandenheit<\/em>), inutile, dans le monde [*qui peut alors \u00eatre compris] comme l\u00e0<\/em>, c\u2019est-\u00e0-dire comme lieu ouvert avant toute consid\u00e9ration th\u00e9orique. Par cons\u00e9quent, le monde s\u2019annonce sans encore appara\u00eetre \u00e0 proprement parler :<\/p>\n
                                            Der Zeugzusammenhang leuchtet auf nicht als ein noch nie gesehenes, sondern in der Umsicht st\u00e4ndig im vorhinein schon gesichertes Ganzes. Mit diesem Ganzen aber meldet sich die Welt. <\/em>[\u00a716,75]<\/pre>\n
                                            Comme tout le monde restait en arri\u00e8re-plan de l\u2019ensemble de l\u2019atelier avec tous ses outils tout en s\u2019annon\u00e7ant (sich melden<\/em>) avec ce Tout, la rupture de la structure de renvoi perturb\u00e9e fait appara\u00eetre le monde environnant (Umwelt<\/em>) comme \u00e9tant tout simplement l\u00e0, dans <\/em>ce qui est \u201fl\u00e0\u201d avant tout constat : le monde comme lieu est toujours d\u00e9j\u00e0 ouvert (erschlossen<\/em>), sans \u00eatre d\u00e9couvert (entdeckt<\/em>) ou aper\u00e7u comme le sont les \u00e9tants rencontr\u00e9s dans le monde ; il est compris, au sens o\u00f9 le contenu est com-pris avec, sans \u00eatre r\u00e9fl\u00e9chi par la compr\u00e9hension pragmatique de la vie quotidienne. Le monde n\u2019est donc pas dans le sens o\u00f9 les objets utiles sont disponibles : il n\u2019est pas lui-m\u00eame disponible (zuhanden<\/em>) comme les objets utiles. Ce qu\u2019atteste le fait que la r\u00e9v\u00e9lation ou l\u2019\u00e9clairage du monde (Aufleuchten der Welt<\/em>) en tant que monde s\u2019op\u00e8re au d\u00e9triment des objets utiles qui, devenus inutiles, cessent d\u2019appartenir au monde (Entweltlichung des Zuhandenen<\/em>), alors que ce sont pourtant les \u00e9tants en soi dans le monde [*contra Kant] : au niveau th\u00e9orique, donc, le monde environnant appara\u00eet comme lieu d\u2019apparition des choses pr\u00e9sentes, qui sont d\u00e9riv\u00e9es des objets disponibles. L\u2019apparition du monde en tant que tel pr\u00e9suppose la disparition des objets utilisables comme condition du recul par rapport au monde de vie quotidien par lequel l\u2019existant se laisse emporter (benommen<\/em>). Cela signifie donc a contrario <\/em>que l\u2019\u00eatre-au-monde quotidiennement en acte ne laisse pas appara\u00eetre le monde, m\u00eame si le monde y est ouvert au pr\u00e9alable (vor-erschlossen<\/em>) comme lieu du dasein<\/em>, lieu o\u00f9 il se perd en se laissant emporter par sa familiarit\u00e9 avec le monde (76) qui l\u2019entoure. En r\u00e9sum\u00e9, il y a donc trois moments \u00e0 distinguer dans le rapport au monde (Bezug zur Welt<\/em>) de l\u2019existant :<\/p>\n
                                            (1) usage quotidien et irr\u00e9fl\u00e9chi<\/em> des objets en soi dans le monde. Le vrai monde, qui est quotidien et pragmatique, de sorte que l\u2019\u00eatre en soi de l\u2019objet est inh\u00e9rent \u00e0 l\u2019instrument, et non pas \u00e0 la chose th\u00e9oriquement contempl\u00e9e en sa pr\u00e9sence ;<\/p>\n
                                            (2) en cons\u00e9quence de la perturbation de l\u2019usage habituel des outils, qui fait qu\u2019il n\u2019est plus ou pas l\u00e0, apparition du L\u00e0<\/em> (pour s\u2019affairer avec\u2026 et \u00e0 partir de\u2026) comme lieu dans lequel se trouvaient l\u2019outil, d\u00e9sormais d\u00e9ficient, et l\u2019ensemble fonctionnel qui servait pour<\/em>\u2026 Le monde environnant familier en lequel l\u2019\u00eatre-l\u00e0 est et vit est \u00e9clair\u00e9 comme le lieu<\/em> au sein duquel l\u2019existence s\u2019ouvre \u00e0 une possibilit\u00e9 de faire (usage de quelque chose par exemple) ;<\/p>\n
                                            (3) contemplation de la chose abstraite : les choses apparaissent d\u00e9sormais pr\u00e9sentes, du fait de la distance prise par la consid\u00e9ration th\u00e9orique des choses comme pr\u00e9sentes, et non plus comme disponibles.<\/p>\n
                                            En conclusion, contrairement \u00e0 ce que soutient l\u2019ontologie traditionnelle, le \u201fvrai\u201d monde n\u2019est pas r\u00e9v\u00e9l\u00e9 par la contemplation th\u00e9orique des choses en soi : ce qui ferait du monde une donn\u00e9e d\u2019ordre cat\u00e9gorial. Le monde, d\u2019ordre existential, est donn\u00e9 \u00e0 l\u2019existant\u2026<\/p>\n
                                            [\u00a717]<\/p>\n
                                            Le signe a pour sp\u00e9cificit\u00e9 de donner explicitement \u00e0 voir des rep\u00e8res pour s\u2019orienter dans le monde, de sorte que le signe est un instrument qui manifeste directement son appartenance au monde en lui-m\u00eame en en explicitant les corr\u00e9lations : le signe a pour fonction de rendre manifeste le monde environnant. Cette fonction de signaler explicitement par une signalisation remarquable permet non seulement de s\u2019orienter dans le monde, mais encore d\u2019y d\u00e9couvrir des signes (dans la nature) : par exemple, le vent du Sud passe pour un signe de pluie dans le contexte de l\u2019agriculture. Pour autant, cette lecture des signes dans le monde ne revient pas \u00e0 d\u00e9couvrir une chose pr\u00e9sente<\/em> qui aurait ensuite la fonction de permettre de pr\u00e9voir le temps par exemple.<\/p>\n
                                            [\u00a718]<\/p>\n
                                            Le signe comme signal ayant \u00e9t\u00e9 \u00e9cart\u00e9 comme un cas particulier de renvoi qui envoie un signal pour se rep\u00e9rer, Heidegger en revient \u00e0 la structure g\u00e9n\u00e9rale du renvoi pour analyser la manifestation du monde comme tel (Weltlichkeit der Welt<\/em>). C\u2019est que le rapport au monde de l\u2019existant n\u2019est pas propre aux signes, mais inh\u00e9rent aux instruments qu\u2019utilise l\u2019existant : ces objets utiles ont une importance (Bedeutsamkeit<\/em>) qui les am\u00e8ne \u00e0 signifier (be-deuten<\/em>) quelque chose pour<\/em> l\u2019existant familier avec leur importance significative (87). Les totalit\u00e9s instrumentales comme l\u2019atelier ou la ferme renvoient ainsi primairement<\/em> aux existants pour qui elles sont faites : l\u2019\u00eatre-l\u00e0, dont l\u2019\u00eatre est en rapport au monde o\u00f9 se trouvent des objets utiles, et non une mati\u00e8re seulement pr\u00e9sente ; c\u2019est par rapport au dasein<\/em> que les \u00e9tants peuvent \u00eatre d\u00e9couverts et le monde ouvert. Car c\u2019est l\u2019existant qui les rencontre, au sein de ce monde familier o\u00f9 toutes ces relations utilitaires ont une importance significative qu\u2019il met au jour (erschliessen<\/em>) : sa compr\u00e9hension de l\u2019\u00eatre du monde familier dont il d\u00e9pend, auquel il est assign\u00e9, fait ainsi appara\u00eetre ce qui fait que le monde est monde (Weltlichkeit der Welt<\/em>) pour un existant, en m\u00eame temps qu\u2019est r\u00e9v\u00e9l\u00e9e la constitution existentiale de l\u2019\u00eatre-au-monde du dasein (86-87). Le ph\u00e9nom\u00e8ne du monde, dont la structure fait que le monde est monde (Welt<\/em>), c\u2019est ce \u00e0 quoi se rapporte la compr\u00e9hension du dasein<\/em> rencontrant les \u00e9tants avec lequel il est en rapport (86) : la d\u00e9couverte des \u00e9tants utilisables m\u2019ouvre le monde, mien, comme constitu\u00e9 par tout ce qui m\u2019importe de mani\u00e8re significative (85).<\/p>\n
                                            Il faut donc bien distinguer entre le monde comme existential<\/em> et les \u00e9tants qui s\u2019y trouvent, tout d\u2019abord, sous la modalit\u00e9 pragmatique de l\u2019usage familier des objets et, seulement ensuite, sous la d\u00e9termination th\u00e9orique de la pr\u00e9sence des choses : objets et choses n\u2019ont d\u2019importance pour l\u2019existant que dans son monde propre.<\/p>\n
                                            [I, chap. 3 <\/em>B, \u00a719-21]<\/p>\n
                                            Or c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment cette exp\u00e9rience du ph\u00e9nom\u00e8ne du monde que Descartes manque [\u00a721] en concevant le monde comme espace abstrait [\u00a719] : comme la nature est con\u00e7ue comme \u00e9tendue mat\u00e9rielle dans<\/em> lequel se trouvent des substances, le \u201fmonde\u201d est par cons\u00e9quent r\u00e9duit \u00e0 la r\u00e9gion des \u00e9tants cr\u00e9\u00e9s (ens creatum<\/em>) par Dieu [\u00a720], lesquels sont juxtapos\u00e9s dans l\u2019espace [\u00a721,97] sans que le rapport<\/em> au monde ne soit analys\u00e9. Descartes prend en effet le point de vue de l\u2019ontologie traditionnelle qui identifie l\u2019\u00eatre \u00e0 la pr\u00e9sence constante (Sein = st\u00e4ndige Vorhandenheit<\/em>) du monde (96). La cons\u00e9quence en est que l\u2019utilit\u00e9 des choses est consid\u00e9r\u00e9e comme s\u2019ajoutant de mani\u00e8re secondaire \u00e0 leurs qualit\u00e9s primaires (99), alors que c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment le contraire de ce dont l\u2019existant fait l\u2019exp\u00e9rience : la connaissance th\u00e9orique des qualit\u00e9s des choses naturelles est secondaire par rapport \u00e0 l\u2019usage pragmatique des objets artificiels ou naturels qui sont donn\u00e9s dans le monde quotidien de chacun. Cette inversion revient \u00e0 confondre le monde et la nature en le consid\u00e9rant comme l\u2019ensemble des choses naturelles (100) sans, donc, comprendre la constitution existentiale du monde et m\u00eame des \u00e9tants intra-mondains dont l\u2019importance d\u00e9pend de l\u2019existant. C\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment cette conception cat\u00e9goriale du monde confondu avec la nature que Heidegger r\u00e9cuse au profit de son sens existential [cf<\/em>. \u00a714,63-64]. C\u2019est que le rapport existential au monde (Bezug zur Welt<\/em>) de l\u2019\u00eatre-l\u00e0, qui est au monde, n\u2019est pas assimilable \u00e0 une simple relation (Beziehung<\/em>) au sens formel et g\u00e9n\u00e9ral de ce terme [\u00a717,77], une telle relation abstraite \u00e9tant en effet d\u00e9pourvue de tout caract\u00e8re existential.<\/p>\n
                                            [I, chap. 3 <\/em>C]<\/p>\n
                                            Heidegger ne peut que r\u00e9futer cette conception de l\u2019espace comme contenant<\/em> le dasein et le monde : le monde n\u2019est pas plus un contenant (Gef\u00e4<\/em>\u00df<\/em>) qu\u2019il n\u2019est pr\u00e9sent dans l\u2019espace ; indissociable de ce qui fait que le monde est monde, la spatialit\u00e9 du dasein<\/em> fonde la spatialit\u00e9 (qui est donc d\u00e9riv\u00e9e) de l\u2019\u00e9tant rencontr\u00e9 dans le monde environnant (101-102).<\/p>\n
                                            Heidegger montre, tout d\u2019abord, en quoi consiste la spatialit\u00e9 de l\u2019objet utile qui se trouve dans le monde existant [\u00a722]. L\u2019\u00e9tant intramondain n\u2019est pas dans un espace abstrait : il occupe concr\u00e8tement un lieu<\/em> plus ou moins proche par rapport \u00e0 une r\u00e9gion famili\u00e8re dans le monde environnant<\/em> (104). Par exemple, une maison ou le cimeti\u00e8re est orient\u00e9 par rapport \u00e0 la lumi\u00e8re et \u00e0 la chaleur du soleil (103). La spatialit\u00e9 propre \u00e0 l\u2019espace am\u00e9nag\u00e9 est donc d\u00e9couverte au sein d\u2019un monde singulier (die jeweilige Welt<\/em>) qui est propre \u00e0 l\u2019existant (104).<\/p>\n
                                            Heidegger analyse, ensuite, la spatialit\u00e9 de l\u2019\u00eatre-au-monde [\u00a723]. C\u2019est par rapport \u00e0 l\u2019existant, comme point de r\u00e9f\u00e9rence, que les objets sont plus ou moins proches, et lui-m\u00eame se rep\u00e8re dans le monde tr\u00e8s concr\u00e8tement en s\u2019approchant des choses dans une certaine direction de fa\u00e7on \u00e0 les utiliser : l\u2019existant ne conna\u00eet que des places ou des endroits bien d\u00e9termin\u00e9s, plus ou moins proches, qui sont donc mesur\u00e9s dans un espace \u00e0 \u00e9chelle humaine. L\u2019existant se caract\u00e9rise lui-m\u00eame par sa tendance essentielle \u00e0 se rapprocher dans une certaine direction des objets qui se trouvent dans son monde propre. Par cons\u00e9quent, le monde de ce qui se dit \u00e0 la radio, par exemple, s\u2019av\u00e8re insaisissable par une vue d\u2019ensemble (nicht \u00fcbersehbar<\/em>) : ce monde qui n\u2019est plus \u00e0 \u00e9chelle humaine implique une destruction du monde environnant du quotidien (105). L\u2019existant ne se trouve donc pas dans la nature con\u00e7ue comme espace objectivement mesurable : le vrai<\/em> monde en soi est le monde familier dans lequel l\u2019\u00eatre-l\u00e0 existe au quotidien (106), et non pas un espace abstrait o\u00f9 se trouverait le corps (108) d\u2019un sujet abstraitement isol\u00e9 du monde (ein weltloser Subjekt<\/em>). Par essence, l\u2019existant n\u2019est pas un \u00e9tant sans monde (weltlos<\/em>) comme la pierre.<\/p>\n
                                            Heidegger pr\u00e9cise, enfin, en quoi consiste la spatialit\u00e9 de l\u2019\u00eatre-l\u00e0 [\u00a724]. Le monde, humain, est pour moi ce qui m\u2019importe. Lorsque l\u2019\u00e9chelle humaine du monde est perdue ou oubli\u00e9e, le monde cesse d\u2019\u00eatre monde pour devenir le monde de la nature (Naturwelt<\/em>), qui est un espace homog\u00e8ne sans rep\u00e8res pour l\u2019existant : c\u2019est l\u2019espace cart\u00e9sien de la nature r\u00e9duite \u00e0 ce qu\u2019en peut calculer la science math\u00e9matis\u00e9e des physiciens modernes.<\/p>\n
                                            Die Welt geht es spezifisch Umhaften verlustig, die Welt wird zu Naturwelt. Die \u201eWelt\u201c als zuhandenes Zeugganzes wird verr\u00e4umlicht zu einem Zusammenhang von nur noch vorhandenen ausgedehnten Dingen. Der homogene Naturraum zeigt sich nur auf dem Weg einer Entdeckungsart des begegnenden Seienden, die den Charakter einer spezifischen <\/em>Entweltlichung des Weltm\u00e4\u00dfigkeits des Zuhandenes hat.<\/em> [\u2026] der Raum zeigt sich wesenhaft in einer Welt <\/em>(112)<\/pre>\n
                                            Si le monde au sens existential est bien l\u2019espace d\u2019une ouverture, l\u2019espace ne prend son sens essentiel que dans un monde concr\u00e8tement circonscrit en fonction d\u2019un existant : l\u2019espace ne co-institue le monde qu\u2019en raison de la spatialit\u00e9 du dasein<\/em>.<\/p>\n
                                            Raum kann erst im R\u00fcckgang auf die Welt begriffen werden. Der Raum wird nicht allein erst durch die Entweltlichung der Umwelt zug\u00e4nglich, R\u00e4umlichkeit ist \u00fcberhaupt nur auf dem Grund von Welt entdeckbar, so zwar, da<\/em>\u00df<\/em> der Raum die Welt doch <\/em>mitkonstituiert, entsprechend der wesenhaften R\u00e4umlichkeit des Daseins selbst hinsichtlich seiner Grundverfassung des In-der-Welt-seins.<\/em> (113)<\/p>\n
                                            3.1.2 
                                            Le monde (humain) des autres et<\/em> de soi-m\u00eame<\/span><\/h3>\n
                                            [I, chap. <\/em>4]<\/p>\n
                                            Le dasein<\/em> se rapporte au monde \u00e0 travers un type d\u2019\u00eatre pr\u00e9dominant, qui peut \u00eatre le sien propre (daseinm\u00e4<\/em>\u00dfig<\/em>) ou celui des \u00e9tants intramondains. Or le monde est tout d\u2019abord compris comme monde environnant (Umwelt<\/em>) avant de l\u2019\u00eatre comme monde partag\u00e9 avec d\u2019autres (Mitwelt<\/em>) et comme monde propre \u00e0 soi-m\u00eame (Selbstwelt<\/em>). C\u2019est la cons\u00e9quence du fait que le dasein<\/em> se laisse accaparer (benommen<\/em>), la plupart du temps et tout d\u2019abord, par les occupations et les pr\u00e9occupations qui l\u2019emportent dans son monde (113) familier. Il faut donc \u00e9lucider en quoi consiste, par contraste, le monde propre \u00e0 soi-m\u00eame [\u00a725].<\/p>\n
                                            La probl\u00e9matisation traditionnelle de la question de savoir qui<\/em> est l\u2019existant lui-m\u00eame (selbst<\/em>) le con\u00e7oit comme un sujet, qui resterait identique<\/em> \u00e0 lui-m\u00eame \u00e0 m\u00eame le changement de ses comportements et de ses exp\u00e9rience v\u00e9cues (114), comme si le Moi \u00e9tait isol\u00e9 du monde et des autres (116). Heidegger rejette cette repr\u00e9sentation fictive de l\u2019identit\u00e9<\/em> du Moi (Ich<\/em>), qui serait permanente au cours du temps, au profit d\u2019une conception existentielle de l\u2019ips\u00e9it\u00e9<\/em> de soi-m\u00eame<\/em> (Selbigkeit<\/em>) qui ek-siste authentiquement en \u00e9tant le m\u00eame (\u00e0 m\u00eame les changements) sans rester identique \u00e0 soi :<\/p>\n
                                            Diese Selbigkeit des eigentlich existierenden Selbst ist aber dann ontologisch durch eine Kluft getrennt von der Identit\u00e4t des in der Erlebnismannigfaltigkeit sich durchschalten Ich. <\/em><\/span>[ !27,130]<\/pre>\n
                                            L\u2019ips\u00e9it\u00e9 de l\u2019existant qui est lui-m\u00eame en \u00e9tant au<\/em> monde avec les autres est s\u00e9par\u00e9e par un ab\u00eeme de l\u2019identit\u00e9, hors du temps et hors du monde, d\u2019un sujet qui tout autant isol\u00e9 des autres et du monde des autres. La conception de soi et de son propre monde (Selbstwelt<\/em>) est solidaire de celle du monde partag\u00e9 avec autrui (Mitwelt<\/em>) : en 1927, Heidegger analyse le monde \u201fcommun\u201d comme co-existence avec les autres (Mitdasein der Anderen<\/em>) en l\u2019abordant sous l\u2019angle de l\u2019\u00eatre quotidien avec les autres (das allt\u00e4gliche Mitsein<\/em>) existants [\u00a726].<\/p>\n
                                            die Welt des Daseins ist Mitwelt. Das In-Sein ist <\/em>Mitsein mit Anderen.<\/em> (118)<\/pre>\n
                                            La construction d\u2019un sujet isol\u00e9 du monde revient \u00e0 faire abstraction des autres, alors qu\u2019ils sont toujours d\u00e9j\u00e0 au pr\u00e9alable dans le monde : le monde est mien tout en \u00e9tant partag\u00e9 avec les autres (118), par exemple au travail (120). Ce Mitwelt<\/em> de l\u2019affairement pour la m\u00eame activit\u00e9 (119-120) est aussi le monde de la compr\u00e9hension des autres (123) qui, n\u00e9anmoins, ne sont pas plus que moi que sujets isol\u00e9s qui coexisteraient dans l\u2019espace (125) : m\u00eame la solitude pr\u00e9suppose d\u2019\u00eatre au monde avec<\/em> les autres (120), qui ne sont pas \u00e0 c\u00f4t\u00e9 de moi comme des choses (121). Nous sommes dans le m\u00eame monde (123), qui est un monde commun [\u201egemeinsame\u201c Welt <\/em>: cf<\/em>. \u00a714,64]. Par cons\u00e9quent, l\u2019existant rencontre les autres existants en tant qu\u2019existants, que ce soit avec indiff\u00e9rence ou au contraire en \u00e9tant soucieux \u00e0 leur \u00e9gard (121) : le souci authentique de l\u2019autre consiste \u00e0 lui rendre service en se souciant de son sort sans le d\u00e9charger pour autant de sa t\u00e2che propre qui est de devenir lui-m\u00eame ce qu\u2019il est (122). Il y a bien une compr\u00e9hension de l\u2019autre comme \u00eatre au monde. Reste que l\u2019existant tend \u00e0 se m\u00e9prendre sur lui-m\u00eame : la possibilit\u00e9 authentique d\u2019\u00eatre soi-m\u00eame au quotidien (das allt\u00e4gliche Selbstsein<\/em>) est, tout d\u2019abord et la plupart du temps, entrav\u00e9e par la domination du monde public sous la figure impersonnelle de ce que l\u2019on fait ou dit (das Man<\/em>) habituellement en public [\u00a727]<\/p>\n
                                            die \u00d6ffentlichkeit regelt zun\u00e4chst alle Welt- und Daseinsauslegung <\/em>(127)<\/pre>\n
                                            Car ce monde de la compr\u00e9hension des autres, le monde public qui m\u2019environne (Die \u00f6ffentliche Umwelt<\/em>) impose des comportements normatifs, qui sont m\u00e9diocres et nivelants en tant qu\u2019ils imposent \u00e0 chacun une distance \u00e0 soi-m\u00eame (126-127) : \u00e0 cause de cette dictature du \u201fon-dit\u201d, le monde propre \u00e0 soi (Selbstwelt<\/em>) se dissout dans le monde commun ou public (129) dans la mesure m\u00eame o\u00f9 le on<\/em> recouvre sa personne propre. Selon cette interpr\u00e9tation du monde et l\u2019\u00eatre au monde (Welt- und Daseinsauslegung<\/em>) qui s\u2019impose de prime abord, le monde de l\u2019existant est pris ou emport\u00e9 par les r\u00e9seaux de significations (Bedeutungen<\/em>) affair\u00e9es avec les choses que l\u2019on trouve utiles et famili\u00e8res en r\u00e8gle g\u00e9n\u00e9rale. Prisonnier de la facticit\u00e9, l\u2019existant est de prime abord (das faktische Dasein ist zun\u00e4chst<\/em>) d\u00e9couvert de mani\u00e8re m\u00e9diocre et verrouill\u00e9e (abgeriegelt<\/em>) dans l\u2019espace public : ce qui emp\u00eache sa singularit\u00e9 d\u2019ek-sistant<\/em> de jaillir au sein de ce monde commun. Cette perte de soi dans le \u201fmonde\u201d substitue les choses \u00e0 l\u2019exp\u00e9rience du ph\u00e9nom\u00e8ne du monde qui me renverrait \u00e0 moi-m\u00eame, c\u2019est-\u00e0-dire au monde qui m\u2019est le plus propre par son importance singuli\u00e8re. La cons\u00e9quence en est que l\u2019existant ne peut lui-m\u00eame d\u00e9couvrir son monde propre et, donc, le monde qui lui importe qu\u2019en se d\u00e9livrant de tous ces masques des divertissements et des camouflages qui le verrouillent contre lui-m\u00eame (129, 175).<\/p>\n
                                            L\u2019existence authentique pr\u00e9supposerait donc de se lib\u00e9rer de l\u2019emprise de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 \u00e0 un double niveau : sur le plan du monde environnant, il faudrait refuser de se laisser instrumentaliser ou accaparer par les instruments \u00e0 disposition dans le monde commun ; au sein du monde partag\u00e9 avec les autres, il faudrait s\u2019\u00e9manciper soi-m\u00eame de la tendance \u00e0 vouloir \u00eatre comme les autres. Heidegger r\u00e9fute donc non seulement le nivellement (Angleichung<\/em>) de l\u2019existant par rapport aux autres choses, mais aussi par rapport aux autres humins : exister, c\u2019est ek-sister<\/em> en sortant du monde familier pour \u00eatre vraiment soi-m\u00eame dans le monde qui est vraiment le sien. Dans ces conditions, de quelle mani\u00e8re le monde peut-il \u00eatre d\u00e9couvert puis connu ?<\/p>\n
                                            3.1.3
                                            L\u2019ek-sistant<\/em> comme ouverture au monde<\/span><\/h3>\n
                                            [I, chap. <\/em>5] Das In-Sein als solches<\/em><\/p>\n
                                            Ce troisi\u00e8me moment de l\u2019analytique du dasein<\/em> est le lieu pour Heidegger d\u2019expliciter l\u2019anthropologie philosophique comme a priori<\/em> existential au fondement de son ontologie et de sa ph\u00e9nom\u00e9nologie de l\u2019\u00eatre-au-monde.<\/p>\n
                                            L\u2019\u00eatre-l\u00e0 est l\u2019\u00eatre qui est son propre l\u00e0 en tant qu\u2019il se trouve \u00e0 m\u00eame<\/em> le monde : entre<\/em> toutes les choses du monde, l\u2019\u00eatre-l\u00e0 est l\u2019\u00eatre de cet \u201fentre\u201d (132). Car les coordonn\u00e9es des choses \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur du monde, ici ou l\u00e0, pr\u00e9supposent que l\u2019\u00eatre-l\u00e0 soit l\u00e0 (Da<\/em>), l\u00e0 dans un autre sens de l\u2019espace : comme ouverture<\/em> de l\u2019espace pour l\u2019\u00eatre-l\u00e0 qui d\u00e9couvre la place ici ou l\u00e0 des choses. Par cons\u00e9quent, l\u2019ouverture comme structure fondamentale de l\u2019\u00eatre de l\u2019existant fait \u00e0 la fois que l\u2019existant est l\u00e0 pour lui-m\u00eame et que l\u2019\u00eatre-l\u00e0 du monde soit lui-m\u00eame l\u00e0 pour l\u2019existant. C\u2019est en ce sens que l\u2019\u00eatre-l\u00e0 est son l\u00e0 par sa lumi\u00e8re naturelle<\/em> qui en fait une clairi\u00e8re illumin\u00e9e par la parole (133) : l\u2019\u00eatre l\u00e0 est<\/em> \u00e0 lui-m\u00eame sa propre clairi\u00e8re (Lichtung<\/em>) qui\u2026 \u00e9claire le monde !<\/p>\n
                                            Apr\u00e8s le Tournant de sa pens\u00e9e, Heidegger pensera d\u00e9sormais l\u2019\u00eatre comme la clairi\u00e8re et le dasein<\/em> comme le berger de l\u2019\u00eatre [cf<\/em>. 2.3.2 <\/a>].<\/p>\n
                                            Dans la Critique de la raison pure<\/em> (1781), Kant avait reconnu trois facult\u00e9s de l\u2019\u00e2me au fondement de la connaissance : la sensibilit\u00e9 (Sinnlichkeit<\/em>), l\u2019entendement (Verstand<\/em>) et la raison (Vernunft<\/em>). R\u00e9interpr\u00e9tant \u00e0 sa mani\u00e8re la tripartition kantienne pour la subvertir de mani\u00e8re existentiale, l\u2019analytique heidegg\u00e9rienne du dasein<\/em> distingue les trois existentiaux qui constituent la structure de l\u2019\u00eatre m\u00eame de l\u2019existant : la disposition d\u2019humeur (Befindlichkeit<\/em>), le comprendre (Verstehen<\/em>) et la parole (Rede<\/em> = logos<\/em>).<\/p>\n
                                            A. \u00ab La constitution existentiale du L\u00e0 \u00bb [\u00a729-34]<\/p>\n
                                            L\u2019humeur est ce qui permet d\u2019\u00eatre \u00e0 l\u2019\u00e9coute de l\u2019\u00eatre (de l\u2019\u00e9tant) en le laissant \u00eatre. L\u2019existant est l\u00e0 comme humeur (Da-sein als Befindlichkeit<\/em>) qui le met en \u00e9tat ou le dispose au sein du monde [\u00a729]. La disposition de l\u2019affection \u00e9prouv\u00e9e ou de l\u2019humeur ressentie est la facticit\u00e9 (134) qui fait que l\u2019existant se trouve<\/em> dans cet \u00e9tat-l\u00e0, par exemple de mauvaise humeur. Le l\u00e0 de l\u2019\u00eatre-l\u00e0 lui ouvre ainsi le monde de mani\u00e8re \u00e9nigmatique (136) par l\u2019humeur (Befindlichkeit<\/em>) qui lui survient et le touche (betroffen<\/em>). La disposition d\u2019humeur est fond\u00e9e originairement sur la d\u00e9pendance envers le monde (erschlie<\/em>\u00dfende Angewiesenheit auf Welt<\/em>) qui ouvre \u00e0 l\u2019existant le rapport au monde (137). Il y a en ce sens ouverture au monde de l\u2019existant (Weltoffenheit des Daseins<\/em>) par l\u2019affection :<\/p>\n
                                            in der Befindlichkeit liegt existential eine erschlie\u00dfende Angewiesenheit auf Welt aus der her Angehendes begegnen kann<\/em> (137-138).<\/pre>\n
                                            C\u2019est la d\u00e9couverte du monde primairement par l\u2019humeur qui l\u2019assigne au monde (139), tel qu\u2019il est. Les affections ouvrent au monde, parce que l\u2019existant se sent<\/em> concern\u00e9, et non parce qu\u2019il serait objectivement concern\u00e9. Par exemple, la peur du danger n\u2019est pas ressentie en raison d\u2019une menace objective ou de la r\u00e9sistance du r\u00e9el (137). Heidegger analyse en ce sens la peur comme humeur (die Furcht als ein Modus der Befindlichkeit<\/em>) qui dispose l\u2019existant \u00e0 rencontrer un \u00e9tant sous ce mode de l\u2019appr\u00e9hension en raison de son propre \u00e9tat [*d\u2019\u00e2me et de corps], et non pas \u00e0 cause de l\u2019\u00e9tant lui-m\u00eame : appr\u00e9hender, ce n\u2019est pas regarder en face quelque chose qui est pr\u00e9sent<\/em> [conform\u00e9ment au constat th\u00e9orique de sa pr\u00e9sence objective], c\u2019est s\u2019effrayer pour soi-m\u00eame face \u00e0 ce qui inspire la peur [\u00a730] de mani\u00e8re existentielle. Ce que l\u2019existant comprend<\/em> tout autant qu\u2019il ressent<\/em> la peur ou tout autre affection. C\u2019est que le comprendre<\/em> de l\u2019\u00eatre-l\u00e0 (das Da-sein als Verstehen<\/em>) constitue un moment structurel de son \u00eatre-au-monde [\u00a731] tout aussi originaire que la disposition de l\u2019affection :<\/p>\n
                                            das Dasein ist sein Da als verstehen<\/em> (147)<\/pre>\n
                                            Car le l\u00e0 de l\u2019\u00eatre-l\u00e0 lui ouvre le monde co-originairement par le comprendre (143). En tant que pouvoir-\u00eatre au sein du monde, l\u2019existant s\u2019ouvre au monde en comprenant ce qu\u2019il y a d\u2019important dans le monde de fa\u00e7on \u00e0 pouvoir s\u2019en soucier (144) : l\u2019existant se saisit ou se dessaisir de la possibilit\u00e9 de se rendre libre pour<\/em> le pouvoir-\u00eatre qui lui soit le plus propre (144). C\u2019est la marge de man\u0153uvre (Spielraum<\/em>) de son propre projet, c\u2019est-\u00e0-dire de son projet de soi au sein du monde : \u00ab Deviens qui tu es ! <\/em>\u00bb (145) L\u2019authenticit\u00e9 consiste \u00e0 se saisir soi-m\u00eame \u00e0 partir de soi-m\u00eame (188), et non \u00e0 partir du monde environnant. C\u2019est ce qui assure \u00e0 l\u2019existant une connaissance authentique de soi-m\u00eame \u00e0 m\u00eame sa propre compr\u00e9hension, v\u00e9ritable et singuli\u00e8re, du s\u00e9jour aupr\u00e8s<\/em> du monde des objets et avec<\/em> les autres (146).<\/p>\n
                                            Comme il s\u2019agit pour Heidegger d\u2019analyser le caract\u00e8re pleinement \u00e9nigmatique de l\u2019\u00eatre de l\u2019\u00eatre l\u00e0 (148), il lui faut rendre compte de la parole comme milieu linguistique de l\u2019\u00eatre-l\u00e0 (Da-sein und Rede<\/em>) au sein du monde [\u00a734]. <\/em>Car l\u2019existant est son propre l\u00e0 comme comprendre qui se dit dans la parole (160), laquelle donne sens pour le dasein<\/em> \u00e0 toutes ces significations qui lui importent (161). La parole a son propre \u00eatre au monde, qui renvoie toujours \u00e0 l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 : \u00e9couter-entendre-comprendre (reconna\u00eetre le bruit d\u2019une voiture, le feu, l\u2019oiseau). Le monde \u00e9tant toujours d\u00e9j\u00e0 l\u00e0 comme ouverture (164), c\u2019est la parole qui permet \u00e0 l\u2019existant de d\u00e9couvrir le monde et de se d\u00e9couvrir lui-m\u00eame (165).<\/p>\n
                                            Comme lieu m\u00eame de l\u2019\u00eatre-l\u00e0 (Da im Da-sein<\/em>), le monde est toujours d\u00e9j\u00e0 ouvert au pr\u00e9alable (vor-erschlossen<\/em>) \u00e0 l\u2019existant \u00e0 m\u00eame son \u00eatre-au-monde quotidien. Mais le monde y est ouvert (erschlossen<\/em>) sans \u00eatre d\u00e9couvert (entdeckt<\/em>) comme peuvent l\u2019\u00eatre les \u00e9tants rencontr\u00e9s dans le monde : le monde est com-pris par la compr\u00e9hension pragmatique de l\u2019existence quotidienne sans faire l\u2019objet d\u2019une r\u00e9flexion. Si le monde ouvre l\u2019existant \u00e0 l\u2019\u00e9tant qui se d\u00e9couvre et \u00e0 son \u00eatre, c\u2019est la parole humaine qui d\u00e9couvre ce qui se<\/em> d\u00e9couvre de soi-m\u00eame au sein du monde. Encore faut-il, pour le rencontrer vraiment, le laisser \u00eatre\u2026<\/span><\/p>\n
                                            [I, chap. <\/em>6]
                                            B. \u00ab L\u2019\u00eatre quotidien du l\u00e0 et la chute
                                            (Verfallen<\/em>) de l\u2019\u00eatre-l\u00e0 \u00bb [\u00a735-38]<\/p>\n
                                            La tendance \u00e0 se perdre dans le monde de la vie quotidienne s\u2019enracine dans une fuite \u00e9perdue de soi-m\u00eame qui se manifeste dans le bavardage [\u00a735], la curiosit\u00e9 [\u00a736] et l\u2019\u00e9quivocit\u00e9 [\u00a737] comme figures ou moments de la chute de l\u2019\u00eatre-l\u00e0 jet\u00e9 dans la facticit\u00e9 [\u00a738]. En s\u2019ali\u00e9nant ainsi au \u201fmonde\u201d des choses, l\u2019existant oblit\u00e8re sa possibilit\u00e9 la plus propre et singuli\u00e8re d\u2019\u00eatre au monde de mani\u00e8re authentique.<\/p>\n
                                            [I, chap. <\/em>6] Die Sorge als Sein des Daseins<\/em><\/p>\n
                                            L\u2019affection fondamentale de l\u2019angoisse en tant qu\u2019ouverture privil\u00e9gi\u00e9e de l\u2019existant (Grundbefindlichkeit der Angst als eine ausgezeichnete Erschlossenheit des Daseins<\/em>) l\u2019ouvre \u00e0 la possibilit\u00e9 d\u2019\u00eatre au monde de mani\u00e8re authentique [\u00a740] en plongeant dans le souci comme \u00eatre m\u00eame de l\u2019\u00eatre-l\u00e0 [\u00a741]. Car l\u2019affection de l\u2019angoisse est angoisse du n\u00e9ant de sa propre existence, c\u2019est-\u00e0-dire angoisse d\u2019\u00eatre au monde en tant que tel, sans la couverture des objets comme paravent derri\u00e8re lequel se cacher \u00e0 soi-m\u00eame (187) : cette angoisse isole l\u2019existant du monde environnant des objets et des autres, de sorte qu\u2019il se retrouve livr\u00e9 \u00e0 lui-m\u00eame, le monde et ce qui s\u2019y passe n\u2019ayant plus aucune importance (186).<\/p>\n
                                            In der Angst versinkt das umweltlich Zuhandene, \u00fcberhaupt das innerweltlich Seiende. die \u201eWelt\u201c vermag nichts mehr zu bieten, ja ebenso wenig das Mitdasein Anderer. Die Angst benimmt so dem Dasein die M\u00f6glichkeit, verfallend sich aus der \u201eWelt\u201c und der \u00f6ffentlichen Ausgelegetheit zu verstehen. Sie wirft das Dasein auf das zur\u00fcck, worum es sich \u00e4ngstet, sein eigentliches In-der-Welt-sein-k\u00f6nnen. Die Angst vereinzelt das Dasein auf seine eigenstes In-der-Welt-sein, das als verstehendes das als Verstehendes wesenhaft auf M\u00f6glichkeiten sich entwirft. <\/em>(187)<\/pre>\n
                                            Par contraste avec l\u2019appr\u00e9hension ou la peur de quelque chose, l\u2019existant n\u2019a peur de rien en particulier : il s\u2019angoisse pour rien, dans la mesure o\u00f9 ce qui est angoissant pour lui est \u00e0 la fois rien et nulle part tout en \u00e9tant bien \u201fL\u00e0\u201d d\u2019une certaine fa\u00e7on. Ce qui est l\u00e0<\/em> quand plus rien de ce que le monde quotidien offre n\u2019importe, aucune chose ni personne, c\u2019est le monde en tant que tel, le monde tout nu : indiff\u00e9rent \u00e0 tout ce qui est intramondain, il n\u2019y a plus que le monde en sa mondan\u00e9it\u00e9 ; ce devant quoi l\u2019existant s\u2019angoisse, c\u2019est le monde comme monde (187) au sein duquel l\u2019existant a \u00e0 \u00eatre quelqu\u2019un, alors que l\u2019angoisse l\u2019affecte du sentiment de n\u2019\u00eatre personne au sein du monde. Ce qui inspire l\u2019angoisse, c\u2019est donc le n\u00e9ant de son \u00eatre au monde (188). Or cette perturbation (unheimlich<\/em>) de la familiarit\u00e9 \u00e0 habiter le monde habituel, sans parler du monde fictif du souhait (195), provoque une perte d\u2019importance du monde quotidien comme monde environnant au profit du monde propre : l\u2019existant est renvoy\u00e9 \u00e0 lui-m\u00eame, isol\u00e9 du monde environnant des objets et des autres pour n\u2019\u00eatre plus que lui-m\u00eame dans son propre monde (189). Le monde en tant que monde est ouvert \u00e0 l\u2019\u00eatre-au (monde) comme pouvoir-\u00eatre pur et isol\u00e9 de l\u2019existant lui-m\u00eame comme seul \u00e0 pouvoir lui-m\u00eame (solus ipse<\/em>) se d\u00e9cider librement \u00e0 \u00eatre au monde lui-m\u00eame (et non plus en \u00e9tant et faisant comme les autres) et, donc, \u00e0 exister de la mani\u00e8re la plus singuli\u00e8re et donc authentique qui soit. L\u2019angoisse met ainsi l\u2019existant devant son<\/em> monde, en tant que monde au sein duquel il a \u00e0 \u00eatre lui-m\u00eame, et donc elle met l\u2019existant devant lui-m\u00eame en tant qu\u2019\u00eatre-au-monde :<\/p>\n
                                            Die Welt als Welt, das In-sein als vereinzeltes, reines, geworfenes Seink\u00f6nnen ist erschlossen [\u2026] Die Angst vereinzelt und erschlie\u00dft so das Dasein als \u201esolus ipse\u201c. Dieser existenziale \u201eSolipsismus\u201c versetzt aber so wenig ein isoliertes Subjektding in die harmlose Leere eines weltlosen Vorkommens, da<\/em>\u00df<\/em> das Dasein gerade in einem extremen Sinne vor seine Welt als Welt und damit es selbst vor sich selbst als In-der-Welt-sein bringt. <\/em>(188)<\/pre>\n
                                            Le monde est tout sauf une donn\u00e9e mat\u00e9rielle ou naturelle qui s\u2019impose de l\u2019ext\u00e9rieur \u00e0 un sujet qui en serait au pr\u00e9alable isol\u00e9 comme une chose (ein isoliertes Subjektding<\/em>) parmi les choses. Le monde au sein duquel l\u2019existant existe est d\u2019ordre existential : c\u2019est le lieu o\u00f9 l\u2019existant comme \u00eatre au monde peut \u00eatre lui-m\u00eame, en propre et en personne, de mani\u00e8re authentique ; mais le monde est tout autant le lieu o\u00f9 l\u2019existant peut se perdre en oubliant son destin propre pour ne se pr\u00e9occuper que ce qui occupe tout le monde en g\u00e9n\u00e9ral. La condition de l\u2019\u00eatre humain comme ek-sistant capable d\u2019\u00eatre au monde en formant un monde qui lui soit propre (weltbildend<\/em>) est donc diff\u00e9rente par essence de la pauvret\u00e9 en monde qui caract\u00e9rise la vie<\/em> animale (weltarm<\/em>) et de l\u2019absence de monde des min\u00e9raux, comme la pierre (weltlos<\/em>).<\/p>\n
                                            [\u00e9pilogue]
                                            La pauvret\u00e9 en monde de l\u2019animal en vie<\/span><\/h3>\n
                                            Cours de 1929-1930<\/span> 
                                            sur la Weltlichkeit<\/em><\/p>\n
                                            Dans ce cours, Heidegger distingue trois mani\u00e8res d\u2019\u00e9lucider les sens du monde : l\u2019explication terminologique du concept ; la m\u00e9thode ph\u00e9nom\u00e9nologique qu\u2019il a suivi dans Sein und Zeit <\/em>; enfin, la comparaison ontologique entre les trois types d\u2019\u00eatres que sont le min\u00e9ral, l\u2019animal et l\u2019humain en se focalisant sur la diff\u00e9rence d\u2019essence<\/em> entre l\u2019animal pauvre en monde et l\u2019humain cr\u00e9ateur de monde.<\/p>\n
                                            L\u2019humain est capable de comprendre (vernehmen<\/em>) le monde et d\u2019en faire l\u2019exp\u00e9rience (erfahren<\/em>), alors que l\u2019animal n\u2019en est pas capable : il est enferm\u00e9 dans un monde extr\u00eamement limit\u00e9. La pauvret\u00e9 en monde de l\u2019animal n\u2019est pas un manque ou un d\u00e9faut du monde. Ce n\u2019est pas une diff\u00e9rence de degr\u00e9, d\u2019ordre quantitatif : ce n\u2019est pas plus une diff\u00e9rence d\u2019ampleur que de profondeur ; ce n\u2019est pas non plus une diff\u00e9rence d\u2019ordre qualitatif. Car l\u2019un comme l\u2019autre reviendrait \u00e0 mettre humains et animaux sur la m\u00eame \u00e9chelle. La diff\u00e9rence ontologique n\u2019est pas une sup\u00e9riorit\u00e9 en tout genre : par exemple, l\u2019\u0153il du faucon est sup\u00e9rieur \u00e0 l\u2019\u0153il humain ; l\u2019animal ne peut pas d\u00e9g\u00e9n\u00e9rer comme l\u2019\u00eatre humain.<\/p>\n
                                            Il y a d\u2019autres caract\u00e8res qui attestent que la diff\u00e9rence est d\u2019essence, et non pas de degr\u00e9, quant au rapport au monde : l\u2019exigence inh\u00e9rente \u00e0 l\u2019existence humaine n\u2019est pas comparable \u00e0 l\u2019attente qu\u2019il est possible d\u2019avoir de la part d\u2019un animal. Si le monde peut \u00eatre d\u00e9cevant pour l\u2019\u00eatre humain au point qu\u2019il en manque, le fait est que ce manque ne peut pas \u00eatre \u00e9prouv\u00e9 par l\u2019animal : il vit dans un monde, qui n\u2019est pas le m\u00eame que le n\u00f4tre. Si la pierre sur le sol est d\u00e9pourvue de monde du fait qu\u2019elle n\u2019a pas d\u2019organe sensoriel qui lui permette d\u2019\u00eatre en relation avec le sol et avec le monde qui reste inaccessible pour elle, en revanche l\u2019animal est en relation avec tout un cercle de choses qui lui permettent de se nourrir, comme les proies, ou de s\u2019accoupler. C\u2019est au sein de ce monde ambiant (Umwelt<\/em>) bien d\u00e9crit par Uexk\u00fcll (1928) que l\u2019animal va vivre tout au long de sa vie. Or ce cercle est circonscrit dans certaines limites que l\u2019animal ne peut pas franchir : enferm\u00e9 dans son<\/em> monde environnant, il y est emport\u00e9 (benommen<\/em>) par ses comportements pulsionnels. \u00c0 proprement parler, l\u2019animal qui est en relation avec ce qui se trouve dans son monde environnant n\u2019a pas rapport au monde (Bezug zur Welt<\/em>) : l\u2019animal se comporte ou se conduit dans ce monde environnant en r\u00e9pondant aux impulsions vitales, comme la faim ou le sexe, qui le prennent brutalement et l\u2019emportent d\u2019un comportement \u00e0 l\u2019autre tout aussi soudainement, par exemple lorsque la mante religieuse d\u00e9vore le m\u00e2le avec lequel elle copulait ; l\u2019animal ne saisit le monde ni dans la perception, ni dans l\u2019action. Pour entretenir un rapport avec le monde, il lui manque par principe ce monde humain o\u00f9 les \u00e9tants sont accessibles en tant qu\u2019\u00e9tants et compr\u00e9hensibles dans leur \u00eatre : ce manque est inh\u00e9rent \u00e0 son essence d\u2019\u00eatre un animal. Dans ces conditions, est-il sens\u00e9 et simplement possible de se mettre \u00e0 la place d\u2019un animal ?<\/p>\n
                                            S\u2019il fait sens de se mettre \u00e0 la place d\u2019un animal en esp\u00e9rant ressentir ce qu\u2019il ressent, il est illusoire de croire qu\u2019on peut entrer dans son monde. Nous ne pouvons pas savoir ce que vit un animal. Si l\u2019existant humain est ouvert au monde au sein duquel il existe et qu\u2019il peut \u00e9clairer de sa lumi\u00e8re naturelle, l\u2019animal ne dispose pas de cette capacit\u00e9 : se d\u00e9couvrir et se cacher sont tout naturellement intriqu\u00e9s chez l\u2019animal qui ne peut pas d\u00e9couvrir, \u00e0 proprement parler, ce avec quoi il est en relation dans son cercle vital. Seul l\u2019\u00eatre humain peut d\u00e9couvrir ce qui se d\u00e9couvre \u00e0 lui au sein du monde. Il nous est impossible de savoir ce qu\u2019il en est chez l\u2019animal, car nous ne pouvons pas comprendre l\u2019essence d\u2019un \u00eatre qui ne parle pas. Il ne peut y avoir de compr\u00e9hension de l\u2019\u00eatre du monde, et de celui des \u00e9tants intramondains qui s\u2019y trouvent, sans la parole comme existential assurant le rapport humain au monde.<\/p>\n
                                            <\/p>\n\n\n\n\n\n
                                            3.3 
                                            <\/strong>Ouverture et opacit\u00e9 du monde per\u00e7u et v\u00e9cu<\/strong><\/span>
                                            Merleau-Ponty<\/span><\/strong><\/h3>\n
                                            S\u2019inscrivant dans la lign\u00e9e ph\u00e9nom\u00e9nologique de Husserl et Heidegger plut\u00f4t que du perspectivisme de Nietzsche, Merleau-Ponty pense l\u2019intrication du monde et l\u2019\u00eatre humain \u00e0 travers la perception qu\u2019il en a du point de vue qui est le sien. \u00c0 la suite de L\u2019\u00catre et le n\u00e9ant<\/em> (1943), la Ph\u00e9nom\u00e9nologie de la perception<\/em> (1945) con\u00e7oit l\u2019\u00eatre humain comme sujet incarn\u00e9 qui est \u00e0 la fois situ\u00e9 et engag\u00e9 dans le monde.<\/p>\n
                                            *<\/p>\n
                                            th\u00e8se<\/span><\/p>\n
                                            L\u2019entrelacement du monde et du corps dans l\u2019\u00eatre au monde du sujet incarn\u00e9 fait que le sujet percevant est indissociable du monde per\u00e7u et v\u00e9cu avec lequel il forme un syst\u00e8me en raison de l\u2019ouverture constitutive et cong\u00e9nitale du sujet-corps au monde. Or le syst\u00e8me qui tient ensemble le corps propre et le monde contient \u00e9galement autrui : le monde entrelac\u00e9 avec le corps propre n\u2019est pas simplement le monde naturel ; c\u2019est tout autant le monde culturel ou social, le monde (inter)humain ou intersubjectif. Le syst\u00e8me de l\u2019exp\u00e9rience implique de facto<\/em> la pr\u00e9sence du monde et des autres, avant m\u00eame de r\u00e9fl\u00e9chir. Car il y a une \u00e9vidence ant\u00e9pr\u00e9dicative de l\u2019exp\u00e9rience que je fais de la pr\u00e9sence du monde et des autres, \u00e0 m\u00eame la perception comme ouverture de l\u2019\u00eatre (humain) au monde :<\/p>\n
                                            l\u2019ouverture \u00e0\u2026 (au monde, au corps, \u00e0 soi, \u00e0 autrui) n\u2019est rien d\u2019autre que la pr\u00e9sence \u00e0\u2026 comme \u00eatre \u00e0\u2026 : \u00eatre du sujet-corps percevant au per\u00e7u, au monde, au monde per\u00e7u !<\/p>\n
                                            argument<\/span><\/p>\n
                                            L\u2019exp\u00e9rience subjective du monde per\u00e7u fait syst\u00e8me avec le monde lui-m\u00eame en raison de l\u2019implication r\u00e9elle entre le monde primordial, comme point d\u2019appui du corps ancr\u00e9 dans le monde, et mon corps ph\u00e9nom\u00e9nal, comme pivot du monde (organiquement) en mouvement vers le monde. C\u2019est ce qui explique l\u2019adh\u00e9sion globale au monde auquel je me fie et me confie, confiant d\u2019y retrouver la constance des choses et, donc, de le retrouver tel que je le connais et le reconnais \u00e0 travers mon corps-connaissant.<\/p>\n
                                            corollaire<\/span><\/p>\n
                                            Pour autant, m\u00eame s\u2019il y a bien contact direct ou pr\u00e9sence sans distance de la conscience au monde et \u00e0 autrui, comme \u00e0 soi et au corps propre, l\u2019\u00e9vidence de cette pr\u00e9sence \u00e0\u2026 n\u2019implique aucune transparence. Car, en raison de l\u2019irr\u00e9ductible obscurit\u00e9 de l\u2019\u00e9paisseur du monde et des choses du monde, il y a opacit\u00e9 du c\u00f4t\u00e9 de la perception comme du c\u00f4t\u00e9 du monde.<\/p>\n
                                            M\u00e9thode<\/span><\/p>\n
                                            La ph\u00e9nom\u00e9nologie de la perception se propose d\u2019en revenir au monde primordial v\u00e9cu par le sujet incarn\u00e9, au lieu de partir de l\u2019avatar th\u00e9orique du monde objectif qui existe pr\u00e9tendument en soi : ce qui requiert de r\u00e9futer \u00ab le pr\u00e9jug\u00e9 du monde \u00bb en soi. Par cons\u00e9quent, Merleau-Ponty ne peut que se focaliser sur la perception comme ouverture au monde constitutive de l\u2019\u00eatre au monde du sujet incarn\u00e9 :<\/p>\n
                                            \u00ab La perception n\u2019est pas une science du monde, ce n\u2019est pas m\u00eame un acte, une prise de position d\u00e9lib\u00e9r\u00e9e, elle est le fond sur lequel tous les actes se d\u00e9tachent et elle est pr\u00e9suppos\u00e9e par eux. Le monde n\u2019est pas un objet dont je poss\u00e8de par devers moi la loi de constitution, il est le milieu naturel et le champ de toutes mes pens\u00e9es et de toutes mes perceptions explicites<\/span>. La v\u00e9rit\u00e9 n\u2019 \u201fhabite\u201d pas seulement l\u2019 \u201fhomme int\u00e9rieur\u201d [Saint-Augustin : In te redi ; ln Interlore homine habitat veritas<\/em>], ou plut\u00f4t il n\u2019y a pas d\u2019homme int\u00e9rieur, l\u2019homme est au monde, c\u2019est dans le monde qu\u2019il se conna\u00eet. Quand je reviens \u00e0 moi \u00e0 partir du dogmatisme de sens commun ou du dogmatisme de la science, je trouve non pas un foyer de v\u00e9rit\u00e9 intrins\u00e8que, mais un sujet vou\u00e9 au monde. \u00bb [avant-propos, p. v [1]<\/a>]<\/pre>\n
                                            [1]<\/a> Maurice Merleau-Ponty, Ph\u00e9nom\u00e9nologie de la perception<\/em> (1945), Tel-Gallimard. La r\u00e9f\u00e9rence vaut pour toutes les paginations entre crochets.<\/p>\n
                                            Le sujet est vou\u00e9 au monde auquel il est nou\u00e9 par son corps [173] comme lieu ou milieu de la perception. La focalisation sur la perception conduit ainsi Merleau-Ponty \u00e0 \u00e9laborer une ph\u00e9nom\u00e9nologie du corps propre<\/em> comme champ de pr\u00e9sence ouverte<\/em> au monde qui se caract\u00e9rise, de part et d\u2019autre, par l\u2019opacit\u00e9 [p. vi vs<\/em> p. 191] et l\u2019obscurit\u00e9 :<\/p>\n
                                            \u00ab Il nous faut concevoir les perspectives et le point de vue comme notre insertion dans le monde-individu, et la perception, non plus comme une constitution de l\u2019objet vrai, mais comme notre inh\u00e9rence aux choses. La conscience d\u00e9couvre en elle-m\u00eame avec les champs sensoriels et avec le monde comme champ de tous les champs, l\u2019opacit\u00e9 d\u2019un pass\u00e9 originaire. \u00bb [403]<\/pre>\n
                                            Nous sommes ins\u00e9r\u00e9s dans le syst\u00e8me du monde-individu dont la perception est indissociable. Il y a opacit\u00e9<\/em> de part et d\u2019autre en raison de l\u2019inh\u00e9rence de la subjectivit\u00e9 au monde [464]. L\u2019opacit\u00e9 de la facticit\u00e9 irr\u00e9fl\u00e9chie fait que le monde v\u00e9cu<\/em> est un donn\u00e9 opaque [73-74] auquel je suis reli\u00e9 par l\u2019opacit\u00e9 de toutes les perceptions et exp\u00e9riences pass\u00e9es. C\u2019est que \u00ab l\u2019\u00e9paisseur du monde \u00bb [344] ou de l\u2019\u00eatre [130] est tellement obscure que \u00ab la prise confuse de la subjectivit\u00e9 originaire sur elle-m\u00eame et sur son monde \u00bb ne peut que rester glissante [462-463]. Il faut donc en finir avec le mythe de la transparence \u00e0 soi et de la transparence de la chose \u00e0 la perception qu\u2019on en a. La cons\u00e9quence en est que l\u2019exp\u00e9rience ambig\u00fce du corps propre [231] affecte la perception du monde au point d\u2019obscurcir le monde per\u00e7u :<\/p>\n
                                            \u00ab L\u2019obscurit\u00e9 gagne le monde per\u00e7u tout entier. \u00bb [232]<\/pre>\n
                                            Cette sentence cl\u00f4ture la premi\u00e8re partie de l\u2019ouvrage de 1945 sur \u00ab Le corps \u00bb [p. 81-232], de fa\u00e7on \u00e0 ouvrir la seconde partie sur \u00ab Le monde per\u00e7u \u00bb [p. 235-419] :<\/p>\n
                                            \u00ab Le corps propre est dans le monde comme le c\u0153ur dans l\u2019organisme : il maintient continuellement en vie le spectacle visible ; il l\u2019anime et le nourrit int\u00e9rieurement, il forme avec lui un syst\u00e8me. \u00bb [p. 235]<\/pre>\n
                                            En raison de l\u2019ouverture du corps au monde, le monde et le sujet incarn\u00e9 font ainsi syst\u00e8me<\/em> : comme le monde est per\u00e7u et v\u00e9cu par le sujet incarn\u00e9 dans un corps, \u00ab le syst\u00e8me<\/u> corps propre-monde \u00bb [60] ne peut \u00eatre analys\u00e9 qu\u2019en partant de l\u2019exp\u00e9rience du corps par le sujet qui l\u2019\u00e9prouve. Il est donc tout aussi impossible de parler du monde en faisant abstraction du corps qui l\u2019anime (pour moi) que de penser le corps sans la subjectivit\u00e9 qui l\u2019anime :<\/p>\n
                                            \u00ab L\u2019universalit\u00e9 et le monde se trouvent au c\u0153ur de l\u2019individualit\u00e9 et du sujet. On ne le comprendra jamais tant qu\u2019on fera du monde un ob-jet. On le comprend aussit\u00f4t si le monde est le champ<\/em> de notre exp\u00e9rience, et si nous ne sommes rien qu\u2019une vue du monde, car alors la plus secr\u00e8te vibration de notre \u00eatre psychophysique annonce d\u00e9j\u00e0 le monde, la qualit\u00e9 est l\u2019esquisse d\u2019une chose et la chose l\u2019esquisse du monde. \u00bb [465]<\/pre>\n
                                            L\u2019ouverture du sujet psychophysique<\/em> aux exp\u00e9riences \u00e0 vivre, en particulier \u00e0 travers la sexualit\u00e9 comme \u00ab mani\u00e8re d\u2019\u00eatre au monde physique et interhumain \u00bb [185], r\u00e9v\u00e8le \u00e0 ce niveau affectif le caract\u00e8re m\u00e9taphysique<\/em> de l\u2019ambigu\u00eft\u00e9 du corps : lorsque le sujet incarn\u00e9 d\u00e9sire ou aime par exemple, la tension d\u2019une existence vers une autre existence implique la dimension m\u00e9ta<\/em>-physique de l\u2019ouverture \u00e0 quelqu\u2019un d\u2019autre [194-195]. Le sujet incarn\u00e9 ne vis pas tout simplement dans le monde physique ou naturel. Ouvert de mani\u00e8re sensorielle aux choses pr\u00e9sentes dans le monde naturel<\/em> [II, chap. III], le sujet incarn\u00e9 s\u2019ouvre affectivement aux autres dans le monde humain<\/em> [II, chap. IV]. Tout comme Heidegger passe du monde environnant des choses (Umwelt<\/em>) au monde partag\u00e9 avec les autres (Mitwelt<\/em>), Merleau-Ponty progresse ainsi du monde naturel<\/em> au monde humain<\/em> qu\u2019il qualifie \u00e9galement de monde culturel<\/em> [31]. Mais c\u2019est pour soutenir la m\u00eame th\u00e8se d\u2019un \u00ab contact direct \u00bb avec le sens de l\u2019\u00eatre individuel, comme un roman ou un tableau [176], \u00e0 travers l\u2019exp\u00e9rience subjective que la conscience fait tout autant dans \u00ab le syst\u00e8me moi-autrui-le monde \u00bb [73] que dans le syst\u00e8me corps propre-monde :<\/p>\n
                                            \u00ab \u00catre une conscience ou plut\u00f4t \u00eatre une<\/em> exp\u00e9rience, <\/em>c\u2019est communiquer int\u00e9rieurement avec le monde, le corps et les autres, \u00eatre avec eux au lieu d\u2019\u00eatre \u00e0 c\u00f4t\u00e9 d\u2019eux. S\u2019occuper de psychologie, c\u2019est n\u00e9cessairement, rencontrer au-dessous de la pens\u00e9e objective qui se meut parmi les choses toutes faites, une premi\u00e8re ouverture aux choses sans laquelle il n\u2019y aurait pas de connaissance objective. Le psychologue ne pouvait manquer de se red\u00e9couvrir comme exp\u00e9rience, c\u2019est-\u00e0-dire comme pr\u00e9sence sans distance au pass\u00e9, au monde, au corps et \u00e0 autrui, au moment m\u00eame o\u00f9 il voulait s\u2019apercevoir comme objet parmi les objets. \u00bb [113]<\/pre>\n
                                            Contre l\u2019objectivation psychologique des faits<\/em> psychiques, il faut d\u00e9crire ce ph\u00e9nom\u00e8ne de l\u2019\u00eatre-avec<\/em> comme pr\u00e9sence sans distance<\/em> de la conscience subjective non seulement \u00e0 son propre pass\u00e9 et \u00e0 son propre corps, mais encore au monde et aux autres, de fa\u00e7on \u00e0 pouvoir comprendre ce que signifie \u00e0 proprement parler l\u2019\u00eatre-au<\/em>-monde : le sujet incarn\u00e9 n\u2019est pas dans<\/em> le monde comme une chose parmi les choses. Car la communication int\u00e9rieure du sujet avec<\/em> les choses du monde et avec<\/em> les autres, qui ne sont pas plus \u00e0 c\u00f4t\u00e9<\/em> de<\/em> cette conscience que le monde n\u2019est un ob-jet en face du <\/em>sujet, rel\u00e8ve d\u2019un \u00ab champ de pr\u00e9sence, \u2013 pr\u00e9sence \u00e0 soi, \u00e0 autrui et au monde \u00bb qui \u00ab le jette au monde naturel et culturel \u00e0 partir duquel il se comprend \u00bb sans pour autant que ce contact avec soi ne soit absolu [515] ou absolument transparent [484] en raison de l\u2019ind\u00e9passable opacit\u00e9 qui habite le sujet de la perception [276]. Avoir conscience<\/em> ne signifie rien d\u2019autre qu\u2019\u00eatre<\/em> \u00e0<\/em>… ce qui est per\u00e7u (sans distance) dans la perception pr\u00e9sente et, donc, \u00ab mon \u00eatre et ma conscience ne font qu\u2019un \u00bb : n\u00e9anmoins, la perception reste opaque<\/em> du fait de \u00ab mes complicit\u00e9s primitives avec le monde \u00bb qui affectent mes champs sensoriels [485] d\u2019un coefficient de facticit\u00e9 [cf. <\/em>451] et d\u2019historicit\u00e9 singuli\u00e8res. C\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment cette exp\u00e9rience subjective du monde par le sujet incarn\u00e9 que l\u2019objectivisme \u00e9lude non seulement du c\u00f4t\u00e9 de la conscience, en r\u00e9ifiant le v\u00e9cu en faits<\/em> psychiques, mais \u00e9galement du c\u00f4t\u00e9 du monde, r\u00e9duit \u00e0 des relations purement fonctionnelles \u2013 et, donc, d\u00e9pourvues de signification \u2013 entre des entit\u00e9s physiques consid\u00e9r\u00e9es comme objets<\/em> des diverses repr\u00e9sentations physiciennes du monde des corps. C\u2019est la pens\u00e9e objective qui produit la fiction du monde objectif en \u00e9ludant l\u2019exp\u00e9rience perceptive des choses du monde pour lui substituer leur repr\u00e9sentation comme ob-jets du savoir scientifique :<\/p>\n
                                            \u00ab nous avons appris \u00e0 r\u00e9voquer en doute la pens\u00e9e objective [*Newton vs<\/em> Spinoza], et nous avons pris contact, en de\u00e7\u00e0 des repr\u00e9sentations scientifiques du monde et du corps, avec une exp\u00e9rience du corps et du monde qu\u2019elles ne r\u00e9ussissent pas \u00e0 r\u00e9sorber. Mon corps et le monde ne sont plus des objets coordonn\u00e9s l\u2019un \u00e0 l\u2019autre par des relations fonctionnelles du genre de celles que la physique \u00e9tablit. Le syst\u00e8me de l\u2019exp\u00e9rience dans lequel ils communiquent n\u2019est plus \u00e9tal\u00e9 devant moi et parcouru par une conscience constituante. J\u2019ai le monde comme individu inachev\u00e9 \u00e0 travers mon corps comme puissance de ce monde, et j\u2019ai la position des objets par celle de mon corps ou inversement la position de mon corps par celle des objets, non pas dans une implication logique, et comme on d\u00e9termine une grandeur inconnue par ses relations objectives avec des grandeurs donn\u00e9es, mais dans une implication r\u00e9elle, et parce que mon corps est mouvement vers le monde, le monde, point d\u2019appui de mon corps. L\u2019id\u00e9al de la pens\u00e9e objective \u2013 le syst\u00e8me de l\u2019exp\u00e9rience comme faisceau de corr\u00e9lations physico-math\u00e9matiques \u2013 est fond\u00e9 sur ma perception du monde comme individu en concordance avec lui-m\u00eame, et quand la science cherche \u00e0 int\u00e9grer mon corps aux relations du monde objectif, c\u2019est qu\u2019elle t\u00e2che, \u00e0 sa mani\u00e8re, de traduire la suture de mon corps ph\u00e9nom\u00e9nal sur le monde primordial. \u00bb [402]<\/pre>\n
                                            Le syst\u00e8me <\/em>corps propre-monde<\/em> s\u2019av\u00e8re \u00eatre le syst\u00e8me de l\u2019exp\u00e9rience du monde par le corps propre \u00e0 chacun, c\u2019est-\u00e0-dire le corps ph\u00e9nom\u00e9nal que le sujet met en mouvement [123] pour le projeter dans un milieu [269,392]. Proposant de substituer \u00e0 la conscience l\u2019existence con\u00e7ue comme \u00ab \u00eatre au monde \u00e0 travers un corps \u00bb, Merleau-Ponty consid\u00e8re comme un corps-connaissant<\/em> [356-n] ce \u00ab v\u00e9hicule de l\u2019\u00eatre au monde \u00bb [264-n] qui explore le monde sur la base d\u2019une adh\u00e9sion globale [279] et aveugle au monde [294] : le sujet fait confiance au monde qu\u2019il per\u00e7oit en se fondant sur les exp\u00e9riences pass\u00e9es pour pr\u00e9voir \u00e0 pr\u00e9sent un avenir d\u2019exp\u00e9riences jamais garanti ; il lui faut bien \u00ab croire \u00e0 un monde \u00bb [343-344] pour pouvoir se fier \u00e0 ses propres perceptions.<\/p>\n
                                            C\u2019est \u00e0 travers<\/em> mon corps, comme puissance issue<\/em> du monde, que je prends appui sur l\u2019exp\u00e9rience que j\u2019ai de ce monde pour le rejoindre et en prendre possession dans une certaine mesure [379] : comme individu inachev\u00e9 qui s\u2019ouvre au monde, le sujet ne peut avoir <\/em>le monde qu\u2019en se fiant \u00e0 cette suture de son corps ph\u00e9nom\u00e9nal sur<\/em> le monde primordial comme fond<\/em> de toute perception [279], la perception \u00ab comme contact primordial avec l\u2019\u00eatre \u00bb ne pouvant se produire que sur le fond de ce monde-ci [255]. Se fiant aux complicit\u00e9s primitives<\/em> avec le monde qu\u2019impliquent tous ses champs sensoriels [cf. <\/em>485], mon corps ph\u00e9nom\u00e9nal peut faire l\u2019exp\u00e9rience du monde, primordial<\/em>, comme \u00ab milieu naturel et champ de toutes mes pens\u00e9es et de toutes mes perceptions \u00bb [p. v], en se fondant sur le sentir comme \u00ab communication vitale avec le monde qui nous le rend pr\u00e9sent comme lieu familier de notre vie. \u00bb [64-65] : la sensation nous enseigne le rapport vivant<\/em> du sujet percevant avec son corps et avec son monde [241]. C\u2019est donc sur la base de cette familiarit\u00e9 avec le monde de vie (Lebenswelt<\/em>) \u2013 il est fait r\u00e9f\u00e9rence par deux fois au concept husserlien [p. i vs<\/em> p. 419] \u2013 que la perception permet \u00ab le jaillissement d\u2019un monde vrai et exact \u00bb dont la r\u00e9flexion ph\u00e9nom\u00e9nologique peut \u00e0 la fois \u00e9clairer l\u2019inh\u00e9rence vitale<\/em> et l\u2019intention rationnelle [65]. L\u2019exp\u00e9rience du chaos \u2013 sensible (cf. <\/em>p. 27) \u2013 invite \u00e0 comprendre \u00ab le jaillissement de la raison humaine dans un monde qu\u2019elle n\u2019a pas fait \u00bb, mais o\u00f9 s\u2019est pr\u00e9par\u00e9 \u00ab l\u2019infrastructure vitale sans laquelle raison et libert\u00e9 se vident \u00bb :<\/p>\n
                                            \u00ab Le premier acte philosophique serait donc de revenir au monde v\u00e9cu en de\u00e7\u00e0 du monde objectif, puisque c\u2019est en lui que nous pourrons comprendre le droit comme les limites du monde objectif, de rendre \u00e0 la chose sa physionomie concr\u00e8te, aux organismes leur mani\u00e8re propre de traiter le monde, \u00e0 la subjectivit\u00e9 son inh\u00e9rence historique, de retrouver les ph\u00e9nom\u00e8nes, la couche d\u2019exp\u00e9rience vivante \u00e0 travers laquelle autrui et les choses nous sont d\u2019abord donn\u00e9s, le syst\u00e8me \u00ab Moi-Autrui-les choses \u00bb \u00e0 l\u2019\u00e9tat naissant, de r\u00e9veiller la perception et de d\u00e9jouer la ruse par laquelle elle se laisse oublier comme fait et comme perception au profit de l\u2019objet qu\u2019elle nous livre et de la tradition rationnelle qu\u2019elle fonde.<\/pre>\n
                                            Ce champ ph\u00e9nom\u00e9nal n\u2019est pas un \u00ab monde int\u00e9rieur \u00bb, le \u00ab ph\u00e9nom\u00e8ne \u00bb n\u2019est pas un \u00ab \u00e9tat de conscience \u00bb ou un \u00ab fait psychique \u00bb, l\u2019exp\u00e9rience des ph\u00e9nom\u00e8nes n\u2019est pas une introspection ou une intuition au sens de Bergson. \u00bb [69-70]<\/p>\n
                                            *<\/p>\n
                                            \u00c0 pr\u00e9sent que l\u2019entrelacement du monde et du corps a \u00e9t\u00e9 \u00e9clair\u00e9 (0), il convient de (1) probl\u00e9matiser les sens du monde en partant de la r\u00e9futation de ce que Merleau-Ponty appelle \u00ab le pr\u00e9jug\u00e9 du monde \u00bb en soi objectif [avant-propos & introduction] : ce qui permettra de d\u00e9finir le sens positif qu\u2019il donne au terme monde<\/em> con\u00e7u comme champ de pr\u00e9sence [partie III]. Il faudra ensuite d\u00e9velopper l\u2019argument en deux temps, tout d\u2019abord (2) en montrant ce qu\u2019est le monde du corps propre, \u00e0 savoir son monde<\/em> propre [partie I], puis en \u00e9tudiant (3) le<\/em> monde per\u00e7u, comme unique monde de r\u00e9f\u00e9rence, sous l\u2019angle d\u00e9doubl\u00e9 du monde naturel et du monde culturel [partie II]. Reste \u00e0 r\u00e9soudre ce paradoxe d\u00e9doubl\u00e9 :<\/p>\n
                                              \n
                                            1. \n
                                                \n
                                              1. Comment mon<\/em> monde peut-il \u00eatre en m\u00eame temps le<\/em> seul et unique monde qui soit non seulement pour moi, mais pour tous les sujets au monde ?<\/li>\n
                                              2. N\u2019y a-t-il pas de surcro\u00eet contradiction entre la reconnaissance de la coexistence avec les autres dans un m\u00eame<\/em> monde [406-407] et la r\u00e9futation de ce que Merleau-Ponty appelle \u00ab le pr\u00e9jug\u00e9 du monde en soi \u00bb [527] ?<\/li>\n<\/ol>\n<\/li>\n<\/ol>\n
                                                Probl\u00e8me<\/span> (reformul\u00e9 synth\u00e9tiquement)<\/p>\n
                                                  \n
                                                1. \n
                                                    \n
                                                  1. Comment le monde pourrait-il \u00eatre \u00e0 la fois mon<\/em> monde, le monde de mon point de vue situ\u00e9, et le monde des autres, per\u00e7u et v\u00e9cu de leurs points de vue respectifs, sans \u00eatre pour autant le monde objectif<\/em>?<\/li>\n<\/ol>\n<\/li>\n<\/ol>\n
                                                    Th\u00e8se<\/span><\/p>\n
                                                    Pour Merleau-Ponty \u2013 c\u2019est la th\u00e8se de la Ph\u00e9nom\u00e9nologie de la perception<\/em> \u2013, le monde interhumain est v\u00e9cu en commun : c\u2019est le m\u00eame monde sans \u00eatre pour autant le m\u00eame pour tout le monde ; ce seul et unique monde est le r\u00e9f\u00e9rent commun aux perspectives des uns et des autres qui glissent les unes dans les autres en changeant de point de vue sur le monde.<\/p>\n
                                                    *<\/p>\n
                                                    1.     Le monde comme champ d\u2019exp\u00e9rience<\/span><\/h5>\n
                                                    La ph\u00e9nom\u00e9nologie de la perception se propose d\u2019en revenir au monde primordial v\u00e9cu par le sujet incarn\u00e9, au lieu de partir de l\u2019avatar th\u00e9orique du monde objectif qui existerait en soi : ce qui requiert de r\u00e9futer \u00ab le pr\u00e9jug\u00e9 du monde \u00bb en soi, en partant de l\u2019exp\u00e9rience v\u00e9cue des choses per\u00e7ues dans la mesure o\u00f9 c\u2019est ce qui para\u00eet le plus objectif.<\/p>\n
                                                    1.1 Le pr\u00e9jug\u00e9 du monde en soi<\/span><\/h5>\n
                                                    Le monde en soi<\/em> serait \u00ab une masse amorphe et innommable \u00bb sans commune mesure avec l\u2019exp\u00e9rience que je fais du monde en tant que moi naturel sur Terre qui a \u00ab des mains, des pieds, un corps, un monde \u00bb [502]. Je ne vis pas dans ce monde abstrait : j\u2019ai un<\/em> monde, mon<\/em> monde, qui est le<\/em> monde pour moi, le monde v\u00e9cu par moi du point de vue situ\u00e9 de l\u2019\u00eatre-au-monde que je suis. Le monde objectif est une pure et simple abstraction, une id\u00e9e abstraite qui fait abstraction du monde v\u00e9cu. Pour Merleau-Ponty au contraire, \u00ab chercher l\u2019essence du monde, ce n\u2019est pas chercher ce qu\u2019il en id\u00e9e \u00bb [p. x]. Car l\u2019id\u00e9e<\/em> de ce monde en soi fait abstraction des exp\u00e9riences v\u00e9cues par les sujets qui observent ce qui se passe dans le monde objectif con\u00e7u<\/em> comme \u00eatre indivisible et invariable : c\u2019est pour l\u2019observateur, par exemple, que \u00ab le ruisseau s\u2019<\/em>\u00e9coule \u00bb ; c\u2019est cet observateur fini qui, de son point de vue situ\u00e9, d\u00e9coupe les \u201f\u00e9v\u00e9nements\u201d du monde naturel [470]. Il faut donc d\u00e9passer \u00ab le pr\u00e9jug\u00e9 du monde objectif \u00bb pour d\u00e9couvrir un monde v\u00e9cu<\/em>, qui n\u2019est pas non plus \u00ab un monde int\u00e9rieur t\u00e9n\u00e9breux \u00bb comme Bergson se l\u2019imagine sous la figure d\u2019une int\u00e9riorit\u00e9 inaccessible \u00e0 la conscience na\u00efve [71] de ce qui est v\u00e9cu dans le monde \u00e0 travers le corps des sensations \u00e9prouv\u00e9es.<\/p>\n
                                                    Il y a l\u00e0 deux positions \u00e0 contredire : l\u2019option spiritualiste de Bergson isole le monde int\u00e9rieur de la conscience d\u00e9sincarn\u00e9e en d\u00e9couplant l\u2019\u00e2me et le corps, alors que les perceptions sont inconcevables sans le corps ; la conception id\u00e9aliste de Kant transforme le monde en spectacle<\/em> [iii] pour le sujet connaissant, alors que \u00ab notre existence est trop \u00e9troitement prise dans le monde \u00bb pour pouvoir faire abstraction de notre int\u00e9r\u00eat pour le monde de fa\u00e7on \u00e0 \u00ab reculer en de\u00e7\u00e0 de notre engagement pour le faire appara\u00eetre lui-m\u00eame comme spectacle \u00bb [ix].<\/p>\n
                                                    Engag\u00e9 que je suis dans le monde comme acteur, je ne suis pas tout d\u2019abord en position de spectateur[1]<\/a> qui observe de loin ou de l\u2019ext\u00e9rieur, objectivement, le th\u00e9\u00e2tre du monde (comme Kant) : comme l\u2019a enseign\u00e9 Heidegger, l\u2019attitude th\u00e9orique face au<\/em> monde objectiv\u00e9 est \u00e0 la fois d\u00e9riv\u00e9e et seconde, et non pas primordiale ou primitive ; elle est trompeuse si l\u2019on croit y trouver la v\u00e9rit\u00e9 du monde.<\/p>\n
                                                    [1]<\/a> Merleau-Ponty, Le visible et l\u2019invisible<\/em> (1959-1960), publi\u00e9 \u00e0 titre posthume en 1964, Tel-gallimard, p. 23.<\/p>\n
                                                    Le spectacle du monde<\/em> dont un esprit impartial prendrait connaissance en enregistrant les informations m\u00e9caniquement fournies par le corps propre [64] est une pure et simple fiction. Car ce \u00ab pr\u00e9jug\u00e9 du monde objectif \u00bb [11-12] pr\u00e9suppose tout autant la clart\u00e9 de la sensation [65] que la transparence du monde v\u00e9cu [73], l\u2019id\u00e9alisme transcendantal de Kant d\u00e9pouillant le monde de son opacit\u00e9 [vi] en analysant avec Newton la causalit\u00e9 efficiente qui y r\u00e8gne.<\/p>\n
                                                    Merleau-Ponty argumente l\u2019opacit\u00e9 de l\u2019exp\u00e9rience subjective<\/em> du monde in\u00e9puisable en arguant du fait que l\u2019exp\u00e9rience, inachev\u00e9e et toujours \u00e0 renouveler, reste \u00e0 tout jamais ouverte \u00e0 la vie jaillissante des choses. Il suffit de pr\u00eater attention \u00e0 n\u2019importe quelle perception : si elle para\u00eet claire et transparente au premier abord, elle cesse de l\u2019\u00eatre d\u00e8s que mon attention change d\u2019intensit\u00e9 ou de direction, faisant varier la perception des choses.<\/p>\n
                                                    Il est pourtant ais\u00e9 de faire l\u2019exp\u00e9rience de l\u2019absence d\u2019objectivit\u00e9 de ma perception subjective du monde qui s\u2019offre \u00e0 mon regard : un clocher, par exemple, peut me para\u00eetre plus petit et plus \u00e9loign\u00e9 d\u00e8s que<\/em> je porte mon attention sur les pentes et les champs qui m\u2019en s\u00e9parent ; je peux ainsi prendre conscience des tensions qui traversent le champ visuel et le syst\u00e8me corps propre-monde, de sorte \u00e0 l\u2019animer \u00ab d\u2019une vie sourde et magique en imposant ici et l\u00e0 des torsions, des contractions, des gonflements \u00bb [60]. C\u2019est cette \u00ab vie secr\u00e8te \u00bb de l\u2019objet per\u00e7u qui fait surgir un sens des profondeurs de la nature : un objet est en effet un ensemble organis\u00e9 de qualit\u00e9s sensibles (couleurs, odeurs, etc.) qui s\u2019accordent entre elles, mais se modifient aussi mutuellement [48]. Il faut rendre justice \u00e0 ce jaillissement de la vie des choses pour \u00ab voir <\/em>le ph\u00e9nom\u00e8ne de la perception et le monde qui na\u00eet en elle \u00e0 travers le d\u00e9chirement des exp\u00e9riences s\u00e9par\u00e9es \u00bb au cours du temps [51] \u00e0 cause des diff\u00e9rences. Par contraste avec l\u2019approche intellectualiste de Descartes qui dissout \u00ab cette sourde pr\u00e9sence du monde \u00bb dans l\u2019id\u00e9e m\u00eame d\u2019un monde en soi [51], la r\u00e9v\u00e9lation du monde que propose la ph\u00e9nom\u00e9nologie de la perception cherche \u00e0 rapprendre \u00e0 voir le monde, qui ne fait pas tant probl\u00e8me qu\u2019il n\u2019est bien plut\u00f4t un myst\u00e8re : il s\u2019agit de r\u00e9v\u00e9ler le myst\u00e8re du monde en saisissant le sens<\/em> du monde \u00e0 l\u2019\u00e9tat naissant [xvi]. Il faut \u00e0 cette fin en revenir \u00e0 l\u2019exp\u00e9rience originaire du monde :<\/p>\n
                                                    \u00ab si je voulais retrouver en moi une pens\u00e9e naturante qui fasse la membrure du monde ou l\u2019\u00e9claire de part en part, je serais encore une fois infid\u00e8le \u00e0 mon exp\u00e9rience du monde et je chercherais ce qui la rend possible au lieu de chercher ce qu\u2019elle est. L\u2019\u00e9vidence de la perception n\u2019est pas la pens\u00e9e ad\u00e9quate ou l\u2019\u00e9vidence apodictique. Le monde est non pas ce que je pense, mais ce que je vis, je suis ouvert au monde, je communique indubitablement avec lui, mais je ne le poss\u00e8de pas, il est in\u00e9puisable. \u00ab Il y a un monde \u00bb, ou plut\u00f4t \u00ab il y a le monde \u00bb de cette th\u00e8se constante de ma vie je ne puis jamais rendre enti\u00e8rement raison. Cette facticit\u00e9 du monde est ce qui fait la Weltlichkeit der Welt<\/em>, ce qui fait que le monde est monde \u00bb [xi-xii]<\/pre>\n
                                                    Merleau-Ponty adresse le m\u00eame reproche \u00e0 l\u2019intellectualisme, qui consid\u00e8re l\u2019univers d\u00e9termin\u00e9 de la science comme donn\u00e9<\/em>, et au psychologisme, qui place la conscience perceptive au milieu d\u2019un monde tout fait<\/em> [58]. Le monde n\u2019est pas plus donn\u00e9<\/em> tout fait \u00e0 l\u2019exp\u00e9rience, comme le croit l\u2019empirisme, qu\u2019il n\u2019est constitu\u00e9<\/em> par la conscience transcendantale, comme l\u2019affirme l\u2019id\u00e9alisme. C\u2019est que la conception scientifique et objectiviste de l\u2019univers <\/em>comme totalit\u00e9 achev\u00e9e, qui d\u00e9colle de mon<\/em> exp\u00e9rience particuli\u00e8re pour passer \u00e0 l\u2019id\u00e9e<\/em> g\u00e9n\u00e9rale, exc\u00e8de le concept de monde <\/em>comme multiplicit\u00e9 ouverte et ind\u00e9finie des perspectives en rapport d\u2019implication r\u00e9ciproque [85].<\/p>\n
                                                    La r\u00e9futation des positions objectiviste s\u2019effectue au profit d\u2019une conception poly-perspectiviste du monde, ouvert \u00e0 l\u2019in(d\u00e9)fini par des perspectives qui s\u2019impliquent entre elles et qui, donc, ne s\u2019excluent pas mutuellement. Constitutivement ouverts \u00e0 un monde intersubjectif qu\u2019ils ont en partage, les sujets incarn\u00e9s ne sont pas enferm\u00e9s de mani\u00e8re solipsiste dans un monde priv\u00e9 qui serait referm\u00e9 sur soi. Le monde, commun, est le champ total \u00e0 l\u2019horizon de tous les champs d\u2019exp\u00e9rience ouverts par chacun des sujets incarn\u00e9s.<\/em><\/span><\/p>\n
                                                    1.2 Le monde comme totalit\u00e9 ouverte<\/span><\/h5>\n
                                                    Avant d\u2019\u00eatre pens\u00e9<\/em> comme monde objectif, le monde est per\u00e7u<\/em> et v\u00e9cu<\/em> par chaque sujet incarn\u00e9. Mais il est bien donn\u00e9 \u00e0 l\u2019exp\u00e9rience de la conscience \u00e0 travers la perception mouvante du corps propre :<\/p>\n
                                                    \u00ab Nous avons l\u2019exp\u00e9rience d\u2019un monde, non pas au sens d\u2019un syst\u00e8me de relations qui d\u00e9terminent enti\u00e8rement chaque \u00e9v\u00e9nement, mais au sens d\u2019une totalit\u00e9 ouverte dont la synth\u00e8se ne peut pas \u00eatre achev\u00e9e. [\u2026] Nous ne sommes pas oblig\u00e9s d\u2019investir a priori le monde des conditions sans lesquelles il ne saurait \u00eatre pens\u00e9, car, pour pouvoir \u00eatre pens\u00e9, il doit d\u2019abord n\u2019\u00eatre pas ignor\u00e9, exister pour moi, c\u2019est-\u00e0-dire \u00eatre donn\u00e9, et l\u2019esth\u00e9tique transcendantale ne se confondrait avec l\u2019analytique transcendantale que si j\u2019\u00e9tais un Dieu qui pose le monde et non pas un homme qui s\u2019y trouve jet\u00e9 et qui, dans tous les sens du mot, \u00ab tient \u00e0 lui \u00bb. Nous n\u2019avons donc pas \u00e0 suivre Kant \u00bb [254]<\/pre>\n
                                                    Il y a \u00e0 la fois attachement au monde et \u00e9chappement [199] ou arrachement[1]<\/a> [244] \u00e0 ce monde ouvert<\/em> par de multiples perspectives que les sujets incarn\u00e9s prennent en percevant ce qui se donne \u00e0 voir, \u00e0 toucher, etc. \u2013 sans parler, pour le moment, de tout ce qu\u2019il y a \u00e0 faire dans le monde\u2026 \u00c0 cet endroit, Merleau-Ponty reprend \u00e0 sa mani\u00e8re l\u2019antith\u00e9tique mise en place par Heidegger, au \u00a7 14 de \u00catre et Temps<\/em>, entre la conception du monde comme Tout des choses<\/em> de la nature ou de la culture, qui sont donn\u00e9es \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur du monde, et le concept existential du monde au sein duquel l\u2019\u00eatre humain existe [S.63-65] \u00e0 travers un rapport au monde (Bezug zur Welt<\/em>) constitutivement ouvert (erschlossen<\/em>) \u00e0 la rencontre des \u00e9tants qui peuvent y \u00eatre d\u00e9couverts (entdeckbar<\/em>) [\u00a7 18, S.85]. Mais il la reprend<\/em> dans le double sens du terme, en la pr\u00e9cisant et en la corrigeant. Car Merleau-Ponty n\u2019oppose pas seulement le monde pens\u00e9<\/em>, comme syst\u00e8me d\u2019objets \u00e0 conna\u00eetre scientifiquement, et le monde v\u00e9cu<\/em>, comme ensemble de choses comprises par rapport \u00e0 nos projets, il insiste de surcro\u00eet sur ce point n\u00e9glig\u00e9 par Heidegger que l\u2019\u00eatre au monde du sujet, incarn\u00e9, est pr\u00e9cis\u00e9ment le fait du corps<\/em> propre[2]<\/a> qui habite <\/em>l\u2019espace comme le temps [162]. C\u2019est la spatialit\u00e9 propre au corps en mouvement dans le monde qui permet de percevoir les choses en fonction des projets du sujet incarn\u00e9 et, donc, qui assure l\u2019ouverture aux choses \u00e0 m\u00eame la perception du monde comme ensemble \u00e0 l\u2019horizon de toutes les exp\u00e9riences :<\/p>\n
                                                    [1]<\/a> Cet arrachement est perp\u00e9tuel, non seulement dans l\u2019exp\u00e9rience perceptive, mais encore dans l\u2019action libre [501,516] : le point de vue n\u2019est pas seulement situ\u00e9, il est engag\u00e9<\/em> au sens fort du terme.
                                                    [2]<\/a> Dans le \u00a7 23 de Sein und Zeit<\/em> (1927) consacr\u00e9 \u00e0 \u00ab La spatialit\u00e9 de l’\u00eatre-au-monde \u00bb, Heidegger d\u00e9clare que la spatialisation du Dasein <\/em>en sa propre \u201fchair\u201d (Leiblichkeit<\/em>) rec\u00e8le en soi \u00ab une probl\u00e9matique qui n\u2019est pas \u00e0 traiter ici \u00bb [108]. Dans la lettre sur l\u2019humanisme, il pr\u00e9cise que la chair (Leib<\/em>) de l\u2019\u00eatre humain est quelque chose d\u2019essentiellement autre que l\u2019organisme vivant [\u00dcber den Humanismus<\/em>, Klostermann, 1947, S.14].<\/p>\n
                                                    \u00ab Le mouvement du corps ne peut jouer un r\u00f4le dans la perception du monde que s\u2019il est lui-m\u00eame une intentionnalit\u00e9 originale, une mani\u00e8re de se rapporter \u00e0 l\u2019objet distincte de la connaissance. Il faut que le monde soit autour de nous, non pas comme un syst\u00e8me d\u2019objets dont nous faisons la synth\u00e8se, mais comme un ensemble ouvert de choses vers lesquelles nous nous projetons. \u00bb [444]<\/pre>\n
                                                    Le sujet comme projet du monde sort de lui-m\u00eame pour s\u2019y projeter. Partageant ainsi la conception heidegg\u00e9rienne du sujet comme ek-stase<\/em> en rapport de transcendance active avec le monde [491], Merleau-Ponty soutient pour sa part que l\u2019extase du sujet incarn\u00e9 ouvert au monde se produit d\u00e8s la perception, par exemple \u00ab ma vision de l\u2019arbre comme extase muette en une chose individuelle \u00bb [424]. C\u2019est cette ouverture primordiale<\/em> de mon \u00eatre qui sort de lui-m\u00eame \u00e0 travers cette extase qui me met en contact avec l\u2019\u00eatre du monde ; mais la perception ne m\u2019ouvre<\/em> \u00e0 un monde en d\u00e9passant les exp\u00e9riences ant\u00e9rieures qu\u2019en raison de l\u2019inach\u00e8vement de la \u201fsynth\u00e8se\u201d [432] qui reste donc ouverte \u00e0 d\u2019autres exp\u00e9riences \u00e0 venir : en revanche, la position d\u2019un seul objet au sens strict du terme exigerait la composition de toutes ces exp\u00e9riences en un seul acte qui exc\u00e8derait l\u2019exp\u00e9rience perceptive et la synth\u00e8se d\u2019horizons [85] multiples. C\u2019est cette extase de l\u2019exp\u00e9rience perceptive de<\/em> quelque chose qui fait que \u00ab je suis d\u2019embl\u00e9e hors de moi et ouvert au monde \u00bb [520] : \u00ab Le monde est l\u00e0 \u00bb [p. iv] et le sujet comme transcendance vers<\/em> le monde ne peut que \u00ab s\u2019en \u00e9tonner<\/em> \u00bb [p. viii] au lieu de croire y voir une \u00e9vidence qui va de soi. Or cet \u00e9tonnement<\/em> devant le monde qu\u2019\u00e9voquait Fink en 1933 commence avec la perception subjective des choses du monde que l\u2019objectivisme passe sous silence :<\/p>\n
                                                    \u00ab La pens\u00e9e objective ignore le sujet de la perception. C\u2019est qu\u2019elle se donne le monde tout fait, comme milieu de tout \u00e9v\u00e9nement possible, et traite la perception comme l\u2019un de ces \u00e9v\u00e9nements. [\u2026] Car, vue de l\u2019int\u00e9rieur, la perception ne doit rien \u00e0 ce que nous savons par ailleurs sur le monde, sur les stimuli tels que les d\u00e9crit la physique et sur les organes des sens tels que les d\u00e9crit la biologie. Elle ne se donne pas d\u2019abord comme un \u00e9v\u00e9nement dans le monde auquel on puisse appliquer, par exemple, la cat\u00e9gorie de causalit\u00e9, mais comme une re-cr\u00e9ation ou une re-constitution du monde \u00e0 chaque moment. Si nous croyons \u00e0 un pass\u00e9 du monde, au monde physique, aux \u00ab stimuli \u00bb, \u00e0 l\u2019organisme tel que le repr\u00e9sentent nos livres, c\u2019est d\u2019abord parce que nous avons un champ perceptif pr\u00e9sent et actuel, une surface de contact avec le monde ou en enracinement perp\u00e9tuel en lui, c\u2019est parce qu\u2019il vient sans cesse assaillir et investir la subjectivit\u00e9 comme les vagues entourent une \u00e9pave sur la plage. Tout le savoir s\u2019installe dans les horizons ouverts par la perception. Il ne peut pas \u00eatre question de d\u00e9crire la perception elle-m\u00eame comme l\u2019un des faits qui se produisent dans le monde, puisque nous ne pouvons jamais effacer dans le tableau du monde cette lacune que nous sommes et par o\u00f9 il vient \u00e0 exister pour quelqu\u2019un, puisque la perception est le \u00ab d\u00e9faut \u00bb de ce \u00ab grand diamant \u00bb. \u00bb [240]<\/pre>\n
                                                    Par rapport \u00e0 la pl\u00e9nitude du monde objectif [427] ou de l\u2019\u00eatre en soi [481], nous sommes une lacune<\/em> dans le tableau du monde. Le monde vient \u00e0 exister pour moi par l\u2019ouverture de ce pli ou de ce creux<\/em> dans l\u2019\u00eatre que je suis : je ne suis donc pas plus un trou dans l\u2019\u00eatre (Hegel) qu\u2019un sujet acosmique en face<\/em> du bleu du ciel que je contemple [248-249], car le sujet percevant n\u2019est pas en face du monde comme le savant en face de ses exp\u00e9riences [32]. Je suis bien plut\u00f4t une exp\u00e9rience en cours qui ne cesse de sentir et d\u2019agir pour s\u2019expliquer avec le monde comme champ d\u2019exp\u00e9rience dont l\u2019unit\u00e9 reste ouverte, \u00e0 l\u2019horizon\u2026 de la concordance intersubjective que je pr\u00e9sume entre mes exp\u00e9riences propres et celles des autres : Merleau-Ponty parle m\u00eame de multiples horizons ind\u00e9finis [465]. C\u2019est que le<\/em> monde \u00ab comme unit\u00e9 primordiale de toutes nos exp\u00e9riences \u00e0 l\u2019horizon de notre vie et terme unique de tous nos projets \u00bb est bien l\u00e0, mais il n\u2019est pas l\u00e0 comme l\u2019\u00eatre en soi que postule la pens\u00e9e objective, il ne m\u2019est donn\u00e9 qu\u2019\u00e0 l\u2019horizon <\/em>de toutes mes exp\u00e9riences, ouvertes \u00e0 leur confirmation ou leur infirmation au cours du temps : pour moi, \u00ab le monde \u201fen soi\u201d n\u2019est que l\u2019horizon de mon pr\u00e9sent \u00bb [492].<\/p>\n
                                                    \u00c0 travers ces guillemets, Merleau-Ponty finit par pointer la difficult\u00e9 : m\u00eame pour moi, mon<\/em> monde, c\u2019est le<\/em> monde\u2026 qui est tout autant le monde des autres ; mais c\u2019est le<\/em> monde de mon<\/em> point de vue, situ\u00e9 au sein de ce monde unique, lequel est en ce sens total<\/em> qu\u2019il comprend, comme champ des champs, tous les champs de pr\u00e9sence des sujets incarn\u00e9s : tous les autres sujets incarn\u00e9s. Je suis de mon point de vue ouvert au monde total comme unit\u00e9 elle-m\u00eame ouverte qui s\u2019ouvre \u00e0 l\u2019horizon de toute perception. Le monde comme totalit\u00e9 ouverte dont je ne peux avoir qu\u2019une exp\u00e9rience inachev\u00e9e est \u00e0 l\u2019horizon<\/em> et, de ce fait, il ne peut \u00eatre per\u00e7u comme une chose du monde. Le monde est aper\u00e7u \u00e0 l\u2019horizon. Contre Heidegger, Merleau-Ponty avance que la perception du monde<\/em> est un ph\u00e9nom\u00e8ne qu\u2019il caract\u00e9rise comme dilatation du champ de pr\u00e9sence :<\/p>\n
                                                    \u00ab le syst\u00e8me de l\u2019exp\u00e9rience n\u2019est pas d\u00e9ploy\u00e9 devant moi comme si j\u2019\u00e9tais Dieu, il est v\u00e9cu par moi d\u2019un certain point de vue, je n\u2019en suis pas le spectateur, j\u2019y suis partie, et c\u2019est mon inh\u00e9rence \u00e0 un point de vue qui rend possible \u00e0 la fois la finitude de ma perception et son ouverture au monde total comme horizon de toute perception. Si je sais qu\u2019un arbre \u00e0 l\u2019horizon reste ce qu\u2019il est en perception prochaine, garde sa forme et sa grandeur r\u00e9elles, c\u2019est seulement en tant que cet horizon est horizon de mon entourage imm\u00e9diat, que de proche en proche la possession perceptive des choses qu\u2019il renferme m\u2019est garantie, en d\u2019autres termes, les exp\u00e9riences perceptives s\u2019encha\u00eenent, se motivent et s\u2019impliquent l\u2019une l\u2019autre, la perception du monde n\u2019est qu\u2019une dilatation de mon champ de pr\u00e9sence, elle n\u2019en transcende pas les structures essentielles, le corps y reste toujours agent et n\u2019y devient jamais objet. Le monde est une unit\u00e9 ouverte et ind\u00e9finie o\u00f9 je suis situ\u00e9, comme Kant l\u2019indique dans la Dialectique transcendantale, mais comme il semble l\u2019oublier dans l\u2019Analytique. \u00bb [350-351]<\/pre>\n
                                                    1.3 La conscience primordiale du monde naturel<\/h5>\n
                                                    Faisant r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 l\u2019analyse de Husserl, Merleau-Ponty explique que le champ de pr\u00e9sence (Pr\u00e4senzfeld<\/em>) que la perception me donne s\u2019\u00e9tend \u00e0 la fois selon la dimension spatiale de l\u2019ici par rapport au l\u00e0-bas et selon la dimension temporelle du pass\u00e9-pr\u00e9sent-futur [307] : la pr\u00e9sence et l\u2019absence des objets ext\u00e9rieurs se produisent \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur d\u2019un champ de pr\u00e9sence primordial<\/em> qui est le domaine perceptif sur lesquels mon corps a puissance [108]. Or ce champ de pr\u00e9sence du sujet incarn\u00e9, qui est tout \u00e0 la fois pr\u00e9sence \u00e0 soi, \u00e0 autrui et au monde [cf. <\/em>515], peut se concentrer sur la perception d\u2019un objet ou se dilater au contraire en s\u2019\u00e9tendant au monde tout entier : la perception du monde<\/em> est cette extension du champ de pr\u00e9sence \u00e0 l\u2019ensemble du monde comme horizon permanent de toutes mes perceptions et de toutes mes exp\u00e9riences dont je prends conscience<\/em> sans m\u2019en retirer pour le penser abstraitement, dans la mesure o\u00f9 la r\u00e9flexion ph\u00e9nom\u00e9nologique distend <\/em>les fils intentionnels qui nous relient au monde pour les faire para\u00eetre : cette r\u00e9flexion \u00ab seule est conscience du monde \u00bb qui permet de le r\u00e9v\u00e9ler comme \u00e9trange et paradoxal [vii-viii], myst\u00e9rieux m\u00eame [xvi]. La conscience ne peut juger de la v\u00e9rit\u00e9 et n\u2019envisager l\u2019erreur ou le doute qu\u2019en ayant pr\u00e9sent \u00e0 l\u2019esprit cet \u00ab horizon du monde \u00bb comme lieu des exp\u00e9riences qui permettent de valider ou d\u2019invalider ce qui est tenu pour vrai ou douteux [456]. C\u2019est cette conscience primordiale<\/em> du monde comme horizon permanent de toutes nos<\/em> exp\u00e9riences qui garantit la constance des choses et la permanence des constances perceptives qui en ressort :<\/p>\n
                                                    \u00ab De ce point de vue, on aper\u00e7oit enfin la vraie signification des constances perceptives. La constance de la couleur n\u2019est qu\u2019un moment abstrait de la constance des choses, et la constance des choses est fond\u00e9e sur la conscience primordiale du monde comme horizon de toutes nos exp\u00e9riences. Ce n\u2019est donc pas parce que je per\u00e7ois des couleurs constantes sous la vari\u00e9t\u00e9 des \u00e9clairages que je crois \u00e0 des choses, et la chose ne sera pas une somme de caract\u00e8res constants, c\u2019est au contraire dans la mesure o\u00f9 ma perception est de soi ouverte sur un monde et sur des choses que je retrouve des couleurs constantes. \u00bb [362]<\/pre>\n
                                                    Ma perception est ouverte sur un monde qui est le monde. Il n\u2019y a qu\u2019une seule et unique perception du monde : je suis au<\/em> monde tout entier<\/em> lorsque je per\u00e7ois quelque chose de mon point de vue ; cette perception n\u2019est pas la synth\u00e8se entre plusieurs perspectives prises sur la chose vue selon diff\u00e9rents profils ; mes diff\u00e9rentes impressions, par exemple de la ville de Chartres, sont pr\u00e9lev\u00e9es sur une seule et unique perception du monde<\/em>, de sorte que toutes mes perceptions et toutes mes exp\u00e9riences s\u2019int\u00e8grent \u00e0 un seul monde<\/em> dont je fais directement l\u2019exp\u00e9rience. Ce monde unique, qui n\u2019est pas plus en soi qu\u2019objectif vu qu\u2019il d\u00e9pend de moi et des autres sujets incarn\u00e9s qui le per\u00e7oivent, c\u2019est le monde naturel comme horizon de tous les horizons<\/em> de nos perceptions et de nos exp\u00e9riences. Mais ce monde primordial dont l\u2019homme naturel a d\u00e9j\u00e0 l\u2019exp\u00e9rience originaire n\u2019est pas le monde pr\u00e9tendument objectif du savoir scientifique : percevoir<\/em> quelque chose de particulier, comme ce vase singulier que je regarde, ce n\u2019est pas le penser<\/em> en g\u00e9n\u00e9ral en le subsumant sous la cat\u00e9gorie g\u00e9n\u00e9rale de la mati\u00e8re qui constitue ce type de vase en c\u00e9ramique. C\u2019est d\u2019autant plus vrai quand la singularit\u00e9 de la production artisanale prend une dimension artistique qui requiert un point de vue esth\u00e9tique :<\/p>\n
                                                    \u00ab Quand je regarde le vert brillant d\u2019un vase de C\u00e9zanne, il ne me fait pas penser \u00e0 la c\u00e9ramique, il me la pr\u00e9sente, elle est l\u00e0, avec sa cro\u00fbte mince et lisse et son int\u00e9rieur poreux, dans la mani\u00e8re particuli\u00e8re dont le vert se module. Dans l\u2019horizon int\u00e9rieur et ext\u00e9rieur de la chose ou du paysage, il y a une co-pr\u00e9sence ou une co-existence des profils qui se noue \u00e0 travers l\u2019espace et le temps. Le monde naturel est l\u2019horizon de tous les horizons, le style de tous les styles, qui garantit \u00e0 mes exp\u00e9riences une unit\u00e9 donn\u00e9e et non voulue par dessous toutes les ruptures de ma vie personnelle et historique, et dont le corr\u00e9latif est en moi l\u2019existence donn\u00e9e, g\u00e9n\u00e9rale et pr\u00e9personnelle de mes fonctions sensorielles o\u00f9 nous avons trouv\u00e9 la d\u00e9finition du corps.
                                                    Mais comment puis-je avoir l\u2019exp\u00e9rience du monde comme d\u2019un individu existant en acte, puisqu\u2019aucune des vues perspectives que j\u2019en prends ne l\u2019\u00e9puise, que les horizons sont toujours ouverts, et que d\u2019autre part aucun savoir, m\u00eame scientifique, ne nous donne la formule invariable d\u2019une facies<\/em> totius universi <\/em>? \u00bb [380-381]<\/pre>\n
                                                    La perception que je peux avoir \u00e0 pr\u00e9sent du vase de C\u00e9zanne co-existe en moi avec les autres profils que j\u2019ai pu apercevoir en changeant de point de vue depuis tout ce temps o\u00f9 je le regarde : cet horizon int\u00e9rieur de la conscience se double de l\u2019horizon ext\u00e9rieur de la chose ou du paysage que je vois. \u00c0 l\u2019arri\u00e8re-plan de la chose singuli\u00e8re que je per\u00e7ois moi-m\u00eame en personne (ego ipse<\/em>), il y a tout le monde comme horizon \u00e0 la fois int\u00e9rieur de la conscience et ext\u00e9rieur du monde naturel. Or le corr\u00e9lat en moi de ce monde naturel \u00e0 l\u2019horizon de toutes mes perceptions personnelles<\/em> des choses dans le monde, c\u2019est mon corps comme ensemble naturel des fonctions sensorielles qui sont donn\u00e9es au membre de l\u2019esp\u00e8ce humaine que je suis en g\u00e9n\u00e9ral : la conscience personnelle du sujet singulier pr\u00e9suppose l\u2019organisme pr\u00e9personnel<\/em> qui permet aux sujets humains d\u2019avoir une perception similaire des choses. La perception du monde naturel<\/em> par le sujet n\u2019est pas subjective ou personnelle en tant m\u00eame que les fonctions sensorielles et perceptives du sujet incarn\u00e9 sont pr\u00e9personnelles<\/em> : elles d\u00e9posent devant [400] le sujet pr\u00e9personnel qu\u2019est le sujet percevant [405] un monde naturel qui reste le m\u00eame. Car mon organisme, en tant que sp\u00e9cimen d\u2019une esp\u00e8ce biologique, est un complexe inn\u00e9<\/em> qui se caract\u00e9rise par une adh\u00e9sion pr\u00e9personnelle \u00e0 ce qu\u2019il y a d\u2019anonyme et de g\u00e9n\u00e9ral dans le monde : c\u2019est ce qui permet au sujet de prendre connaissance des constances perceptives du monde naturel en retrouvant les situations typiques qui s\u2019y reproduisent. Reste que le sujet incarn\u00e9 n\u2019est pas uniquement cet animal d\u00e9fini par un a <\/em>priori de l\u2019esp\u00e8ce sans option personnelle qui reste toujours pris dans le m\u00eame monde [92-93]. Car la vie personnelle et historique du sujet humain l\u2019am\u00e8ne \u00e0 faire des exp\u00e9riences, d\u2019ordre sentimental ou professionnel par exemple, au sein du monde humain et historique :<\/p>\n
                                                    \u00ab En tant que j\u2019habite un \u00ab monde physique \u00bb, o\u00f9 des \u00ab stimuli \u00bb constants et des situations typiques se retrouvent, \u2013 et non pas seulement le monde historique o\u00f9 les situations ne sont jamais comparables, \u2013 ma vie comporte des rythmes qui n\u2019ont pas leur raison dans ce que j\u2019ai choisi d\u2019\u00eatre, mais leur condition dans le milieu banal qui m\u2019entoure. Ainsi appara\u00eet autour de notre existence personnelle une marge d\u2019existence presque <\/em>impersonnelle, qui va pour ainsi dire de soi, et \u00e0 laquelle je me remets du soin de me maintenir en vie, \u2013 autour du monde humain que chacun de nous s\u2019est fait un monde en g\u00e9n\u00e9ral auquel il faut d\u2019abord appartenir pour pouvoir s\u2019enfermer dans le milieu particulier d\u2019un amour ou d\u2019une ambition. De m\u00eame qu\u2019on parle d\u2019un refoulement au sens restreint lorsque je maintiens \u00e0 travers le temps un des mondes momentan\u00e9s que j\u2019ai travers\u00e9s et que j\u2019en fais la forme de toute ma vie, \u2013 de m\u00eame on peut dire que mon organisme, comme adh\u00e9sion pr\u00e9personnelle \u00e0 la forme g\u00e9n\u00e9rale du monde, comme existence anonyme et g\u00e9n\u00e9rale, joue, au-dessous de ma vie personnelle, le r\u00f4le d\u2019un complexe <\/em>inn\u00e9. Il n\u2019est pas comme une chose inerte, il \u00e9bauche lui aussi le mouvement de l\u2019existence. \u00bb [99]<\/pre>\n
                                                    Or ce complexe inn\u00e9 qui m\u2019est donn\u00e9 me permet de faire des exp\u00e9riences personnelles qui sont \u00e0 l\u2019origine de mondes acquis au cours du temps : l\u2019amour que j\u2019\u00e9prouve pour une personne ou l\u2019ambition qui m\u2019anime forme, pour un moment, un monde qui fait sens pour moi en donnant sens \u00e0 l\u2019ensemble de mon existence. En raison de l\u2019intrication entre nature et culture, tout est acquis<\/em> par le sujet incarn\u00e9 d\u2019une mani\u00e8re ou d\u2019une autre, m\u00eame dans le monde naturel : notre \u00eatre au monde donne leur sens \u00e0 tous nos r\u00e9flexes, de sorte que l\u2019\u00eatre humain a non seulement un milieu (Umwelt<\/em>), mais encore un monde (Welt<\/em>) [102]. C\u2019est \u00e0 la fois au niveau de la perception des faits naturels et sur le plan des pens\u00e9es que sont acquis des tout petits mondes au sein d\u2019un m\u00eame monde qui existe de toute \u00e9vidence : ant\u00e9rieure \u00e0 tout jugement, l\u2019\u00e9vidence ant\u00e9pr\u00e9dicative de l\u2019existence de ce monde unique n\u2019a pas besoin d\u2019\u00eatre d\u00e9montr\u00e9e. Le sujet incarn\u00e9 acc\u00e8de donc \u00e0 un seul et unique monde dans lequel il fait des exp\u00e9riences et acquiert des habitudes au cours de son histoire personnelle. Car ces mondes acquis par le sujet, qui font son<\/em> monde propre, se d\u00e9coupent sur le fond du monde primordial :<\/p>\n
                                                    \u00ab Il nous faut donc comprendre comment la pens\u00e9e temporelle se noue sur elle-m\u00eame et r\u00e9alise sa propre synth\u00e8se. Si le sujet normal comprend d\u2019embl\u00e9e que le rapport de l\u2019\u0153il \u00e0 la vision est le m\u00eame que le rapport de l\u2019oreille \u00e0 l\u2019ou\u00efe, c\u2019est que l\u2019\u0153il et l\u2019oreille lui sont donn\u00e9s d\u2019embl\u00e9e comme des moyens d\u2019acc\u00e8s \u00e0 un m\u00eame monde, <\/em>c\u2019est qu\u2019il a l\u2019\u00e9vidence ant\u00e9pr\u00e9dicative d\u2019un monde unique, de sorte que l\u2019\u00e9quivalence des \u00ab organes des sens \u00bb et leur analogie se lit sur les choses et peut \u00eatre v\u00e9cue avant d\u2019\u00eatre con\u00e7ue. Le sujet kantien pose un monde, mais, pour pouvoir affirmer une v\u00e9rit\u00e9, le sujet effectif doit d\u2019abord avoir un monde ou \u00eatre au monde, c\u2019est-\u00e0-dire porter autour de soi un syst\u00e8me de significations dont les correspondances, les relations, les participations n\u2019aient pas besoin d\u2019\u00eatre explicit\u00e9es pour \u00eatre utilis\u00e9es. Quand je me d\u00e9place dans ma maison, je sais d\u2019embl\u00e9e et sans aucun discours que marcher [151] vers la salle de bains signifie passer pr\u00e8s de la chambre, que regarder la fen\u00eatre signifie avoir la chemin\u00e9e \u00e0 ma gauche, et dans ce petit monde chaque geste, chaque perception se situe imm\u00e9diatement par rapport \u00e0 mille coordonn\u00e9es virtuelles. Quand je cause avec un ami que je connais bien, chacun de ses propos et chacun des miens renferme, outre ce qu\u2019il signifie pour tout le monde, une multitude de r\u00e9f\u00e9rences aux dimensions principales de son caract\u00e8re et du mien, sans que nous ayons besoin d\u2019\u00e9voquer nos conversations pr\u00e9c\u00e9dentes. Ces mondes acquis, qui donnent \u00e0 mon exp\u00e9rience son sens second, sont eux-m\u00eames d\u00e9coup\u00e9s dans un monde primordial, qui en fonde le sens premier. Il y a de la m\u00eame mani\u00e8re un \u00ab monde des pens\u00e9es \u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire une s\u00e9dimentation de nos op\u00e9rations mentales, qui nous permet de compter sur nos concepts et sur nos jugements acquis comme sur des choses qui sont l\u00e0 et se donnent globalement, sans que nous ayons besoin \u00e0 chaque moment d\u2019en refaire la synth\u00e8se. [\u2026] mes pens\u00e9es acquises ne sont pas un acquis absolu, elles se nourrissent \u00e0 chaque moment de ma pens\u00e9e pr\u00e9sente, elles m\u2019offrent un sens, mais je le leur rends. En fait notre acquis disponible exprime \u00e0 chaque moment l\u2019\u00e9nergie de notre conscience pr\u00e9sente. Tant\u00f4t elle s\u2019affaiblit, comme dans la fatigue, et alors mon \u00ab monde \u00bb de pens\u00e9e s\u2019appauvrit et se r\u00e9duit m\u00eame \u00e0 une ou deux id\u00e9es obs\u00e9dantes ; tant\u00f4t au contraire je suis \u00e0 toutes mes pens\u00e9es, et chaque parole que l\u2019on dit devant moi fait alors germer des questions, des id\u00e9es, regroupe et r\u00e9organise le panorama mental et s\u2019offre avec une physionomie pr\u00e9cise. Ainsi l\u2019acquis n\u2019est vraiment acquis que s\u2019il est repris dans un nouveau mouvement de pens\u00e9e et une pens\u00e9e n\u2019est situ\u00e9e que si elle assume elle-m\u00eame sa situation. L\u2019essence de la conscience est de se donner un ou des mondes, c\u2019est-\u00e0-dire de faire \u00eatre devant <\/em>elle-m\u00eame ses propres pens\u00e9es comme des choses, et elle prouve sa vigueur indivisiblement en se dessinant ces paysages et en les quittant. La structure monde, avec son double moment de s\u00e9dimentation et de spontan\u00e9it\u00e9, est au centre de la conscience, et c\u2019est comme un nivellement du \u00ab monde \u00bb que nous allons pouvoir comprendre \u00e0 la fois les troubles intellectuels, les troubles perceptifs et les troubles moteurs de Schn., sans r\u00e9duire les uns aux autres. \u00bb [151-152]<\/pre>\n
                                                    Si le monde primordial fonde le sens premier de mon exp\u00e9rience, pr\u00e9personnelle, en tant que corps vivant dans le monde naturel, le sens second de mon exp\u00e9rience personnelle se forme au sein de ces petits mondes que j\u2019ai acquis au cours du temps, par exemple en prenant des habitudes dans ma maison ou en partageant mes pens\u00e9es avec un ami de longue date. Mon<\/em> monde propre est le monde acquis que ma conscience se donne \u00e0 elle-m\u00eame en reprenant le sens premier de l\u2019exp\u00e9rience pr\u00e9personnelle du monde primordial pour l\u2019investir du sens second et personnel que cette activit\u00e9, par exemple sexuelle, prend pour moi qui la vit. La structure monde au centre de la conscience est tout \u00e0 la fois la spontan\u00e9it\u00e9 du monde qui jaillit de lui-m\u00eame et la s\u00e9dimentation des mondes que j\u2019ai acquis par l\u2019exp\u00e9rience et l\u2019habitude. Il faut \u00e0 pr\u00e9sent (2) d\u00e9crire ce monde mien ou personnel, avant de (3) montrer comment mon<\/em> monde est inscrit dans le<\/em> monde culturel ou intersubjectif.<\/p>\n
                                                    2. Le monde comme mon<\/em> monde : 
                                                    le monde du<\/em> sujet incarn\u00e9<\/span><\/h3>\n
                                                    Sans cesser pour autant d\u2019\u00eatre seul et unique, le monde est mon monde<\/em> \u00e0 travers la perception que j\u2019en ai du point de vue du corps que je suis : le monde devient mon monde par mon corps comme lieu d\u2019appropriation subjective du monde commun. C\u2019est que le monde est un fond in\u00e9puisable ouvert \u00e0 l\u2019exp\u00e9rience qu\u2019en fait le corps propre des uns et des autres. Car, si l\u2019\u00eatre-au-monde permet bien \u00e0 la conscience d\u2019\u00eatre avec les autres et dans le monde, l\u2019\u00ab inh\u00e9rence de ma conscience \u00e0 son corps et \u00e0 son monde \u00bb [403] fait que le sujet est au<\/em> monde par l\u2019interm\u00e9diaire de son corps qui s\u2019ouvre de lui-m\u00eame aux choses gr\u00e2ce \u00e0 la perception.<\/p>\n
                                                    2.1 Le corps propre comme pivot du monde<\/span><\/h5>\n
                                                    Merleau-Ponty r\u00e9cuse tout autant l\u2019ext\u00e9riorit\u00e9 du corps et de l\u2019esprit que celle du corps et du monde. L\u2019\u00eatre au monde du corps n\u2019est pas de l\u2019ordre d\u2019une contigu\u00eft\u00e9 ou d\u2019une association spatiale : mon corps est au<\/em> monde, mais il ne l\u2019est pas dans le sens o\u00f9 un sujet ferait objectivement face \u00e0<\/em> un objet, ni m\u00eame dans celui o\u00f9 il serait dans<\/em> le monde ; car ces deux options m\u00e9connaissent le corps comme rapport naturel au<\/em> monde dans lequel le sujet est pris [47]. Mon corps n\u2019\u00e9tant pas une chose parmi les choses [vii], il n\u2019est pas \u00ab une province du monde \u00bb que r\u00e9giraient les lois propres \u00e0 une physiologie d\u00e9terministe [401]. Il n\u2019y a pas d\u2019un c\u00f4t\u00e9 le sujet incarn\u00e9 et de l\u2019autre c\u00f4t\u00e9 le monde, mais l\u2019\u00eatre au monde d\u2019un Je qui s\u2019y engage \u00e0 travers son corps comme v\u00e9hicule de la mise en \u0153uvre des projets \u00e0 r\u00e9aliser dans le monde. Merleau-Ponty l\u2019illustre a contrario<\/em> \u00e0 travers l\u2019exemple d\u2019un corps amput\u00e9 :<\/p>\n
                                                    \u00ab dans la perspective de l\u2019\u00eatre au monde. Ce qui en nous refuse la mutilation et la d\u00e9ficience, c\u2019est un Je engag\u00e9 dans un certain monde physique et interhumain, qui continue de se tendre vers son monde en d\u00e9pit des d\u00e9ficiences ou des amputations, et qui, dans cette mesure, ne les reconna\u00eet pas de jure. <\/em>Le refus de la d\u00e9ficience n\u2019est que l\u2019envers de notre inh\u00e9rence \u00e0 un monde, la n\u00e9gation implicite de ce qui s\u2019oppose au mouvement naturel qui nous jette \u00e0 nos t\u00e2ches, \u00e0 nos soucis, \u00e0 notre situation, \u00e0 nos horizons familiers. Avoir un bras fant\u00f4me c\u2019est rester ouvert \u00e0 toutes les actions dont le bras seul est capable, c\u2019est garder le champ pratique que l\u2019on avait avant la mutilation. Le corps est le v\u00e9hicule de l\u2019\u00eatre au monde, et avoir un corps c\u2019est pour un vivant se joindre \u00e0 un milieu d\u00e9fini, se confondre avec certains projets et s\u2019y engager continuellement. Dans l\u2019\u00e9vidence de ce monde complet o\u00f9 figurent encore des objets maniables, dans la force du mouvement qui va vers lui et o\u00f9 figurent encore le projet d\u2019\u00e9crire ou de jouer du piano, le malade trouve la certitude de son int\u00e9grit\u00e9. Mais au moment m\u00eame o\u00f9 il lui masque sa d\u00e9ficience, le monde ne peut manquer de la lui r\u00e9v\u00e9ler : car s\u2019il est vrai que j\u2019ai conscience de mon corps \u00e0 travers le monde, qu\u2019il est, au centre du monde, le terme inaper\u00e7u vers lequel tous les objets tournent leur face, il est vrai pour la m\u00eame raison que mon corps est le pivot du monde : je sais que les objets ont plusieurs faces parce que je pourrais en faire le tour, et en ce sens j\u2019ai conscience du monde par le moyen de mon corps. \u00bb [97]<\/pre>\n
                                                    La conscience du monde et la perception des choses du monde pr\u00e9supposent le corps comme pivot du monde pour moi. C\u2019est en ce sens que \u00ab le corps a son monde et que les objets ou l\u2019espace peuvent \u00eatre pr\u00e9sents \u00e0 notre connaissance sans l\u2019\u00eatre \u00e0 notre corps. \u00bb [162] Mais ce monde propre au corps n\u2019est pas en dehors du monde qu\u2019il per\u00e7oit. Il faut bien plut\u00f4t \u00ab d\u00e9crire le corps comme le lieu de cette appropriation \u00bb de son<\/em> monde par le sujet incarn\u00e9 [180]. Or l\u2019appropriation du monde qui permet au sujet incarn\u00e9 de se l\u2019incorporer se produit selon les trois modalit\u00e9s de l\u2019engagement de l\u2019\u00eatre-au-monde : perception, affection et action. Mon<\/em> monde est donc fait de toutes les exp\u00e9riences que je fais du<\/em> monde \u00e0 travers ces trois dimensions de mon \u00eatre au monde.<\/p>\n
                                                    Si Merleau-Ponty se focalise sur la perception du monde, qui est le point de d\u00e9part de la description ph\u00e9nom\u00e9nologique [partie I<\/em>, chap. I-IV & partie II<\/em>, chap. I-III], il aborde n\u00e9anmoins la dimension de l\u2019affectivit\u00e9 sous l\u2019angle du \u00ab corps comme \u00eatre sexu\u00e9 \u00bb [partie I<\/em>, chap. V] et traite l\u2019activit\u00e9 humaine \u00e0 travers les projets que le sujet libre entreprend de r\u00e9aliser dans le monde humain [partie II<\/em>, chap. IV & partie III<\/em>, chap. III], le sujet incarn\u00e9 \u00e9tant \u00ab projet du monde \u00bb [464].<\/p>\n
                                                    2.2 L\u2019exp\u00e9rience sensorielle du sens des choses du monde<\/span><\/h5>\n
                                                    Tous les aspects de l\u2019\u00eatre au monde sont empreints de significations<\/em> : perception des choses du monde, affection des \u00eatres sexu\u00e9s et action des sujets libres font sens pour le sujet incarn\u00e9 qui leur donnent sens. C\u2019est cette donation de sens et de signification (Sinn-gebung <\/em>selon l\u2019expression de Husserl) qui fait \u00ab surgir un monde orient\u00e9, un sens des choses. \u00bb [498] C\u2019est cette op\u00e9ration qui constitue mon<\/em> monde, fait de significations donn\u00e9es aux choses et aux \u00e9v\u00e9nements par le sujet tourn\u00e9 vers les choses \u00e0 travers l\u2019acte centrifuge de signifier. Or ce sens attribu\u00e9 aux choses, loin d\u2019\u00eatre arbitraire, prend en compte ce qui fait sens dans le monde, m\u00eame naturel, du moins du point de vue du sujet humain qui reconna\u00eet cette signification. C\u2019est pourquoi mon<\/em> monde est bien dans le monde, commun.<\/p>\n
                                                    La ph\u00e9nom\u00e9nologie conjoignant \u00ab l\u2019extr\u00eame subjectivisme et l\u2019extr\u00eame objectivisme \u00bb [p. xv], Merleau-Ponty r\u00e9cuse le d\u00e9ni id\u00e9aliste des signes naturels, non pas tant pour affirmer qu\u2019il y a des signes dans le monde naturel [cf<\/em>. 220], mais bien plut\u00f4t pour avancer que le sujet se met au diapason du monde en se fiant \u00e0 son exp\u00e9rience pour comprendre les signes de ce qui se passe habituellement<\/em> dans le monde physique ou naturel :<\/p>\n
                                                    \u00ab Il y a sens pour nous lorsqu\u2019une de nos intentions est combl\u00e9e, ou inversement lorsqu\u2019une multiplicit\u00e9 de faits ou de signes se pr\u00eate de notre part \u00e0 une reprise qui les comprend, en tout cas, lorsqu\u2019un ou plusieurs termes existent comme... <\/em>repr\u00e9sentants ou expression d\u2019autre chose qu\u2019eux-m\u00eames. [\u2026] quand je comprends une chose, par exemple un tableau, je n\u2019en op\u00e8re pas actuellement la synth\u00e8se, je viens au-devant d\u2019elle avec mes champs sensoriels, mon champ perceptif, et finalement avec une typique de tout l\u2019\u00eatre possible, un montage universel \u00e0 l\u2019\u00e9gard du monde. Au creux du sujet lui-m\u00eame, nous d\u00e9couvrions donc la pr\u00e9sence du monde, de sorte que le sujet ne devait plus \u00eatre compris comme activit\u00e9 synth\u00e9tique, mais comme ek-stase, et que toute op\u00e9ration active de signification ou de Sinn-gebung<\/em> apparaissait comme d\u00e9riv\u00e9e et secondaire par rapport \u00e0 cette pr\u00e9gnance de la signification dans les signes qui pourrait d\u00e9finir le monde. \u00bb [490].<\/pre>\n
                                                    La pr\u00e9sence du monde au creux du sujet \u2013 sujet qui est creux lui-m\u00eame comme ouverture du corps \u00e0 travers la perception des choses \u2013 se traduit, au sein du corps, par un montage du champ perceptif pr\u00e9par\u00e9 \u00e0 la rencontre dans le monde des figures typiques ou habituelles qui s\u2019y trouvent : avant d\u2019\u00eatre personnelle, l\u2019exp\u00e9rience perceptive, \u00e9motive ou active du monde est pr\u00e9personnelle. Par exemple, la signification vitale<\/em> qu\u2019ont les couleurs de d\u00e9clencher certaines r\u00e9actions motrices, par exemple au vert reposant ou au rouge d\u00e9chirant, cette signification motrice donc est un montage g\u00e9n\u00e9ral du corps par lequel je suis adapt\u00e9 au monde [243-244]. Le sujet incarn\u00e9 rejoint ainsi le monde, dont il a l\u2019exp\u00e9rience pr\u00e9personnelle, pour en reprendre<\/em> int\u00e9rieurement ou personnellement la signification en int\u00e9grant les nouveaux signes per\u00e7us dans la logique du monde. En raison de ce montage universel, le corps adh\u00e8re globalement au monde et \u00e0 sa logique par son attachement primordial au monde dans lequel il est jet\u00e9 (d\u00e8s la naissance) :<\/p>\n
                                                    \u00ab Plus g\u00e9n\u00e9ralement, il y a une logique du monde que mon corps tout entier \u00e9pouse et par laquelle des choses intersensorielles deviennent possibles pour nous. Mon corps en tant qu\u2019il est capable de synergie sait ce que signifie pour l\u2019ensemble de mon exp\u00e9rience telle couleur en plus ou en moins, il en saisit d\u2019embl\u00e9e l\u2019incidence sur la pr\u00e9sentation et le sens de l\u2019objet. Avoir des sens, par exemple avoir la vision, c\u2019est poss\u00e9der ce montage g\u00e9n\u00e9ral, cette typique des relations visuelles possibles \u00e0 l\u2019aide de laquelle nous sommes capables d\u2019assumer toute constellation visuelle donn\u00e9e. Avoir un corps, c\u2019est poss\u00e9der un montage universel, une typique de tous les d\u00e9veloppements perceptifs et de toutes les correspondances intersensorielles par-del\u00e0 le segment du monde que nous percevons effectivement. Une chose n\u2019est donc pas effectivement donn\u00e9e <\/em>dans la perception, elle est reprise int\u00e9rieurement par nous, reconstitu\u00e9e et v\u00e9cue par nous en tant qu\u2019elle est li\u00e9e \u00e0 un monde dont nous portons avec nous les structures fondamentales et dont elle n\u2019est qu\u2019une des concr\u00e9tions possibles. V\u00e9cue par nous, elle n\u2019en est pas moins transcendante \u00e0 notre vie parce que le corps humain, avec ses habitus qui dessinent autour de lui un entourage humain, est travers\u00e9 par un mouvement vers le monde lui-m\u00eame. [\u2026] Le comportement humain s\u2019ouvre \u00e0 un monde (Welt<\/em>) et \u00e0 un objet (Gegenstand<\/em>) par-del\u00e0 les ustensiles qu\u2019il se construit, il peut m\u00eame traiter le corps propre comme un objet. La vie humaine se d\u00e9finit par ce pouvoir qu\u2019elle a de se nier dans la pens\u00e9e objective, et ce pouvoir, elle le tient de son attachement primordial au monde lui-m\u00eame. La vie humaine \u00ab comprend \u00bb non seulement tel milieu d\u00e9fini, mais une infinit\u00e9 de milieux possibles, et elle se comprend elle-m\u00eame, parce qu\u2019elle est jet\u00e9e \u00e0 un monde naturel. \u00bb [377]<\/pre>\n
                                                    Pour Merleau-Ponty, il s\u2019agit de retrouver cette exp\u00e9rience irr\u00e9fl\u00e9chie<\/em> ou primordiale du monde et de ses structures fondamentales que pr\u00e9suppose mon exp\u00e9rience intersensorielle d\u2019un segment du monde, dans la mesure o\u00f9 cet acte perceptif pr\u00e9l\u00e8ve ce segment dans un champ perceptif sur fond de monde [279]. Or le monde intersensoriel auquel mon corps comme unit\u00e9 intersensorielle [115-116] est tout naturellement ouvert, c\u2019est le monde naturel comme typique des relations intersensorielles qui se r\u00e9p\u00e8tent tout naturellement : c\u2019est donc \u00e0 travers mon corps que je suis, comme sujet fini, mis en contact direct avec les choses intersensorielles<\/em> du monde. Car les diff\u00e9rents sens dont le corps humain est dot\u00e9 sont un don de la nature qui lui donne acc\u00e8s et ouverture aux \u00eatres du champ perceptif en question : \u00ab le monde visible et le monde tangible ne sont pas le monde en entier \u00bb [250-251], vu que \u00ab chaque sens constitue un petit monde \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur du grand \u00bb [256]. Comme ces diff\u00e9rentes exp\u00e9riences et ces diff\u00e9rents champs \u00ab ne se distinguent que sur le fond d\u2019un monde commun \u00bb, j\u2019ai n\u00e9anmoins l\u2019exp\u00e9rience sensorielle du monde intersensoriel. Par exemple, lorsque je m\u2019abandonne au bleu du ciel sans plus avoir conscience d\u2019en avoir la perception visuelle<\/em>, le ciel devient tout simplement mon monde du moment :<\/p>\n
                                                    \u00ab Si je veux m\u2019enfermer dans un de mes sens et que, par exemple, je me projette tout entier dans mes yeux et m\u2019abandonne au bleu du ciel, je n\u2019ai bient\u00f4t plus conscience de regarder et, au moment o\u00f9 je voulais me faire tout entier vision, le ciel cesse d\u2019\u00eatre une \u00ab perception visuelle \u00bb pour devenir mon monde du moment. L\u2019exp\u00e9rience sensorielle est instable et elle est \u00e9trang\u00e8re \u00e0 la perception naturelle qui se fait avec tout notre corps \u00e0 la fois et s\u2019ouvre sur un monde intersensoriel. Comme celle de la qualit\u00e9 sensible, l\u2019exp\u00e9rience des \u00ab sens \u00bb s\u00e9par\u00e9s n\u2019a lieu que dans une attitude tr\u00e8s particuli\u00e8re et ne peut servir \u00e0 l\u2019analyse de la conscience directe. \u00bb [260-261].<\/pre>\n
                                                    Car, dans la perception, \u00ab nous sommes \u00e0<\/u> l\u2019objet et nous nous confondons avec ce corps qui en sait plus que nous sur le monde \u00bb [275-276] per\u00e7u de mani\u00e8re intersensorielle. Or c\u2019est l\u2019exp\u00e9rience et, donc, l\u2019appropriation du sens inh\u00e9rent aux choses \u00e0 travers mes propres sens qui me permet de comprendre<\/em> le monde \u00e0 travers mon corps-connaissant :<\/p>\n
                                                    \u00ab Dans une c\u00e9l\u00e8bre pens\u00e9e, Pascal montre que sous un certain rapport je comprends le monde et que sous un autre rapport, il me comprend[1]<\/a>. Il faut dire que c\u2019est sous le m\u00eame rapport : je comprends le monde parce qu\u2019il y a pour moi du proche et du lointain, des premiers plans et des horizons et qu\u2019ainsi il fait tableau et prend un sens devant moi, c\u2019est-\u00e0-dire enfin parce que j\u2019y suis situ\u00e9 et qu\u2019il me comprend. Nous ne disons pas que la notion <\/em>du monde est ins\u00e9parable de celle du sujet, que le sujet se pense <\/em>ins\u00e9parable de l\u2019id\u00e9e du corps et de l\u2019id\u00e9e du monde, car s\u2019il ne s\u2019agissait que d\u2019une relation pens\u00e9e, de ce fait m\u00eame elle laisserait subsister l\u2019ind\u00e9pendance absolue du sujet comme penseur et le sujet ne serait pas situ\u00e9. Si le sujet est en situation, si m\u00eame il n\u2019est rien d\u2019autre qu\u2019une possibilit\u00e9 de situations, c\u2019est qu\u2019il ne r\u00e9alise son ips\u00e9it\u00e9 qu\u2019en \u00e9tant effectivement corps et en entrant par ce corps dans le monde. Si, r\u00e9fl\u00e9chissant sur l\u2019essence de la subjectivit\u00e9, je la trouve li\u00e9e \u00e0 celle du corps et \u00e0 celle du monde, c\u2019est que mon existence comme subjectivit\u00e9 ne fait qu\u2019un avec mon existence comme corps et avec l\u2019existence du monde et que finalement le sujet que je suis, concr\u00e8tement pris, est ins\u00e9parable de ce corps-ci et de ce monde-ci. Le monde et le corps ontologiques que nous retrouvons au c\u0153ur du sujet ne sont pas le monde en id\u00e9e ou le corps en id\u00e9e, c\u2019est le monde lui-m\u00eame contract\u00e9 dans une prise globale, c\u2019est le corps lui-m\u00eame comme corps-connaissant. \u00bb [467]<\/pre>\n
                                                    [1]<\/a> \u00ab Ce n’est point de l’espace que je dois chercher ma dignit\u00e9, mais c’est du r\u00e8glement de ma pens\u00e9e. Je n’aurai point d’avantage en poss\u00e9dant des terres. Par l’espace l’univers me comprend et m’engloutit comme un point : par la pens\u00e9e je le comprends. \u00bb [113-348 Roseau pensant.]<\/p>\n
                                                    2.3 Mon monde comme contraction du monde 
                                                    (par mon corps-connaissant)<\/span><\/h5>\n
                                                    Le sujet fait corps avec le monde. Si mon<\/em> monde est le<\/em> monde effectif \u00e0 mes yeux<\/em>, il n\u2019en demeure pas moins que le monde pour moi, mon monde<\/em>, c\u2019est le monde<\/em> contract\u00e9<\/em> par mon corps qui le saisit dans une prise globale. C\u2019est ce qui me permet de le prendre et de le comprendre, de mon point de vue, gr\u00e2ce au montage universel \u00e0 l\u2019\u00e9gard du monde qu\u2019est mon corps-connaissant comme champ perceptif. Cette prise active<\/em> conforme le monde \u00e0 mes projets, en m\u2019en assurant une connaissance pratique<\/em> (et non pas th\u00e9orique) \u00e0 partir de la saisie des occasions sugg\u00e9r\u00e9es par le monde :<\/p>\n
                                                    \u00ab toutes ces op\u00e9rations exigent un m\u00eame pouvoir de tracer dans le monde donn\u00e9 des fronti\u00e8res, des directions, d\u2019\u00e9tablir des lignes de force, de m\u00e9nager des perspectives, en un mot d\u2019organiser le monde donn\u00e9 selon les projets du moment, de construire sur l\u2019entourage g\u00e9ographique un milieu de comportement, un syst\u00e8me de significations qui exprime au dehors l\u2019activit\u00e9 interne du sujet. [\u2026] chez le normal les projets polarisent le monde, et y font para\u00eetre comme par magie mille signes qui conduisent l\u2019action, comme les \u00e9criteaux dans un mus\u00e9e conduisent le visiteur. \u00bb [130]<\/pre>\n
                                                    La sensibilit\u00e9 de mon corps est par\u00e9e pour percevoir le monde et m\u2019orienter en fixant des rep\u00e8res dans l\u2019espace et en d\u00e9gageant des perspectives en vue d\u2019agir. [*Uexkull avait m\u00eame affirm\u00e9 que le syst\u00e8me sensoriel est cal\u00e9 sur le syst\u00e8me op\u00e9rationnel : chez l\u2019animal, l\u2019action prime la perception et l\u2019\u00e9motion]. Car l\u2019action qui fait sens pr\u00e9suppose de reconna\u00eetre les directions<\/em> comme p\u00f4les de l\u2019action en passant de l\u2019entourage, l\u2019environnement physique du corps, au milieu du comportement.<\/p>\n
                                                    Loin que la signification soit une cr\u00e9ation ex nihilo<\/em> du sujet libre, elle s\u2019oriente bien plut\u00f4t dans le monde par rapport aux signes qui s\u2019y trouvent du point de vue subjectif du sujet en projet de soi-m\u00eame. Il n\u2019y a l\u00e0 aucun arbitraire. C\u2019est que le sens n\u2019est pas une construction ou une invention de l\u2019\u00eatre humain : en m\u00eame temps et en tant m\u00eame qu\u2019il y a le monde, il y a d\u00e9j\u00e0 du sens dans le monde et dans les choses du monde. Le sujet familier avec son<\/em> monde met sa connivence avec le<\/em> monde au service de la compr\u00e9hension du sens des choses et de ce qui fait signe dans le monde (humain). En ce sens, ce serait comme si mon<\/em> monde accomplissait le<\/em> monde comme \u201fouvrage inachev\u00e9\u201d [cf. <\/em>465] :<\/p>\n
                                                    \u00ab Na\u00eetre, c\u2019est \u00e0 la fois na\u00eetre du monde et na\u00eetre au monde. Le monde est d\u00e9j\u00e0 constitu\u00e9, mais aussi jamais compl\u00e8tement constitu\u00e9. Sous le premier rapport, nous sommes sollicit\u00e9s, sous le second nous sommes ouverts \u00e0 une infinit\u00e9 de possibles. \u00bb [517]<\/pre>\n
                                                    Il y a donc une correspondance vivante ou mouvante entre mes projets et les significations que me sugg\u00e8rent les choses sensibles [152-153] en se donnant, par exemple, \u00e0 toucher, \u00e0 prendre ou \u00e0 franchir. Cette re<\/em>connaissance du sens des choses du monde ne rel\u00e8ve donc pas d\u2019un v\u00e9ritable acte d\u2019interpr\u00e9tation<\/em> :<\/p>\n
                                                    \u00ab Chez le normal l\u2019objet est \u00ab parlant \u00bb et significatif, l\u2019arrangement des couleurs \u00ab veut dire \u00bb d\u2019embl\u00e9e quelque chose, tandis que chez le malade la signification doit \u00eatre apport\u00e9e d\u2019ailleurs par un v\u00e9ritable acte d\u2019interpr\u00e9tation. - R\u00e9ciproquement, chez le normal les intentions du sujet se refl\u00e8tent imm\u00e9diatement dans le champ perceptif, le polarisent, ou le marquent de leur monogramme, ou enfin y font na\u00eetre sans effort une onde significative. Chez le malade le champ perceptif a perdu cette plasticit\u00e9. [\u2026] Au total le monde ne lui sugg\u00e8re plus aucune signification et r\u00e9ciproquement les significations qu\u2019il se propose ne s\u2019incarnent plus dans le monde donn\u00e9. Nous dirons en un mot que le monde n\u2019a plus pour lui de physionomie \u00bb [153]<\/pre>\n
                                                    [*Merleau-Ponty reprend ici le motif heidegg\u00e9rien de la compr\u00e9hension quotidienne des choses comme simple ex-plicitation (Auslegung<\/em>) de l\u2019implicite, par contraste avec l\u2019interpr\u00e9tation qui s\u2019interpose pour ajouter arbitrairement quelque chose. Cette compr\u00e9hension consiste \u00e0 reconna\u00eetre les significations (Bedeutsamkeiten<\/em>) qui s\u2019offrent \u00e0 la perception, et ce conform\u00e9ment \u00e0 la structure de l\u2019Einsicht <\/em>pr\u00e9suppos\u00e9e par la m\u00e9thode ph\u00e9nom\u00e9nologique]<\/p>\n
                                                    En dehors des cas pathologiques que Merleau-Ponty \u00e9voque, c\u2019est normalement la physionomie m\u00eame du monde donn\u00e9 qui sugg\u00e8re des significations que le sujet d\u00e9cide ou non de saisir ou de reprendre, librement, de sorte que les significations que le sujet se donne s\u2019incarnent dans le monde donn\u00e9 en s\u2019ajustant aux choses. Le sens autochtone<\/em> du monde est le sol sur lequel le sujet se repose pour d\u00e9cider librement des significations qu\u2019il se donne en fonction des projets qui sont les siens, comme franchir quelque chose qui lui appara\u00eet comme obstacle \u00e0 franchir :<\/p>\n
                                                    \u00ab la libert\u00e9 utilise le regard et ses valorisations spontan\u00e9es. Sans elles, nous n\u2019aurions pas un monde, c\u2019est-\u00e0-dire un ensemble de choses qui \u00e9mergent de l\u2019informe en se proposant \u00e0 notre corps comme \u00ab \u00e0 toucher \u00bb, \u00ab \u00e0 prendre \u00bb, \u00ab \u00e0 franchir \u00bb, nous n\u2019aurions jamais conscience de nous ajuster aux choses et de les atteindre l\u00e0 o\u00f9 elles sont, au-del\u00e0 de nous, nous aurions seulement conscience de penser rigoureusement les objets immanents de nos intentions, nous ne serions pas au monde, impliqu\u00e9s nous-m\u00eames dans le spectacle et pour ainsi dire m\u00e9lang\u00e9s aux choses, nous aurions seulement la repr\u00e9sentation d\u2019un univers. Il est donc bien vrai qu\u2019il n\u2019y a pas d\u2019obstacles en soi, mais le moi qui les qualifie comme tels n\u2019est pas un sujet acosmique, il se pr\u00e9c\u00e8de lui-m\u00eame aupr\u00e8s des choses pour leur donner figure de choses. Il y a un sens autochtone du monde qui se constitue dans le commerce avec lui de notre existence incarn\u00e9e et qui forme le sol de toute Sinngebung<\/em> d\u00e9cisoire. \u00bb [503]<\/pre>\n
                                                    La perception du monde par le corps-connaissant en donne donc une connaissance originaire [53-54]. Or cette connaissance originaire n\u2019est pas la connaissance scientifique du monde comme objet : le monde ne devient objet que par la connaissance scientifique, qui nous \u00e9gare en nous faisant croire qu\u2019il y a des cha\u00eenes de causalit\u00e9 d\u00e9terminantes ; originairement, \u00ab le monde n\u2019est pas un objet \u00bb, mais un \u00ab milieu naturel \u00bb [p. v]. Ce milieu conditionne sans contraindre ma<\/em> perception du monde du point de vue de mon corps-connaissant. Car la perspective que je prends sur le monde n\u2019est pas d\u00e9termin\u00e9e par les choses elles-m\u00eames, par exemple la fen\u00eatre qui me donne un point de vue sur l\u2019\u00e9glise : tout d\u2019abord, \u00ab mon corps m\u2019en impose un [point de vue] sur le monde \u00bb [107]. L\u2019exp\u00e9rience du monde v\u00e9cu est indissociable d\u2019une \u00ab vue mienne \u00bb [ii-iii] qui constitue mon monde : \u00ab mon corps, qui est mon point de vue sur le monde \u00bb [85] \u00e0 la fois perceptif et significatif, est situ\u00e9 ici et maintenant<\/em> \u00e0 m\u00eame le monde qu\u2019il habite<\/em> [162-163], tout en pouvant changer de place et de point de vue. Loin d\u2019\u00eatre d\u00e9termin\u00e9 par le monde naturel, le point de vue de mon corps-connaissant sur le monde peut changer non seulement en se d\u00e9pla\u00e7ant dans l\u2019espace, mais \u00e9galement au cours du temps, \u00e0 travers l\u2019acquisition d\u2019habitudes corporelles qui configurent mon monde culturel.<\/p>\n
                                                    2.4 Mon monde culturel<\/span><\/h5>\n
                                                    Le monde comme milieu naturel devient de surcro\u00eet un champ culturel<\/em> d\u2019apprentissage du rapport avec les choses et avec le monde qui est \u00e0 l\u2019origine de toutes les acquisitions du monde culturel. Ces mondes acquis [151] se traduisent par les habitudes prises en fonction des projets du sujet :<\/p>\n
                                                    \u00ab Le mouvement du corps ne peut jouer un r\u00f4le dans la perception du monde que s\u2019il est lui-m\u00eame une intentionnalit\u00e9 originale, une mani\u00e8re de se rapporter \u00e0 l\u2019objet distincte de la connaissance. Il faut que le monde soit autour de nous, non pas comme un syst\u00e8me d\u2019objets dont nous faisons la synth\u00e8se, mais comme un ensemble ouvert de choses vers lesquelles nous nous projetons. [\u2026] Notre corps en tant qu\u2019il se meut lui-m\u00eame, c\u2019est-\u00e0-dire en tant qu\u2019il est ins\u00e9parable d\u2019une vue du monde et qu\u2019il est cette vue m\u00eame r\u00e9alis\u00e9e, est la condition de possibilit\u00e9, non seulement de la synth\u00e8se g\u00e9om\u00e9trique, mais encore de toutes les op\u00e9rations expressives et de toutes les acquisitions qui constituent le monde culturel. \u00bb [444-445]<\/pre>\n
                                                    Le corps est activ\u00e9 par la conscience dans le sens d\u2019une acquisition des habitudes, qu\u2019elles soient perceptives, motrices ou affectives (notamment sexuelles). Ces habitudes acquises, qui manifestent un certain style<\/em>, contribuent \u00e0 donner une certaine allure<\/em> \u00e0 mon corps [175-176] : ce que les autres voient et ce dont ils me renvoient l\u2019image, par exemple \u00e0 travers un regard. Autrement dit, le corps ne subit pas tout simplement les d\u00e9terminations biologiques ou physiologiques : ce ne sont pas des d\u00e9terminismes naturels<\/em> qui nous am\u00e8nent \u00e0 adopter certains usages corporels. Ces usages du corps propre sont des habitudes acquises<\/em> par lesquelles le corps montre qu\u2019il a compris comment faire dans telle ou telle situation typique du monde (naturel ou culturel) :<\/p>\n
                                                    \u00ab c\u2019est le corps qui \u00ab comprend \u00bb dans l\u2019acquisition de l\u2019habitude. [\u2026] Comprendre, c\u2019est \u00e9prouver l\u2019accord entre ce que nous visons et ce qui est donn\u00e9, entre l\u2019intention et l\u2019effectuation \u2013 et le corps est notre ancrage dans un monde. Quand je porte la main vers mon genou, j\u2019\u00e9prouve \u00e0 chaque moment du mouvement la r\u00e9alisation d\u2019une intention qui ne visait pas mon genou comme id\u00e9e ou m\u00eame comme objet, mais comme partie pr\u00e9sente et r\u00e9elle de mon corps vivant, c\u2019est-\u00e0-dire finalement comme point de passage de mon mouvement perp\u00e9tuel vers un monde. Quand la dactylographe ex\u00e9cute sur le clavier les mouvements n\u00e9cessaires, ces mouvements sont dirig\u00e9s par une intention, mais cette intention ne pose pas les touches du clavier comme des emplacements objectifs. Il est vrai, \u00e0 la lettre, que le sujet qui apprend \u00e0 dactylographier int\u00e8gre l\u2019espace du clavier \u00e0 son espace corporel.
                                                    L\u2019exemple des instrumentistes montre encore mieux comment l\u2019habitude ne r\u00e9side ni dans la pens\u00e9e ni dans le corps objectif, mais dans le corps comme m\u00e9diateur d\u2019un monde. \u00bb [169]<\/pre>\n
                                                    Le corps est notre ancrage dans un monde dont il est le m\u00e9diateur parce qu\u2019il s\u2019en incorpore les directions et les dimensions. En tant m\u00eame qu\u2019il acquiert l\u2019habitude de se servir d\u2019autres corps, le corps propre est un espace expressif [171] qui implique un \u00ab ensemble de significations v\u00e9cues \u00bb en mouvement vers un nouveau n\u0153ud de significations ou un nouvel usage du corps propre [179] :<\/p>\n
                                                    \u00ab mon corps est, non pas une somme d\u2019organes juxtapos\u00e9s mais un syst\u00e8me synergique dont toutes les fonctions sont reprises et li\u00e9es dans le mouvement g\u00e9n\u00e9ral de l\u2019\u00eatre au monde, en tant qu\u2019il est la figure fig\u00e9e de l\u2019existence. \u00bb [270]<\/pre>\n
                                                    Comme mon<\/em> corps est un espace expressif qui s\u2019incorpore \u00e0 sa mani\u00e8re les choses qui se trouvent dans le<\/em> monde, cela signifie que \u00ab le corps a son monde \u00bb [162, cf. <\/em>113], propre, dans lequel certaines significations ont \u00e9t\u00e9 \u00e9labor\u00e9es d\u2019un certain point de vue :<\/p>\n
                                                    \u00ab Mon corps est le lieu ou plut\u00f4t l\u2019actualit\u00e9 m\u00eame du ph\u00e9nom\u00e8ne d\u2019expression (Ausdruck<\/em>), en lui l\u2019exp\u00e9rience visuelle et l\u2019exp\u00e9rience auditive, par exemple sont pr\u00e9gnantes [272] l\u2019une de l\u2019autre, et leur valeur expressive fonde l\u2019unit\u00e9 ant\u00e9pr\u00e9dicative du monde per\u00e7u, et, par elle, l\u2019expression verbale (Darstellung<\/em>) et la signification intellectuelle (Bedeutung<\/em>) r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 Cassirer en note<\/sup>. Mon corps est la texture commune de tous les objets et il est, au moins \u00e0 l\u2019\u00e9gard du monde per\u00e7u, l\u2019instrument g\u00e9n\u00e9ral de ma \u201fcompr\u00e9hension\u201d.
                                                    C\u2019est lui qui donne un sens non seulement \u00e0 l\u2019objet naturel, mais encore \u00e0 des objets culturels comme les mots. \u00bb. [271-272]<\/pre>\n
                                                    Le monde qui est mien est tout autant le monde de mes pens\u00e9es de mes mots. C\u2019est \u00e0 travers les mots de mon monde linguistique que je peux imaginer et donc me rendre pr\u00e9sent l\u2019absent, de sorte que mon monde peut persister autour de moi gr\u00e2ce \u00e0 ce pouvoir de l\u2019imagination :<\/p>\n
                                                    \u00ab le mot est en un certain lieu de mon monde linguistique, il fait partie de mon \u00e9quipement, je n\u2019ai qu\u2019un moyen de me le repr\u00e9senter, c\u2019est de le prononcer, comme l\u2019artiste n\u2019a qu\u2019un moyen de se repr\u00e9senter l\u2019\u0153uvre \u00e0 laquelle il travaille : il faut qu\u2019il la fasse. Lorsque j\u2019imagine Pierre absent, je n\u2019ai pas conscience de contempler un Pierre en image num\u00e9riquement distinct de Pierre lui-m\u00eame ; si loin qu\u2019il soit, je le vise dans le monde, et mon pouvoir d\u2019imaginer n\u2019est rien que la persistance de mon monde autour de moi \u00bb [210]<\/pre>\n
                                                    Tous les sens du terme sens<\/em> sont \u00e0 pr\u00e9sent rassembl\u00e9s pour constituer mon monde : mes sens<\/em>, \u00e0 l\u2019origine des sensations, me procurent des donn\u00e9es sensibles \u00e0 propos de ce qui fait sens dans le monde, pour moi qui leur donne une signification<\/em> de mon point de vue en orientant mon existence dans la direction<\/em> d\u00e9termin\u00e9e par mes projets. \u00c0 la mesure de tous ces sens, le<\/em> monde est toujours mon<\/em> monde, c\u2019est le monde que je per\u00e7ois et le monde que je projette :<\/p>\n
                                                    \u00ab Sous toutes les acceptions du mot sens, nous retrouvons la m\u00eame notion fondamentale d\u2019un \u00eatre orient\u00e9 ou polaris\u00e9 vers ce qu\u2019il n\u2019est pas, et nous sommes ainsi toujours amen\u00e9s \u00e0 une conception du sujet comme ek-stase et \u00e0 un rapport de transcendance active entre le sujet et le monde. Le monde est ins\u00e9parable du sujet, mais d\u2019un sujet qui n\u2019est rien que projet du monde, et le sujet est ins\u00e9parable du monde, mais d\u2019un monde qu\u2019il projette lui-m\u00eame. Le sujet est \u00eatre-au-monde et le monde reste \u00ab subjectif \u00bb r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 Heidegger en note<\/sup> puisque sa texture et ses articulations sont dessin\u00e9es par le mouvement de transcendance du sujet. Nous d\u00e9couvrions donc avec le monde comme berceau des significations, sens de tous les sens, et sol de toutes les pens\u00e9es, le moyen de d\u00e9passer l\u2019alternative du r\u00e9alisme et de l\u2019id\u00e9alisme, du hasard et de la raison absolue, du non-sens et du sens. Le monde tel que nous avons essay\u00e9 de le montrer, comme unit\u00e9 primordiale de toutes nos exp\u00e9riences \u00e0 l\u2019horizon de notre vie et terme unique de tous nos projets, ce n\u2019est plus le d\u00e9ploiement visible d\u2019une Pens\u00e9e constituante, ni un assemblage fortuit de parties, ni, bien entendu, l\u2019op\u00e9ration d\u2019une Pens\u00e9e directrice sur une mati\u00e8re indiff\u00e9rente, mais la patrie de toute rationalit\u00e9. \u00bb [491-492]<\/pre>\n
                                                    N\u00e9anmoins, comme Merleau-Ponty le pr\u00e9cise dans la note en r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 Heidegger [Sein und Zeit<\/em>, \u00a7 69, S.366], la \u201fsubjectivit\u00e9\u201d du monde en assure l\u2019 \u201fobjectivit\u00e9\u201d : aucune des significations et des pens\u00e9es du sujet, en effet, n\u2019auraient pu \u00eatre \u00e9labor\u00e9es abstraction faite du monde comme berceau<\/em> ou comme sol<\/em> sur lequel le sujet ne peut que prendre appui pour voir et concevoir le<\/em> monde \u00e0 sa<\/em> fa\u00e7on. Or, loin d\u2019\u00eatre arbitraire et insens\u00e9e, cette mani\u00e8re propre de comprendre le monde est en principe falsifiable gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019exp\u00e9rience que je peux faire du point de vue des autres :<\/p>\n
                                                    \u00ab Le monde per\u00e7u n\u2019est pas seulement mon monde, c\u2019est en lui que je vois se dessiner les conduites d\u2019autrui, elles le visent elles aussi et il est le corr\u00e9latif, non seulement de ma conscience, mais encore de toute conscience que je puisse <\/em>rencontrer. \u00bb [390]<\/pre>\n
                                                    Loin d\u2019\u00eatre fig\u00e9 en un point de vue clos sur lui-m\u00eame, mon<\/em> monde est ouvert en principe et s\u2019\u00e9largit de facto<\/em> gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019exp\u00e9rience que je peux faire du monde au cours du temps en me laissant instruire par les enseignements de l\u2019histoire collective du monde culturel dans lequel je vis avec les autres :<\/p>\n
                                                    \u00ab mon monde se trouve \u00e9largi \u00e0 la mesure de l\u2019histoire collective que mon existence priv\u00e9e reprend et assume. La solution de tous les probl\u00e8mes de transcendance se trouve dans l\u2019\u00e9paisseur du pr\u00e9sent pr\u00e9objectif, o\u00f9 nous trouvons notre corpor\u00e9it\u00e9, notre socialit\u00e9, la pr\u00e9existence du monde, c\u2019est-\u00e0-dire le point d\u2019amor\u00e7age des \u00ab explications \u00bb dans ce qu\u2019elles ont de l\u00e9gitime, \u2013 et en m\u00eame temps le fondement de notre libert\u00e9. \u00bb [495]<\/pre>\n
                                                    3. Le monde commun et interhumain <\/span>
                                                    comme champ permanent de mon existence<\/span><\/h3>\n
                                                    Mon monde comme point de vue sur le monde fait partie int\u00e9grante du monde tout \u00e0 la fois naturel et culturel. Si mon corps est le pivot du monde pour moi, le monde est le point d\u2019appui et de r\u00e9f\u00e9rence de mon<\/em> monde. M\u00eame si ma perception propre des choses et l\u2019affection \u00e9prouv\u00e9e pour les autres constituent un monde qui m\u2019est propre, je ne suis jamais enferm\u00e9 dans un monde solipsiste ou encore un monde priv\u00e9. Car j\u2019habite avec les autres un monde commun, un monde intersubjectif ou interhumain qui est d\u2019ordre social ou culturel :<\/p>\n
                                                    \u00ab Il est donc essentiel \u00e0 la chose et au monde de se pr\u00e9senter comme \u00ab ouverts \u00bb, de nous renvoyer au-del\u00e0 de leurs manifestations d\u00e9termin\u00e9es, de nous promettre toujours \u00ab autre chose \u00e0 voir \u00bb. C\u2019est ce que l\u2019on exprime quelquefois en disant que la chose et le monde sont myst\u00e9rieux. Ils le sont, en effet, d\u00e8s qu\u2019on ne se borne pas \u00e0 leur aspect objectif et qu\u2019on les replace dans le milieu de la subjectivit\u00e9. Ils sont m\u00eame un myst\u00e8re absolu, qui ne comporte aucun \u00e9claircissement, non par un d\u00e9faut provisoire de notre connaissance, car alors il retomberait au rang de simple probl\u00e8me, mais parce qu\u2019il n\u2019est pas de l\u2019ordre de la pens\u00e9e objective o\u00f9 il y a des solutions. Il n\u2019y a rien \u00e0 voir au-del\u00e0 de nos horizons, sinon d\u2019autres paysages encore et d\u2019autres horizons, rien \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur de la chose, sinon d\u2019autres choses plus petites. L\u2019id\u00e9al de la pens\u00e9e objective est \u00e0 la fois fond\u00e9 et ruin\u00e9 par la temporalit\u00e9. Le monde au sens plein du mot n\u2019est pas un objet, il a une enveloppe de d\u00e9terminations objectives, mais aussi des fissures, des lacunes par o\u00f9 les subjectivit\u00e9s se logent en lui ou plut\u00f4t qui sont les subjectivit\u00e9s elles-m\u00eames. On comprend maintenant pourquoi les choses, qui lui doivent leur sens, ne sont pas des significations offertes \u00e0 l\u2019intelligence, mais des structures opaques, et pourquoi leur sens dernier demeure brouill\u00e9. La chose et le monde n\u2019existent que v\u00e9cus par moi ou par des sujets tels que moi, puisqu\u2019ils sont l\u2019encha\u00eenement de nos perspectives, mais ils transcendent toutes les perspectives parce que cet encha\u00eenement est temporel et inachev\u00e9. \u00bb [384-385]<\/pre>\n
                                                    Dans Le visible et l\u2019invisible<\/em><\/span> (1959-1960), Merleau-Ponty travaillait en ce sens \u00e0 acc\u00e9der \u00e0 l\u2019exp\u00e9rience originaire de l\u2019homme naturel qui, pr\u00e9sent en soi et<\/em> en dehors de soi, devient monde et devient autrui \u00e0 cet endroit o\u00f9 se produit \u00ab le passage du soi dans le monde et dans l\u2019autre \u00bb [p. 212]. Car cet entrelacs ou chiasme o\u00f9 je deviens monde atteste que \u00ab le petit monde priv\u00e9 de chacun \u00bb est pr\u00e9lev\u00e9 sur le monde de tous les autres [p. 187. Par cons\u00e9quent, cette vie aupr\u00e8s de soi du sujet ouvert \u00e0 soi n\u2019est pas n\u00e9cessairement ferm\u00e9 aux autres, puisqu\u2019elle \u00ab ne donne pas sur un autre monde que le monde commun \u00bb [p. 36]. C\u2019est ce qui pousse Merleau-Ponty \u00e0 mettre des guillemets autour du monde priv\u00e9<\/em> qui n\u2019est jamais priv\u00e9 de monde commun :<\/p>\n
                                                    \u00ab les \u201fmondes priv\u00e9s\u201d communiquent, chacun d\u2019eux se donne \u00e0 son titulaire comme variante d\u2019un monde commun. La communication fait de nous les t\u00e9moins d\u2019un seul monde \u00bb [p. 27]<\/pre>\n
                                                    Or le monde commun comme champ de tous les champs sensoriels [403] n\u2019est pas seulement le monde naturel comme lieu de tous les th\u00e8mes et tous les styles possibles [514], dans la mesure o\u00f9 l\u2019\u00eatre au monde du sujet incarn\u00e9 vaut d\u2019un monde indissociablement naturel et culturel. C\u2019est que la conscience subjective est pr\u00e9sente \u00e0 elle-m\u00eame et aux autres dans la coh\u00e9rence d\u2019une vie intersubjective au sein d\u2019un monde interhumain qui se d\u00e9tache sur le fond du monde naturel :<\/p>\n
                                                    \u00ab le flux absolu se profile sous son propre regard comme \u00ab une conscience \u00bb ou comme homme ou comme sujet incarn\u00e9, parce qu\u2019il est un champ de pr\u00e9sence, \u2013 pr\u00e9sence \u00e0 soi, \u00e0 autrui et au monde, \u2013 et que cette pr\u00e9sence le jette au monde naturel et culturel \u00e0 partir duquel il se comprend. [\u2026] l\u2019exp\u00e9rience de chacun se noue \u00e0 celle des autres. Mais c\u2019est la question elle-m\u00eame qu\u2019il faut mettre en question : car ce qui est donn\u00e9, ce n\u2019est pas un fragment de temps puis un autre, un flux individuel, puis un autre, c\u2019est la reprise de chaque subjectivit\u00e9 par elle-m\u00eame et des subjectivit\u00e9s l\u2019une par l\u2019autre dans la g\u00e9n\u00e9ralit\u00e9 d\u2019une nature, la coh\u00e9sion d\u2019une vie intersubjective et d\u2019un monde. \u00bb [515]<\/pre>\n
                                                    3.1 Les mondes culturels et personnels sur fond<\/span> du monde naturel<\/span><\/h5>\n
                                                    Il n\u2019y a qu\u2019un seul monde, puisque le monde est \u00e0 la fois naturel et<\/em> culturel. M\u00eame si le monde naturel est premier et primordial, les deux mondes sont d\u00e9sormais pour nous indissociables comme deux aspects du m\u00eame monde [th\u00e8se<\/em>]. Car il n\u2019y aurait pas superposition<\/em> des strates naturelle et culturelle dans le monde humain, mais bien plut\u00f4t expression r\u00e9ciproque<\/em> entre les deux dimensions du m\u00eame monde qui s\u2019interp\u00e9n\u00e8trent et se diffusent l\u2019une dans l\u2019autre au regard de leur signification pour les sujets humains [argument<\/em>]. Merleau-Ponty \u00e9labore ainsi un mod\u00e8le d\u2019entrelacement entre la perception pr\u00e9personnelle du monde naturel et l\u2019exp\u00e9rience personnelle du monde culturel en se focalisant sur l\u2019affectivit\u00e9 : le milieu affectif \u00e9tant le secteur de notre exp\u00e9rience qui n\u2019a de sens que pour nous [180], il convient d\u2019argumenter au niveau affectif ou \u00e9motif de la sexualit\u00e9 plut\u00f4t qu\u2019au niveau perceptif pour pouvoir poser la question du sens<\/em> [m\u00e9thode<\/em>]. Au niveau de la sexualit\u00e9, le sens premier de mon exp\u00e9rience corporelle et pr\u00e9personnelle est investi par le sens second de mon exp\u00e9rience personnelle et culturelle qui s\u2019\u00e9taye initialement sur les possibilit\u00e9s ouvertes par le corps naturel. Car il y a bien un sens naturel du rapport sexuel, qui s\u2019effectue dans une certaine direction et avec la signification de reproduction sexu\u00e9e, mais ce sens naturel est d\u00e9pass\u00e9 sans \u00eatre ni\u00e9 par la signification culturelle que les sujets lui donnent. C\u2019est que la signification \u00e9labor\u00e9e dans le monde culturel transcende le sens immanent au monde naturel en l\u2019investissant sans le supprimer pour autant [th\u00e8me<\/em>].<\/p>\n
                                                    Ces deux mondes n\u2019en font qu\u2019un pour l\u2019\u00eatre humain. Car le monde culturel se constitue sur le fond du monde naturel sans lequel il ne pourrait \u00eatre. Le monde naturel semble donc \u00eatre le support<\/em> initial du monde culturel ou humain : en ce sens, il faudrait<\/em> \u00ab chercher les premi\u00e8res \u00e9bauches du langage dans la gesticulation \u00e9motionnelle par laquelle l\u2019homme superpose au monde donn\u00e9 le monde selon l\u2019homme. \u00bb [219] Mais de facto<\/em> cette superposition initiale de strates distinctes se serait effac\u00e9e au cours de l\u2019histoire primitive du genre humain, le monde culturel de l\u2019esprit humain ayant investi le monde physique de significations m\u00e9taphysiques, par exemple au niveau de l\u2019affection et du d\u00e9sir sexuel [194-195] : d\u00e9sormais, la vie g\u00e9nitale est embray\u00e9e sur la vie totale du sujet [185]. Plus g\u00e9n\u00e9ralement, si l\u2019on peut dire que l\u2019existence biologique est embray\u00e9e sur l\u2019existence humaine, cela ne contredit aucunement la relation inverse de conditionnement des \u00e9v\u00e9nements personnellement v\u00e9cus dans le monde interhumain ou culturel par des comportements impersonnels typiques du monde naturel : \u00ab vivre (leben<\/em>) est une op\u00e9ration primordiale \u00e0 partir de laquelle il devient possible de vivre (erleben<\/em>) tel ou tel monde \u00bb [186]. Merleau-Ponty r\u00e9cuse donc le sch\u00e9ma statique d\u2019une superposition entre les mondes naturel et culturel au profit d\u2019un mod\u00e8le dynamique d\u2019expression r\u00e9ciproque<\/em> entre le culturel entrelac\u00e9 de nature et le naturel se s\u00e9dimentant dans un monde culturel [399] :<\/p>\n
                                                    \u00ab Il est impossible de superposer chez l\u2019homme une premi\u00e8re couche de comportements que l\u2019on appellerait \u00ab naturels \u00bb et un monde culturel ou spirituel fabriqu\u00e9. Tout est fabriqu\u00e9 et tout est naturel chez l\u2019homme [\u2026]. D\u00e9j\u00e0 la simple pr\u00e9sence d\u2019un \u00eatre vivant transforme le monde physique, fait appara\u00eetre ici des \u00ab <\/em>nourritures \u00bb, ailleurs une \u00ab <\/em>cachette \u00bb, donne aux \u00ab stimuli \u00bb un sens qu\u2019ils n\u2019avaient pas. \u00c0 plus forte raison la pr\u00e9sence d\u2019un homme dans le monde animal. Les comportements cr\u00e9ent des significations qui sont transcendantes, \u00e0 l\u2019\u00e9gard du dispositif anatomique et pourtant, immanentes au comportement comme tel puisqu\u2019il s\u2019enseigne et se comprend. On ne peut pas faire l\u2019\u00e9conomie de cette puissance irrationnelle qui cr\u00e9e des significations et qui les communique. La parole n\u2019en est qu\u2019un cas particulier. \u00bb [221]<\/pre>\n
                                                    Il est donc impossible de tracer une ligne de d\u00e9marcation tranch\u00e9e entre les \u00e9v\u00e9nements naturels de la vie charnelle et la signification qui leur est donn\u00e9e, dans le monde du langage et de la pens\u00e9e constitu\u00e9s, par l\u2019existence personnelle qui reprend<\/em> leur existence donn\u00e9e et anonyme [187] pour leur donner un sens humain. C\u2019est ainsi que la sexualit\u00e9 est tout \u00e0 la fois \u00ab une mani\u00e8re d\u2019\u00eatre au monde physique et<\/u> interhumain \u00bb [185] : comme la sexualit\u00e9 humaine est inconcevable sans la parole comme modalit\u00e9 de l\u2019existence en commun [187] dans le monde intersubjectif [191], l\u2019existence diffuse dans la sexualit\u00e9 tout autant que la sexualit\u00e9 diffuse dans l\u2019existence, de sorte que cette existence est la reprise<\/em> et l\u2019explicitation d\u2019une situation sexuelle [197]. Mais la reprise<\/em> de l\u2019un dans les termes de l\u2019autre transforme le fait d\u2019ordre physique, ce qui fait sens dans le monde naturel, en un \u00e9v\u00e9nement ayant une signification humaine dans le monde culturel :<\/p>\n
                                                    \u00ab Ce dialogue du sujet avec l\u2019objet, cette reprise par le sujet du sens \u00e9pars dans l\u2019objet et par l\u2019objet des intentions du sujet qui est la perception physionomique, dispose autour du sujet un monde qui lui parle de lui-m\u00eame et installe dans le monde ses propres pens\u00e9es. \u00bb [154]<\/pre>\n
                                                    Il y a bien un rapport d\u2019expression<\/em> r\u00e9ciproque et \u00e9quivoque [194] entre les deux ordres : le sujet rejoint et recueille le sens immanent au monde naturel pour le reformuler dans le monde des pens\u00e9es ; inversement, le monde humain comme milieu et patrie de nos pens\u00e9es [32] ne prend corps dans le monde sensible qu\u2019\u00e0 travers le mot et la parole [212], dans la mesure o\u00f9 tous les mots du monde parlant<\/em> sont une modulation existentielle du monde sonore<\/em> [461-462]. S\u2019il y a bien un sens qui pr\u00e9existe \u00e0 la signification dans le monde de la parole, l\u2019expression de l\u2019un dans les termes<\/em> de l\u2019autre fait passer d\u2019un monde \u00e0 l\u2019autre : pour indissociables qu\u2019ils soient en r\u00e9alit\u00e9, les deux mondes sont bien distincts en pens\u00e9e.<\/p>\n
                                                    Merleau-Ponty veut comprendre comment l\u2019existence subjective projette diff\u00e9rents mondes qui masquent \u00e0 ses yeux l\u2019objectivit\u00e9 du monde physique \u00ab en d\u00e9tachant ces \u201fmondes\u201d sur le fond d\u2019un unique monde naturel \u00bb [340]. Les guillemets de distanciation signalent le caract\u00e8re relatif de ce d\u00e9tachement des mondes personnels ou collectifs par rapport \u00e0 la r\u00e9alit\u00e9 physique du seul et unique monde que tous ces mondes culturellement \u00e9labor\u00e9s pr\u00e9supposent comme leur fondement. C\u2019est vrai m\u00eame lorsque le monde en question est d\u2019ordre imaginaire, comme c\u2019est le cas pour \u00ab le monde du schizophr\u00e8ne \u00bb [334] qui se dissocie du monde objectif offert par la perception : se retirant en elle-m\u00eame, la schizophr\u00e8ne ne vit plus dans le monde commun, mais dans un monde priv\u00e9 \u00bb [332]. Reste que le monde priv\u00e9<\/em> du malade, du r\u00eaveur ou de l\u2019enfant [cf. <\/em>335] pr\u00e9suppose toujours le monde commun<\/em> de la perception : c\u2019est vrai tout autant des mythes que de la po\u00e9sie [328]. Dans le r\u00eave par exemple, la signification vitale et sexuelle du haut et du bas correspond \u00e0 une signification g\u00e9n\u00e9rale et symbolique de ces directions dans le monde physique pour l\u2019\u00eatre toujours situ\u00e9 dans un milieu : de m\u00eame que le r\u00eaveur \u00e9prouve de mani\u00e8re existentielle la direction de l\u2019envol, par exemple, de m\u00eame les primitifs vivent dans l\u2019espace existentiel du mythe [328-330]. Si \u00ab le monde du mythe \u00bb [335] en est bien un, c\u2019est que les \u00e9l\u00e9ments constitutifs du mythe forment ensemble une totalit\u00e9 de sens coh\u00e9rente que le primitif comprend en relation avec les significations symboliques des \u00e9v\u00e9nements qu\u2019il vit par ailleurs :<\/p>\n
                                                    \u00ab La conscience mythique ou onirique, la folie, la perception dans leur diff\u00e9rence ne sont pas ferm\u00e9es sur elles-m\u00eames, ne sont pas des \u00eelots d\u2019exp\u00e9rience sans communication et d\u2019o\u00f9 l\u2019on ne pourrait sortir. Nous avons refus\u00e9 de faire l\u2019espace g\u00e9om\u00e9trique immanent \u00e0 l\u2019espace mythique et, en g\u00e9n\u00e9ral, de subordonner toute exp\u00e9rience \u00e0 une conscience absolue de cette exp\u00e9rience qui la situerait dans l\u2019ensemble de la v\u00e9rit\u00e9, parce que l\u2019unit\u00e9 de l\u2019exp\u00e9rience ainsi comprise en rend incompr\u00e9hensible la vari\u00e9t\u00e9. Mais la conscience mythique est ouverte sur un horizon d\u2019objectivations possibles. Le primitif vit ses mythes sur un fond perceptif assez clairement articul\u00e9 pour que les actes de la vie quotidienne, la p\u00eache, la chasse, les rapports avec les civilis\u00e9s, soient possibles. Le mythe lui-m\u00eame, si diffus qu\u2019il puisse \u00eatre, a un sens identifiable pour le primitif, puisque justement il forme un monde, c\u2019est-\u00e0-dire une totalit\u00e9 o\u00f9 chaque \u00e9l\u00e9ment a des rapports de sens avec les autres. \u00bb [338]<\/pre>\n
                                                    Ces mondes v\u00e9cus, au niveau personnel comme collectif, construisent un espace anthropologique qui repose sur la conscience de l\u2019espace objectif et unique [333], dans la mesure o\u00f9 \u00ab je ne vis jamais enti\u00e8rement dans les espaces anthropologiques, je suis toujours attach\u00e9 par mes racines \u00e0 un espace naturel et inhumain \u00bb en raison des structures de l\u2019\u00eatre au monde qui garantissent ce lien entre la subjectivit\u00e9 et l\u2019objectivit\u00e9, non seulement dans l\u2019exp\u00e9rience normale, mais d\u00e9j\u00e0 dans la conscience mythique ou enfantine, tout comme dans le sommeil et m\u00eame dans la folie :<\/p>\n
                                                    \u00ab mon corps, qui assure par mes habitus mon insertion dans le monde humain, ne le fait justement qu\u2019en me projetant d\u2019abord dans un monde naturel qui transpara\u00eet toujours sous l\u2019autre, comme la toile sous le tableau, et lui donne un air de fragilit\u00e9. M\u00eame s\u2019il y a une perception de ce qui est d\u00e9sir\u00e9 par le d\u00e9sir, aim\u00e9 par l\u2019amour, ha\u00ef par la haine, elle se forme toujours autour d\u2019un noyau sensible, si exigu qu\u2019il soit, et c\u2019est dans le sensible qu\u2019elle trouve sa v\u00e9rification et sa pl\u00e9nitude. Nous avons dit que l\u2019espace est existentiel ; nous aurions pu dire aussi bien que l\u2019existence est spatiale, c\u2019est-\u00e0-dire que, par une n\u00e9cessit\u00e9 int\u00e9rieure, elle s\u2019ouvre sur un \u00ab dehors \u00bb au point que l\u2019on peut parler d\u2019un espace mental et d\u2019un \u00ab monde des significations et des objets de pens\u00e9e qui se constituent en elles \u00bb. Les espaces anthropologiques s\u2019offrent eux-m\u00eames comme construits sur l\u2019espace naturel \u00bb [339-340]<\/pre>\n
                                                    3.2 Le monde partag\u00e9 avec autrui<\/span><\/h5>\n
                                                    Le monde commun n\u2019est donc pas seulement le monde naturel qui s\u2019entrelace avec ma vie personnelle, c\u2019est \u00e9galement le monde culturel qui r\u00e9sulte, dans ce monde naturel, de la s\u00e9dimentation des actions humaines en choses anonymes comme les routes fray\u00e9es, les \u00e9difices b\u00e2tis et les ustensiles fabriqu\u00e9s : tout objet culturel atteste la pr\u00e9sence d\u2019autrui sous le voile d\u2019anonymat de la modalit\u00e9 impersonnelle du On<\/em> [399-400]. Le premier des objets culturels, c\u2019est le corps d\u2019autrui [401] qui, comme moi, r\u00e9side dans le monde : le sujet pr\u00e9personnel que je d\u00e9couvre en moi par la r\u00e9flexion sur mes perceptions excentr\u00e9es vers le monde commun, je le suppose en tout autre et je le projette donc sur autrui, de sorte que \u00ab ce monde peut demeurer indivis<\/em> entre ma perception et la sienne \u00bb : du fait m\u00eame de ses perceptions du monde commun, chacun est d\u00e9pass\u00e9 par son propre monde, tout en \u00e9tant \u00e9galement d\u00e9pass\u00e9 par les autres [405]. Car, de m\u00eame que mes vues glissent l\u2019une dans l\u2019autre pour \u00eatre recueillies par la chose per\u00e7ue, de m\u00eame ma perspective glisse dans celle des autres pour \u00eatre recueillie dans un seul monde :<\/p>\n
                                                    \u00ab il nous faut apprendre \u00e0 retrouver la communication des consciences dans un m\u00eame monde. En r\u00e9alit\u00e9, autrui n\u2019est pas enclos dans ma perspective sur le monde parce que cette perspective elle-m\u00eame n\u2019a pas de limites d\u00e9finies, qu\u2019elle glisse spontan\u00e9ment dans celle d\u2019autrui et qu\u2019elles sont ensemble recueillies dans un seul monde auquel nous participons tous comme sujets anonymes de la perception. \u00bb [406]<\/pre>\n
                                                    L\u2019ouverture \u00e0 autrui de ma propre perspective est donc structurelle, et non pas accidentelle, dans la mesure o\u00f9 nos points de vue sur le monde ont ce monde en commun :<\/p>\n
                                                    \u00ab Autour du corps per\u00e7u se creuse un tourbillon o\u00f9 mon monde est attir\u00e9 et comme aspir\u00e9 : dans cette mesure, il n\u2019est plus seulement mien, il ne m\u2019est plus seulement pr\u00e9sent, il est pr\u00e9sent \u00e0 X, \u00e0 cette autre conduite qui commence \u00e0 se dessiner en lui. D\u00e9j\u00e0 l\u2019autre corps n\u2019est plus un simple fragment du monde, mais le lieu d\u2019une certaine \u00e9laboration et comme d\u2019une certaine \u00ab vue \u00bb du monde. Il se fait l\u00e0-bas un certain traitement des choses jusque-l\u00e0 miennes. Quelqu\u2019un se sert de mes objets familiers. Mais qui ? Je dis que c\u2019est un autre, un second moi-m\u00eame et je le sais d\u2019abord parce que ce corps vivant a m\u00eame structure que le mien. J\u2019\u00e9prouve mon corps comme puissance de certaines conduites et d\u2019un certain monde, je ne suis donn\u00e9 \u00e0 moi-m\u00eame que comme une certaine prise sur le monde ; or, c\u2019est justement mon corps qui per\u00e7oit le corps d\u2019autrui et il y trouve comme un prolongement miraculeux de ses propres intentions, une mani\u00e8re famili\u00e8re de traiter le monde ; d\u00e9sormais, comme les parties de mon corps forment ensemble un syst\u00e8me, le corps d\u2019autrui et le mien sont un seul tout, l\u2019envers et l\u2019endroit d\u2019un seul ph\u00e9nom\u00e8ne et l\u2019existence anonyme dont mon corps est \u00e0 chaque moment la trace habite d\u00e9sormais ces deux corps \u00e0 la fois \u00bb [406]<\/pre>\n
                                                    Or la convergence des points de vue que les sujets anonymes ont sur le monde s\u2019\u00e9prouve \u00e0 travers le dialogue qui tisse deux pens\u00e9es en une seule gr\u00e2ce \u00e0 une parfaite r\u00e9ciprocit\u00e9 dans l\u2019\u00e9change entre les interlocuteurs qui collaborent :<\/p>\n
                                                    \u00ab Dans l\u2019exp\u00e9rience du dialogue, il se constitue entre autrui et moi un terrain commun, ma pens\u00e9e et la sienne ne font qu\u2019un seul tissu, mes propos et ceux de l\u2019interlocuteur sont appel\u00e9s par l\u2019\u00e9tat de la discussion, ils s\u2019ins\u00e8rent dans une op\u00e9ration commune dont aucun de nous n\u2019est le cr\u00e9ateur. Il y a l\u00e0 un \u00eatre \u00e0 deux, et autrui n\u2019est plus ici pour moi un simple comportement dans mon champ transcendantal, ni d\u2019ailleurs moi dans le sien, nous sommes l\u2019un pour l\u2019autre collaborateurs dans une r\u00e9ciprocit\u00e9 parfaite, nos perspectives glissent l\u2019une dans l\u2019autre, nous coexistons \u00e0 travers un m\u00eame monde. Dans le dialogue pr\u00e9sent, je suis lib\u00e9r\u00e9 de moi-m\u00eame, les pens\u00e9es d\u2019autrui sont bien des pens\u00e9es siennes, ce n\u2019est pas moi qui les forme, bien que je les saisisse aussit\u00f4t n\u00e9es ou que je les devance, et m\u00eame, l\u2019objection que me fait l\u2019interlocuteur m\u2019arrache des pens\u00e9es que je ne savais pas poss\u00e9der, de sorte que si je lui pr\u00eate des pens\u00e9es, il me fait penser en retour. \u00bb [407]<\/pre>\n
                                                    Reste que l\u2019exp\u00e9rience du dialogue r\u00e9ussi est sujette \u00e0 caution tant elle para\u00eet d\u00e9pendre de la bonne volont\u00e9 des interlocuteurs. C\u2019est pourquoi Merleau-Ponty atteste l\u2019existence du monde intersubjectif en invoquant l\u2019exp\u00e9rience qu\u2019en fait spontan\u00e9ment l\u2019enfant qui, ignorant tout d\u2019abord le monde priv\u00e9, est persuad\u00e9 de l\u2019\u00e9vidence du monde commun o\u00f9 tout se passe : pour Merleau-Ponty, cette doxa originaire issue du monde de l\u2019enfant, la certitude primordiale d\u2019\u00eatre toujours d\u00e9j\u00e0 situ\u00e9 dans un monde intersubjectif, reste \u00e0 tout jamais un acquis [408] qui est pr\u00e9suppos\u00e9 non seulement par l\u2019exp\u00e9rience de la solitude ou de l\u2019isolement des autres, mais encore par l\u2019exp\u00e9rience personnelle de la conduite des autres, par exemple \u00e0 l\u2019occasion d\u2019un deuil [409]. Car, si l\u2019\u00e9motion \u00e9prouv\u00e9e n\u2019a jamais exactement le m\u00eame sens pour autrui et pour moi, elle ne peut faire sens pour moi que sur la base de l\u2019appartenance \u00e0 un m\u00eame monde : ce monde commun est certes projet\u00e9 du fond de ma subjectivit\u00e9 v\u00e9cue, mais le sujet que je suis ne fait que polariser un monde en fonction de ses projets sans le cr\u00e9er [412].<\/p>\n
                                                    Ce monde m\u2019est donn\u00e9 en partage [411] comme monde \u00e0 la fois physique et social auquel je suis moi-m\u00eame donn\u00e9 : si je suis bien donn\u00e9 \u00e0 moi-m\u00eame dans ce monde, je n\u2019y suis pourtant pas isol\u00e9 dans mon monde, puisque la libert\u00e9 que j\u2019ai de me projeter (dans le monde) est indissociable de mon insertion dans le monde auquel m\u2019ouvre la perception [413]. C\u2019est qu\u2019il m\u2019est impossible de fuir le monde commun pour me r\u00e9fugier dans un monde imaginaire sans y emporter des d\u00e9bris du monde r\u00e9el : je peux m\u2019en d\u00e9tourner, mais je ne peux pas le faire dispara\u00eetre pour vivre dans un monde solipsiste dans lequel aurait \u00e9t\u00e9 retranch\u00e9 tout ce qui constitue l\u2019\u00eatre au monde d\u2019un sujet empirique, comme sa nationalit\u00e9, ses partis pris et ses amiti\u00e9s [414]. La raison en est que le monde social est une dimension de l\u2019existence qui constitue un champ permanent [415] et non contingent. Mais que serait ce monde culturel sans le milieu d\u2019\u00e9laboration du sens qu\u2019est le monde linguistique ?<\/p>\n
                                                    \u00ab pour l\u2019empirisme, les objets \u00ab culturels \u00bb et les visages doivent leur physionomie, leur puissance magique \u00e0 des transferts et \u00e0 des projections de souvenirs, le monde humain n\u2019a de sens que par accident. [\u2026] Si au contraire nous admettons que toutes ces \u00ab projections \u00bb, toutes ces \u00ab associations \u00bb, tous ces \u00ab transferts \u00bb sont fond\u00e9s sur quelque caract\u00e8re intrins\u00e8que de l\u2019objet, le \u00ab monde humain \u00bb cesse d\u2019\u00eatre une m\u00e9taphore pour redevenir ce qu\u2019il est en effet, le milieu et comme la patrie de nos pens\u00e9es. Le sujet percevant cesse d\u2019\u00eatre un sujet pensant \u00ab acosmique \u00bb et l\u2019action, le sentiment, la volont\u00e9 restent \u00e0 explorer comme des mani\u00e8res originales de poser un objet \u00bb [31-32].<\/pre>\n
                                                    3.3 Le monde des pens\u00e9es et des mots au sein du monde intersubjectif<\/span><\/h5>\n
                                                    Tout \u00eatre humain, comme sujet incarn\u00e9 qui est \u00e0 la fois<\/em> corps et conscience, est donc au monde sous cette double modalit\u00e9 qui lui assure une pr\u00e9sence simultan\u00e9e<\/em> dans le monde physique des corps et dans le monde interhumain des paroles et des pens\u00e9es. Car la pens\u00e9e et le langage objectif sont, pour Merleau-Ponty, les deux manifestations de l\u2019activit\u00e9 fondamentale par laquelle le sujet se projette vers un \u00ab monde \u00bb [222] et donne sens \u00e0 ce qui s\u2019y passe :<\/p>\n
                                                    \u00ab le langage [\u2026] pr\u00e9sente ou plut\u00f4t il est <\/em>la prise de position du sujet dans le monde de ses significations. Le terme de \u00ab monde \u00bb n\u2019est pas ici une mani\u00e8re de parler : il veut dire que la vie \u00ab mentale \u00bb ou culturelle emprunte \u00e0 la vie naturelle ses structures et que le sujet pensant doit \u00eatre fond\u00e9 sur le sujet incarn\u00e9. Le geste phon\u00e9tique r\u00e9alise, pour le sujet parlant et pour ceux qui l\u2019\u00e9coutent, une certaine structuration de l\u2019exp\u00e9rience, une certaine modulation de l\u2019existence, exactement comme un comportement de mon corps investit pour moi et pour autrui les objets qui m\u2019entourent d\u2019une certaine signification. \u00bb [225]<\/pre>\n
                                                    Si le terme de monde n\u2019est pas employ\u00e9 au sens figur\u00e9 ou m\u00e9taphorique, c\u2019est que le monde des significations culturelles n\u2019est pas un<\/em> monde \u00e0 part : il est pr\u00e9cis\u00e9ment le<\/em> monde lui-m\u00eame au sens propre du terme, dans la mesure o\u00f9 le monde parlant \u00e9pouse les formes du monde naturel pour investir le sens qui s\u2019y trouve avec des significations culturelles qui se confondent d\u00e9sormais avec le sens naturel des choses pour le sujet humain comme corps parlant. Le monde pour moi, mon monde, c\u2019est tout \u00e0 la fois ce que je per\u00e7ois du monde naturel, le ciel par exemple [250] dans mon monde visuel [390], et ce que je sais de \u00ab mon monde culturel \u00bb [415] gr\u00e2ce aux mots de mon monde linguistique [210] qui me permettent de comprendre le monde naturel :<\/p>\n
                                                    \u00ab Le sens du mot n\u2019est pas fait d\u2019un certain nombre de caract\u00e8res physiques de l\u2019objet, c\u2019est avant tout l\u2019aspect qu\u2019il prend dans une exp\u00e9rience humaine, par exemple mon \u00e9tonnement devant ces grains durs, friables et fondants qui descendent tout faits du ciel. C\u2019est une rencontre de l\u2019humain et de l\u2019inhumain, c\u2019est comme un comportement du monde, une certaine inflexion de son style, et la g\u00e9n\u00e9ralit\u00e9 du sens aussi bien que celle du vocable n\u2019est pas la g\u00e9n\u00e9ralit\u00e9 du concept, mais celle du monde comme typique. Ainsi le langage pr\u00e9suppose bien une conscience du langage, un silence de la conscience qui enveloppe le monde parlant et o\u00f9 les mots d\u2019abord re\u00e7oivent configuration et sens. \u00bb [462]<\/pre>\n
                                                    S\u2019il existe bien un silence primordial sous le bruit des paroles, il n\u2019en demeure pas moins que nous co-existons avec les autres dans un monde parl\u00e9 et parlant de significations \u00e9chang\u00e9es \u00e0 propos du monde commun :<\/p>\n
                                                    \u00ab \u2026 je communique d\u2019abord avec un sujet parlant, avec un certain style d\u2019\u00eatre et avec le \u00ab monde \u00bb qu\u2019il vise. [\u2026] Nous vivons dans un monde o\u00f9 la parole est institu\u00e9e. <\/em>Pour toutes ces paroles banales, nous poss\u00e9dons en nous-m\u00eames des significations d\u00e9j\u00e0 form\u00e9es. Elles ne suscitent en nous que des pens\u00e9es secondes ; celles-ci \u00e0 leur tour se traduisent en d\u2019autres paroles qui n\u2019exigent de nous aucun v\u00e9ritable effort d\u2019expression et ne demanderont \u00e0 nos auditeurs aucun effort de compr\u00e9hension. Ainsi le langage et la compr\u00e9hension du langage paraissent aller de soi. Le monde linguistique et intersubjectif ne nous \u00e9tonne plus, nous ne le distinguons plus du monde m\u00eame, et c\u2019est \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur d\u2019un monde d\u00e9j\u00e0 parl\u00e9 et parlant que nous r\u00e9fl\u00e9chissons. \u00bb [214]<\/pre>\n
                                                    La parole est un geste dont la signification est le monde vis\u00e9 par cette parole. C\u2019est mon corps qui donne de la voix \u00e0 la pens\u00e9e que je partage avec les autres dans le monde sonore et linguistique du dialogue : le monde commun que j\u2019habite avec les autres est un monde intersubjectif d\u2019\u00e9change sur la signification pour nous de la pr\u00e9sence des choses naturelles et des \u00e9v\u00e9nements du monde culturel. Autrui est donc toujours d\u00e9j\u00e0 l\u00e0 dans ce monde linguistique de la parole. Avant de l\u2019entendre parler, je peux m\u2019imaginer qu\u2019autrui vit dans un autre monde, en particulier si je le regarde de mani\u00e8re inhumaine en l\u2019observant comme un insecte [414]. Mais l\u2019\u00eatre-au-monde pr\u00e9suppose la perception m\u00eame implicite de l\u2019intersubjectivit\u00e9 qui saisit autrui comme fond in\u00e9puisable [414-415] gr\u00e2ce \u00e0 la communication au sein du monde commun des significations acquises en soci\u00e9t\u00e9 :<\/p>\n
                                                    \u00ab C\u2019est par mon corps que je comprends autrui, comme c\u2019est par mon corps que je per\u00e7ois des \u00ab choses \u00bb. Le sens du geste ainsi \u00ab compris \u00bb n\u2019est pas derri\u00e8re lui, il se confond avec la structure du monde que le geste dessine et que je reprends \u00e0 mon compte, il s\u2019\u00e9tale sur le geste lui-m\u00eame, - comme, dans l\u2019exp\u00e9rience perceptive, la signification de la chemin\u00e9e n\u2019est pas au-del\u00e0 du spectacle sensible et de la chemin\u00e9e elle-m\u00eame telle que mes regards et mes mouvements la trouvent dans le monde.
                                                    Le geste linguistique comme tous les autres, dessine lui-m\u00eame son sens. Cette id\u00e9e surprend d\u2019abord, on est pourtant bien oblig\u00e9 d\u2019y venir si l\u2019on veut comprendre l\u2019origine du langage, probl\u00e8me toujours pressant, bien que les psychologues et les linguistes s\u2019accordent pour le r\u00e9cuser au nom du savoir positif. Il semble impossible d\u2019abord de donner aux mots comme aux gestes une signification immanente, parce que le geste se borne \u00e0 indiquer un certain rapport entre l\u2019homme et le monde sensible, que ce monde est donn\u00e9 au spectateur par la perception naturelle, et qu\u2019ainsi l\u2019objet intentionnel est offert au t\u00e9moin en m\u00eame temps que le geste lui-m\u00eame. La gesticulation verbale, au contraire, vise un paysage mental qui n\u2019est pas donn\u00e9 d\u2019abord \u00e0 chacun et qu\u2019elle a justement pour fonction de communiquer. Mais ce que la nature ne donne pas c\u2019est ici la culture qui le fournit. Les significations disponibles, c\u2019est-\u00e0-dire les actes d\u2019expression ant\u00e9rieurs \u00e9tablissent entre les sujets parlants un monde commun auquel la parole actuelle et neuve se r\u00e9f\u00e8re comme le geste au monde sensible. Et le sens de la parole n\u2019est rien d\u2019autre que la fa\u00e7on dont elle manie ce monde linguistique ou dont elle module sur ce clavier de significations acquises. \u00bb [216-217]<\/pre>\n
                                                    \u00ab une contraction de la gorge, une \u00e9mission d\u2019air sifflante entre la langue et les dents, une certaine mani\u00e8re de jouer de notre corps se laisse soudain investir d\u2019un sens figur\u00e9 <\/em>et le signifient hors de nous. Cela n\u2019est ni plus ni moins miraculeux que l\u2019\u00e9mergence de l\u2019amour dans le d\u00e9sir ou celle du geste dans les mouvements incoordonn\u00e9s du d\u00e9but de la vie. Pour que le miracle se produise, il faut que la gesticulation phon\u00e9tique utilise un alphabet de significations d\u00e9j\u00e0 acquises, que le geste verbal s\u2019ex\u00e9cute dans un certain panorama commun aux interlocuteurs, comme la compr\u00e9hension des autres gestes suppose un monde per\u00e7u commun \u00e0 tous o\u00f9 il se d\u00e9roule et d\u00e9ploie son sens. \u00bb [226]<\/pre>\n
                                                    Le sens figur\u00e9<\/em> des mots indique et atteste que le sujet incarn\u00e9 joue avec le son et le sens des mots pour exprimer des \u00e9motions, et non pas seulement pour tout simplement d\u00e9signer les choses dans le monde. L\u2019\u00e9motion comme mise en forme du monde qui joue sur les notes du corps montre que le sens<\/em> exprime la sensibilit\u00e9<\/em> du sujet au monde :<\/p>\n
                                                    \u00ab l\u2019\u00e9motion comme variation de notre \u00eatre au monde est contingente \u00e0 l\u2019\u00e9gard des dispositifs m\u00e9caniques contenus dans notre corps, et manifeste le m\u00eame pouvoir de mettre en forme les stimuli et les situations qui est \u00e0 son comble au niveau du langage. [\u2026] Le Japonais en col\u00e8re sourit, l\u2019occidental rougit et frappe du pied ou bien p\u00e2lit et parle d\u2019une voix sifflante. Il ne suffit pas que deux sujets conscients aient les m\u00eames organes et le m\u00eame syst\u00e8me nerveux pour que les m\u00eames \u00e9motions se donnent chez tous deux les m\u00eames signes. Ce qui importe c\u2019est la mani\u00e8re dont ils font usage de leur corps, c\u2019est la mise en forme simultan\u00e9e de leur corps et de leur monde dans l\u2019\u00e9motion. \u00bb [220]<\/pre>\n
                                                    Le monde parlant signifie le monde parl\u00e9 dans un autre sens que la d\u00e9signation d\u2019un monde ext\u00e9rieur au monde linguistique. Car la charge \u00e9motionnelle des mots et des sons, en particulier dans la po\u00e9sie qui en joue, permet de chanter et de c\u00e9l\u00e9brer le monde sensible de fa\u00e7on \u00e0 le faire vivre et vibrer :<\/p>\n
                                                    \u00ab le sens \u00e9motionnel du mot, son sens gestuel, est essentiel par exemple dans la po\u00e9sie. On trouverait alors que les mots, les voyelles, les phon\u00e8mes sont autant de mani\u00e8res de chanter le monde et qu\u2019ils sont destin\u00e9s \u00e0 repr\u00e9senter les objets, non pas, comme le croyait la th\u00e9orie na\u00efve des onomatop\u00e9es, en raison d\u2019une ressemblance objective, mais parce qu\u2019ils en extraient et au sens propre du mot en expriment l\u2019essence \u00e9motionnelle.
                                                    La pr\u00e9dominance des voyelles dans une langue, des consonnes dans une autre, les syst\u00e8mes de construction et de syntaxe ne repr\u00e9senteraient pas autant de conventions arbitraires pour exprimer la m\u00eame pens\u00e9e, mais plusieurs mani\u00e8res pour le corps humain de c\u00e9l\u00e9brer le monde et finalement de le vivre. De l\u00e0 viendrait que le sens plein d\u2019une langue n\u2019est jamais traduisible dans une autre. Nous pouvons parler plusieurs langues, mais l\u2019une d\u2019elle reste toujours celle dans laquelle nous vivons. [\u2026] Pour assimiler compl\u00e8tement une langue, il faudrait assumer le monde qu\u2019elle exprime et l\u2019on n\u2019appartient jamais \u00e0 deux mondes \u00e0 la fois \u00bb [218]<\/pre>\n
                                                    \u00ab Le sens d\u2019une phrase nous para\u00eet intelligible de part en part, d\u00e9tachable de cette phrase m\u00eame et d\u00e9fini dans un monde intelligible, parce que nous supposons donn\u00e9es toutes les participations qu\u2019elle doit \u00e0 l\u2019histoire de la langue et qui contribuent \u00e0 en d\u00e9terminer le sens. \u00bb [219]<\/pre>\n
                                                    Le monde linguistique pr\u00e9suppose ainsi toute une histoire du d\u00e9placement des significations au cours du temps et de l\u2019entreglose \u00e0 la fois culturelle et intertextuelle qu\u2019\u00e9voquait Montaigne [Essais<\/em>, III, 13] dans ses Essais<\/em>. Mais Merleau-Ponty l\u2019interpr\u00e8te comme la r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 un monde commun qui est au c\u0153ur de la litt\u00e9rature, par contraste avec la musique :<\/p>\n
                                                    \u00ab Car la musique aussi peut s\u2019\u00e9crire, et, bien qu\u2019il y ait en musique quelque chose comme une initiation traditionnelle \u2013 bien qu\u2019il soit peut-\u00eatre impossible d\u2019acc\u00e9der \u00e0 la musique atonale sans passer par la musique classique \u2013 chaque artiste reprend la t\u00e2che \u00e0 son d\u00e9but, il a un nouveau monde \u00e0 d\u00e9livrer, au lieu que dans l\u2019ordre de la parole, chaque \u00e9crivain a conscience de viser le m\u00eame monde dont les autres \u00e9crivains s\u2019occupaient d\u00e9j\u00e0, le monde de Balzac et le monde de Stendhal ne sont pas comme des plan\u00e8tes sans communication, la parole installe en nous l\u2019id\u00e9e de v\u00e9rit\u00e9 comme limite pr\u00e9somptive de son effort. \u00bb [221]<\/pre>\n
                                                    Pour sublime qu\u2019il soit, le monde litt\u00e9raire n\u2019est pas plus un monde \u00e0 part du monde intersubjectif que ne l\u2019est le monde de La com\u00e9die humaine<\/em> par rapport \u00e0 celui de Stendhal. Le monde de l\u2019art en g\u00e9n\u00e9ral, du fait m\u00eame qu\u2019il vise le m\u00eame monde que les autres, fait partie int\u00e9grante du monde culturel. Le monde vis\u00e9 par la culture des uns et des autres, c\u2019est le monde social\u2026<\/p>\n
                                                    3.4 Le monde social<\/span><\/h5>\n
                                                    Le monde social est une dimension de l\u2019existence qui constitue un champ permanent [415] pour les sujets humains. Car je suis d\u2019embl\u00e9e en contact avec le monde social qui est toujours d\u00e9j\u00e0 l\u00e0, sourdement, comme champ permanent m\u2019ouvrant \u00e0 d\u2019autres cultures comme \u00e0 ma propre culture qui m\u2019interpelle : l\u2019exp\u00e9rience concr\u00e8tement v\u00e9cue de la classe ou de la nation comme mode de coexistence m\u2019ouvre \u00e0 ce qui me d\u00e9passe tout en me sollicitant \u00e0 reprendre \u00e0 mon compte ces exp\u00e9riences v\u00e9cues en commun [416-417]. Cette ouverture \u00e0 l\u2019exp\u00e9rience historique des groupes et \u00e0 l\u2019existence du style propre aux autres sujets est la condition de possibilit\u00e9 du monde subjectivement v\u00e9cu dans toute son ambigu\u00eft\u00e9, vu que la signification des \u00e9v\u00e9nements du monde culturel reste tout aussi \u00e9quivoque que le sens de la pr\u00e9sence des choses naturelles :<\/p>\n
                                                    \u00ab Avec le monde naturel et le monde social, nous avons d\u00e9couvert le v\u00e9ritable transcendantal, qui n\u2019est pas l\u2019ensemble des op\u00e9rations constitutives par lesquelles un monde transparent, sans ombres et sans opacit\u00e9, s\u2019\u00e9talerait devant un spectateur impartial [*\u0100=Kant], mais la vie ambigu\u00eb o\u00f9 se fait l\u2019Ursprung<\/em> des transcendances, qui, par une contradiction fondamentale, me met en communication avec elles \u00bb [418].<\/pre>\n
                                                    Le monde n\u2019est pas<\/span>, comme le pensait Kant, une somme de choses<\/em> <\/span>dont la raison aurait l\u2019Id\u00e9e. Le monde de vie<\/span> au sens de Husserl [cf. <\/em>419-n] est le champ ouvert \u00e0 l\u2019exp\u00e9rience ambig\u00fce, par le sujet incarn\u00e9, de l\u2019opacit\u00e9 et de l\u2019\u00e9quivocit\u00e9 des ph\u00e9nom\u00e8nes naturels et culturels.<\/span><\/p>\n
                                                    <\/p>\n\n\n\n\n\n\n
                                                    bibliographie<\/h1>\n\n\n
                                                    Le monde<\/h1>\n
                                                    Lectures indispensables<\/em><\/strong><\/p>\n