{"id":3197,"date":"2022-04-20T08:41:49","date_gmt":"2022-04-20T06:41:49","guid":{"rendered":"http:\/\/www.per-turbas.fr\/?page_id=3197"},"modified":"2024-06-06T11:00:35","modified_gmt":"2024-06-06T09:00:35","slug":"disserter","status":"publish","type":"page","link":"https:\/\/www.per-turbas.fr\/index.php\/cours-2020-2023-ferrie\/cours-de-philosophie-generale\/disserter\/","title":{"rendered":"disserter!"},"content":{"rendered":"\n

une matrice… et des exemples de corrig\u00e9s!<\/mark><\/h2>\n\n\n\n
en contrepoint de l'explication \u00e0 venir de la matrice, quelques corrig\u00e9s de dissertation sont propos\u00e9s sur cette page et par ailleurs (p.2<\/a>) <\/pre>\n\n\n
La soci\u00e9t\u00e9 humaine forme-t-elle un corps politique ?<\/span><\/h6>\n
\u1fb9 = La soci\u00e9t\u00e9 humaine est form\u00e9e par<\/em> le corps politique.<\/span>
Le verbe est le plus important dans l\u2019analyse du sujet.<\/span>
Il faut ici commencer par d\u00e9finir la \u00ab soci\u00e9t\u00e9 \u00bb, sachant qu\u2019il faut distinguer d\u00e9finition et caract\u00e9risation : il s\u2019agit de trouver une d\u00e9finition qui soit relativement incontestable. Celle de \u00ab corps politique \u00bb donne lieu \u00e0 la probl\u00e9matisation : pour \u1fb9, le \u00ab corps politique \u00bb d\u00e9signe l\u2019\u00c9tat (notion g\u00e9n\u00e9rale \u00e0 ne pas restreindre au souverain) ; pour A, c\u2019est la soci\u00e9t\u00e9 civile qui est elle-m\u00eame le corps politique.<\/span>
Ce corrig\u00e9 inverse l\u2019ordre entre l\u2019analyse du sujet en intro (A puis \u1fb9) et le corps de la dissertation (I = \u1fb9, II = A) : vous remarquerez que l\u2019objection utilis\u00e9e pour passer de A \u00e0 \u1fb9 dans l\u2019introduction inspire celle qui justifie la progression de II \u00e0 III. Cela dit, il faut varier les formulations et ne jamais reprendre litt\u00e9ralement la m\u00eame formule : ma reprise est en ce cas une v\u00e9ritable variation. La derni\u00e8re partie remet en question le pr\u00e9suppos\u00e9 du sujet (l\u2019existence d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 humaine unie sur le mod\u00e8le d\u2019un corps naturel) en proposant un autre mod\u00e8le de formation<\/em> sociale.<\/span><\/pre>\n
Une soci\u00e9t\u00e9 humaine est un groupe d\u2019\u00eatres humains qui vivent ensemble en partageant des r\u00e8gles communes de vie, qu\u2019elles soient d\u2019ordre coutumier ou qu\u2019elles rel\u00e8vent du droit positif. Cette soci\u00e9t\u00e9 se forme<\/em> \u00e0 partir d\u2019un regroupement d\u2019individus qui partagent un int\u00e9r\u00eat commun, comme celui de d\u00e9fendre le produit de leur travail sur un territoire d\u00e9termin\u00e9. C\u2019est ce qui am\u00e8ne ce groupe, r\u00e9uni \u00e0 la fois par les d\u00e9terminations naturelles et les al\u00e9as de l\u2019histoire, \u00e0 former des cit\u00e9s qui se prot\u00e8gent contre les invasions par des enceintes. Comme nous l\u2019apprend Benveniste, c\u2019est le sens originel du terme polis<\/em> (actif dans le terme acropole<\/em>) : les murs protecteurs qui tracent les limites de la cit\u00e9 sont la condition ext\u00e9rieure de la formation du corps politique, c\u2019est-\u00e0-dire de la communaut\u00e9 politique qui se dira \u00ab soci\u00e9t\u00e9 civile \u00bb en latin. En ce sens, la soci\u00e9t\u00e9 forme elle-m\u00eame et par elle-m\u00eame, c\u2019est-\u00e0-dire constitue en soi et par soi un corps politique qui d\u00e9cide des actions publiques \u00e0 entreprendre, comme la guerre. Cette communaut\u00e9 politique est souvent contrainte de confier un certain nombre de t\u00e2ches \u00e0 des individus particuliers, voire \u00e0 un corps administratif d\u2019individus qui est, par exemple, en charge de pr\u00e9lever les imp\u00f4ts. Or une soci\u00e9t\u00e9 civile ou une communaut\u00e9 politique peut \u00e9galement se voir contrainte de confier \u00e0 un corps politique qui la repr\u00e9sente le soin de l\u00e9gif\u00e9rer \u00e0 propos du bien public : comme Locke le donne \u00e0 penser, cette soci\u00e9t\u00e9 humaine forme alors un corps politique dans le sens o\u00f9 elle est \u00e0 l\u2019origine de son institution. En tout cas, la soci\u00e9t\u00e9 semble bien former un corps politique. Mais n\u2019y a-t-il pas une illusion id\u00e9aliste \u00e0 croire les hommes passionn\u00e9s capables de se constituer spontan\u00e9ment en corps politique afin de se gouverner eux-m\u00eames raisonnablement ? Ne faut-il pas reconna\u00eetre au contraire la n\u00e9cessit\u00e9 de l\u2019institution d\u2019un corps politique s\u00e9par\u00e9 de la soci\u00e9t\u00e9, ou plut\u00f4t de la masse des individus, afin d\u2019en assurer la coh\u00e9sion sociale ? Ce qui reviendrait \u00e0 penser que, loin d\u2019\u00eatre politique en elle-m\u00eame, la soci\u00e9t\u00e9 humaine serait form\u00e9e par le corps politique de l\u2019\u00c9tat \u00e0 la mesure m\u00eame de l\u2019incapacit\u00e9 des hommes \u00e0 se gouverner eux-m\u00eames. Sans ce corps, les gens seraient une multitude d\u2019individus m\u00e9fiants, voire hostiles les uns envers les autres au point de pouvoir en venir \u00e0 s\u2019entre-tuer. Autrement dit, la question est de savoir s\u2019il faut penser qu\u2019une soci\u00e9t\u00e9 humaine constitue ipso facto<\/em> un corps politique \u00e0 la mesure de sa capacit\u00e9 \u00e0 r\u00e9gler elle-m\u00eame politiquement les conflits publics, ou bien s\u2019il faut consid\u00e9rer qu\u2019une soci\u00e9t\u00e9 humaine en est parfaitement incapable et doit de ce fait \u00eatre form\u00e9e de l\u2019ext\u00e9rieur par un corps politique s\u00e9par\u00e9 qui lui impose des lois contraignantes par la force. Reste \u00e0 savoir s\u2019il ne faudrait pas remettre radicalement en question l\u2019id\u00e9e m\u00eame d\u2019un corps politique et social \u00e0 cause de l\u2019unanimisme que semble pr\u00e9supposer le mod\u00e8le organique : ne faudrait-il pas plut\u00f4t penser que la soci\u00e9t\u00e9 est divis\u00e9e par un antagonisme irr\u00e9ductible ?<\/p>\n
Dans un premier temps, nous montrerons qu\u2019une soci\u00e9t\u00e9 indisciplin\u00e9e doit \u00eatre form\u00e9e par le corps politique d\u2019un \u00c9tat s\u00e9par\u00e9 qui la domine. Mais on se demandera, dans un second temps, si une telle d\u00e9finition du corps politique n\u2019est pas en contradiction avec l\u2019id\u00e9e m\u00eame de politique : ce qui nous am\u00e8nera \u00e0 d\u00e9fendre l\u2019id\u00e9e que la soci\u00e9t\u00e9 humaine forme spontan\u00e9ment un corps politique qui est \u00e0 l\u2019origine de toutes les formes de gouvernement et des institutions politiques. Dans un dernier temps, on se demandera si la soci\u00e9t\u00e9 formerait moins un corps uni qu\u2019une sorte de magma constitu\u00e9 par des groupes aux int\u00e9r\u00eats diff\u00e9rents et divergents qui peuvent s\u2019unir ou se d\u00e9sunir lors d\u2019une \u00e9ruption volcanique d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 volant en \u00e9clat.<\/p>\n
I<\/h4>\n
La soci\u00e9t\u00e9 humaine ne se forme pas spontan\u00e9ment : elle est bien plut\u00f4t form\u00e9e par le corps politique de l\u2019\u00c9tat en tant qu\u2019institution s\u00e9par\u00e9e de la soci\u00e9t\u00e9 qui la domine de l\u2019ext\u00e9rieur pour lui imposer des lois lui permettant d\u2019exister en tant que telle. Nous montrerons d\u2019abord l\u2019inexistence de la soci\u00e9t\u00e9 sans \u00c9tat, puis dans quelle mesure le corps politique est lui-m\u00eame form\u00e9 de fa\u00e7on \u00e0 donner forme \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9.<\/p>\n
C\u2019est une illusion de croire que la soci\u00e9t\u00e9 puisse se constituer d\u2019elle-m\u00eame. On peut m\u00eame soutenir avec Hobbes que cette multitude d\u2019individus est incapable de vivre paisiblement ensemble sans la contrainte ext\u00e9rieure d\u2019un \u00c9tat qui dominerait leurs passions naturelles. Hobbes conc\u00e8de qu\u2019il y a une reconnaissance unanime de l\u2019incapacit\u00e9 \u00e0 vivre ensemble en paix qui am\u00e8ne les citoyens \u00e0 admettre la n\u00e9cessit\u00e9 de l\u2019\u00c9tat. S\u2019il n\u2019y pas de force transcendante, les individus ne forment pas de corps. Le corps politique de l\u2019\u00c9tat est form\u00e9 par le Souverain pour donner \u00e0 une masse d\u2019individus isol\u00e9s la forme d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 unie.<\/p>\n
Cette masse d\u2019individus ne peut devenir une soci\u00e9t\u00e9 unie que gr\u00e2ce au corps politique et administratif de l\u2019\u00c9tat qui est institu\u00e9 : comme Hobbes l\u2019explique au chapitre XX du L\u00e9viathan<\/em>, l\u2019\u00c9tat est fr\u00e9quemment institu\u00e9 par un coup de force ou simplement par une succession dynastique. \u00c0 la suite du coup de force, le souverain d\u00e9tenteur du pouvoir absolu organise le corps administratif de l\u2019\u00c9tat pour donner corps \u00e0 une v\u00e9ritable soci\u00e9t\u00e9. Hobbes con\u00e7oit le souverain comme \u00e9tant l\u2019\u00e2me qui donne vie au corps de l\u2019\u00c9tat. C\u2019est cette \u00e2me qui organise le corps public de l\u2019\u00c9tat par l\u2019administration g\u00e9n\u00e9rale de l\u2019empire et des provinces : ces collectivit\u00e9s publiques sont dirig\u00e9es par des magistrats qui constituent le corps administratif de l\u2019\u00c9tat. Les forces de l\u2019ordre sont les mains de l\u2019\u00c9tat, les espions \u00e0 l\u2019\u00e9tranger sont ses yeux, les articulations et tendons sont les r\u00e9compenses et ch\u00e2timents, etc. Cela implique une distribution organique des t\u00e2ches. Le corps de l\u2019\u00c9tat pr\u00e9existe donc \u00e0 la mise en forme de la soci\u00e9t\u00e9 qui est elle-m\u00eame organis\u00e9e en familles et en corporations : ce sont les muscles. Or ce sont ces corporations qui produisent la richesse de la nation que Hobbes compare \u00e0 la nutrition du corps : celle-ci est assimil\u00e9e gr\u00e2ce \u00e0 la circulation sanguine de l\u2019argent qui va donner de la vigueur \u00e0 l\u2019ensemble de ce corps social. Mais cette activit\u00e9 de la soci\u00e9t\u00e9 est r\u00e9gul\u00e9e par le corps administratif gr\u00e2ce aux nerfs des ch\u00e2timents et r\u00e9compenses dispens\u00e9s au nom du souverain. Car la soci\u00e9t\u00e9 ne tiendrait pas d\u2019elle-m\u00eame si elle n\u2019\u00e9tait pas tenue par l\u2019\u00e9p\u00e9e au moyen des ch\u00e2timents et des r\u00e9compenses que dispense le souverain.<\/p>\n
L\u2019unit\u00e9 m\u00eame de la soci\u00e9t\u00e9 est donc assur\u00e9e par le corps politique de l\u2019\u00c9tat dont la fonction est \u00e0 la fois d\u2019assurer la d\u00e9fense de la soci\u00e9t\u00e9 contre les agressions ext\u00e9rieures et d\u2019\u00e9viter son auto-dissolution pathologique. Mais la conception d\u00e9fendue par Hobbes des rapports entre soci\u00e9t\u00e9 et \u00c9tat, qui rec\u00e8le la confusion entre public et politique, n\u2019est-elle pas en contradiction avec l\u2019id\u00e9e m\u00eame d\u2019un corps politique au sens grec d\u2019un r\u00e9gime qui exclut la domination despotique de la soci\u00e9t\u00e9 par l\u2019\u00c9tat ? Ne conviendrait-il pas de penser au contraire que c\u2019est la soci\u00e9t\u00e9 elle-m\u00eame qui se forme en corps politique ?<\/p>\n
II<\/h4>\n
Il s\u2019agit de penser l\u2019id\u00e9e que la soci\u00e9t\u00e9 forme elle-m\u00eame un corps politique dans le sens o\u00f9 elle se forme en corps politique : constituer un corps politique, c\u2019est former un corps constitu\u00e9 par des citoyens engag\u00e9s activement dans la res publica<\/em>. Conform\u00e9ment \u00e0 la pratique m\u00eame de la d\u00e9mocratie ath\u00e9nienne, le corps politique est form\u00e9 par des individus qui discutent entre eux \u00e0 propos de la mani\u00e8re de conduire les affaires de la cit\u00e9.<\/p>\n
il serait possible de commencer par <\/span>Aristote afin de montrer que<\/em> La formation de la cit\u00e9 \u00e9quivaut \u00e0 une auto-constitution qui donne le pouvoir \u00e0 une administration g\u00e9r\u00e9e par des esclaves publics \u00e0 Ath\u00e8nes<\/pre>\n
Dans le Trait\u00e9 du gouvernement civil<\/em>, Locke donne l\u2019exemple d\u2019Ath\u00e8nes et des tribus am\u00e9rindiennes pour illustrer la r\u00e9alit\u00e9 d\u2019un mod\u00e8le de soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9mocratique. Les individus sont associ\u00e9s gr\u00e2ce \u00e0 des liens culturels et sociaux qui pr\u00e9existent \u00e0 la formation d\u2019un corps politique. La soci\u00e9t\u00e9 n\u2019est donc pas form\u00e9e par le corps politique d\u2019un \u00c9tat qui lui donnerait forme : c\u2019est au contraire la soci\u00e9t\u00e9 qui forme d\u2019elle-m\u00eame un corps politique d\u00e9cidant du juste et de l\u2019injuste comme le pr\u00e9conisait d\u00e9j\u00e0 Aristote dans Les<\/em> politiques<\/em>. Locke \u00e9voque n\u00e9anmoins une autre possibilit\u00e9 : au lieu de rester d\u00e9mocratique, la soci\u00e9t\u00e9 peut selon le mod\u00e8le r\u00e9publicain former un corps politique \u00e0 l\u2019ext\u00e9rieur d\u2019elle-m\u00eame ; elle forme en toute confiance un corps politique qui repr\u00e9sente la soci\u00e9t\u00e9 civile avec pour charge d\u2019assumer le pouvoir l\u00e9gislatif en son nom. La soci\u00e9t\u00e9 est donc est \u00e0 l\u2019origine d\u2019un corps politique repr\u00e9sentatif<\/em> auquel le pouvoir l\u00e9gislatif est d\u00e9l\u00e9gu\u00e9. Dans l\u2019un et l\u2019autre cas, le corps politique ne serait rien sans la soci\u00e9t\u00e9 : soit la soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9mocratique est le corps politique, soit la soci\u00e9t\u00e9 fonde le corps politique pour administrer la res publica<\/em>.<\/p>\n
Rousseau converge avec Locke tout en rejetant le mod\u00e8le repr\u00e9sentatif comme impropre \u00e0 caract\u00e9riser le r\u00e9gime d\u2019un corps vraiment politique. La soci\u00e9t\u00e9 civile constitue elle-m\u00eame un corps politique. Car les individus, en s\u2019associant, forment d\u2019eux-m\u00eames une soci\u00e9t\u00e9 qui est identique \u00e0 un corps politique. Le pacte social est le pacte fondateur de la soci\u00e9t\u00e9 civile humaine qui, en se constituant en corps politique, s\u2019attribue le pouvoir l\u00e9gislatif en tant que souverain. Ce corps ne d\u00e9cide pas simplement des lois, mais il d\u00e9cide aussi du type de r\u00e9gime et de la personne \u00e0 laquelle est confi\u00e9 le gouvernement. Rousseau con\u00e7oit la n\u00e9cessit\u00e9 d\u2019instituer le gouvernement pour assurer la fonction du pouvoir ex\u00e9cutif : reprenant le concept de Montesquieu pour lui donner un autre sens, il affirme que c\u2019est un corps interm\u00e9diaire<\/em> entre le corps politique des citoyens approuvant les lois g\u00e9n\u00e9rales, le peuple souverain donc, et l\u2019ensemble des sujets soumis \u00e0 la loi (Contrat social<\/em>, Liv. III, chap. i). Le pouvoir ex\u00e9cutif est donc subordonn\u00e9 et il doit \u00eatre exerc\u00e9 par le gouvernement, institution politique qui est elle-m\u00eame un corps : \u00ab le corps entier porte le nom de prince \u00bb. Mais ce corps interm\u00e9diaire constitu\u00e9 de \u00ab simples officiers \u00bb au service du souverain qui les emploie doit \u00eatre bien distingu\u00e9 du \u00ab corps social \u00bb qui l\u2019institue. C\u2019est donc bien ce corps social qui institue un corps interm\u00e9diaire pour gouverner. La notion de corps politique peut ainsi avoir plusieurs sens : la soci\u00e9t\u00e9 civile se forme d\u2019elle-m\u00eame en corps politique, c\u2019est-\u00e0-dire constitue un corps politique au sens d\u2019une communaut\u00e9 active de citoyens ; ce corps social institue le corps interm\u00e9diaire du gouvernement ; ce corps public se repose sur le corps administratif de l\u2019\u00c9tat constitu\u00e9 par les officiers subalternes.<\/p>\n
Loin d\u2019\u00eatre form\u00e9e de l\u2019ext\u00e9rieur de mani\u00e8re autoritaire par l\u2019\u00c9tat, la soci\u00e9t\u00e9 forme bien plut\u00f4t d\u2019elle-m\u00eame un corps politique qui d\u00e9termine de mani\u00e8re autonome dans quelle direction le corps doit se mouvoir. Mais n\u2019y a-t-il pas une illusion id\u00e9aliste \u00e0 croire la soci\u00e9t\u00e9 capable de se former spontan\u00e9ment en corps politique, alors m\u00eame que la soci\u00e9t\u00e9 est profond\u00e9ment divis\u00e9e par des contradictions qui invitent \u00e0 rejeter le mod\u00e8le du corps pour penser la soci\u00e9t\u00e9 ? Ne faut-il pas au contraire rejeter l\u2019id\u00e9e m\u00eame d\u2019un corps politique ou social comme une fiction pernicieuse qui postule l\u2019unit\u00e9 de la soci\u00e9t\u00e9 au lieu de reconna\u00eetre la division constitutive de la soci\u00e9t\u00e9 ?<\/p>\n
III<\/h4>\n
Il faudrait \u00e9carter le paradigme d\u2019un corps politique de la<\/em> soci\u00e9t\u00e9 dans la mesure o\u00f9 ce mod\u00e8le organique pr\u00e9suppose \u00e0 tort l\u2019unit\u00e9 de la soci\u00e9t\u00e9 et emp\u00eache donc de penser la pluralit\u00e9 conflictuelle des groupes sociaux aux int\u00e9r\u00eats contradictoires qui la forment. L\u2019id\u00e9e m\u00eame d\u2019un corps<\/em> politique \u00e9lude l\u2019antagonisme d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 divis\u00e9e dont la constitution est aux antipodes de celle des communaut\u00e9s primitives.<\/p>\n
Si les communaut\u00e9s primitives forment bien une sorte de corps politique dont le chef serait un organe actif \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur du corps, comme l\u2019affirme Clastres dans son entretien de 1974 avec la revue Anti-mythes<\/em>, les soci\u00e9t\u00e9s hi\u00e9rarchis\u00e9es sont au contraire divis\u00e9es comme un corps ne peut pas l\u2019\u00eatre. Dans Les deux corps du roi<\/em> (1957), Kantorowicz retrace la mise en place, au cours du Moyen \u00c2ge, de cette fiction qui s\u2019inspire de l\u2019image paulinienne d\u2019une \u00e9glise unie constituant le corps du Christ (\u00c9p\u00eetre aux Colossiens, I, 24 vs<\/em> \u00c9p\u00eetre aux \u00c9ph\u00e9siens, I, 22-23 ; cf<\/em>. \u00c9p\u00eetre aux Corinthiens, XII, 12-20) : le corps invisible du Roi, c\u2019est-\u00e0-dire de la Couronne et de la dignit\u00e9 royale, est la repr\u00e9sentation<\/em> de l\u2019unit\u00e9 de l\u2019\u00c9tat au cours du temps. Mais on peut avec Marx soutenir que cette unit\u00e9 de l\u2019\u00c9tat-nation est une fiction entretenue pour dissimuler id\u00e9ologiquement les contradictions d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 esclavagiste puis capitaliste, qui soumet les corps des esclaves, puis ceux des ouvriers \u00e0 un r\u00e9gime d\u2019exploitation. L\u2019application du mod\u00e8le du corps \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9 politique servirait, entre autres moyens, \u00e0 conforter dans les esprits le travail d\u2019incorporation des normes d\u2019appr\u00e9ciation et d\u2019action qui conforment les corps individuels aux exigences du corps social, comme l\u2019explique Bourdieu dans toute son \u0153uvre.<\/p>\n
Dans \u00ab L\u2019image du corps et le totalitarisme \u00bb (1979), Claude Lefort s\u2019appuie sur Kantorowicz pour soutenir que la soci\u00e9t\u00e9 qui est n\u00e9e de la r\u00e9volution d\u00e9mocratique rend impossible l\u2019incorporation de la soci\u00e9t\u00e9 par en haut, comme ce fut le cas dans les r\u00e9gimes monarchiques o\u00f9 \u00ab le pouvoir incarnateur, incorpor\u00e9 dans la personne du prince, donnait corps \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9 \u00bb : le chef d\u2019\u00c9tat ne peut plus, dans un r\u00e9gime d\u00e9mocratique, incarner<\/em> la soci\u00e9t\u00e9 en tant que \u00ab repr\u00e9sentant charnel de l\u2019UN \u00bb. Mais ce fantasme de l\u2019incarnation qui hante les soci\u00e9t\u00e9s d\u00e9mocratiques resurgit dans les r\u00e9gimes totalitaires qui s\u2019engouffrent dans le vide du pouvoir d\u00e9mocratique pour r\u00e9-incorporer le pouvoir dans la soci\u00e9t\u00e9 et la soci\u00e9t\u00e9 dans l\u2019\u00c9tat : selon Lefort, l\u2019image du corps dans le totalitarisme a la signification \u00e0 la fois d\u2019une machine command\u00e9e par l\u2019\u00c9gocrate et d\u2019une organisation antisociale dissolvant toute action politique au sein de l\u2019organisme : le corps social est \u00e0 la limite de l\u2019inorganique par le fait m\u00eame de son inertie. Si donc \u00ab du corps se refait \u00bb contre la d\u00e9mocratie, ce corps totalitaire qui d\u00e9sint\u00e8gre la soci\u00e9t\u00e9 civile des r\u00e9gimes d\u00e9mocratiques serait pourtant tout sauf vivant.<\/p>\n
La soci\u00e9t\u00e9 humaine serait donc une pure et simple fiction, au niveau national comme international. Car il n\u2019y a pas plus d\u2019unit\u00e9 du genre humain qu\u2019il n\u2019y a d\u2019unit\u00e9 au sein m\u00eame d\u2019une soci\u00e9t\u00e9. Loin d\u2019\u00eatre unie, m\u00eame si elle peut \u00eatre unifi\u00e9e par des institutions qui travaillent \u00e0 emp\u00eacher sa dissolution mortif\u00e8re, la soci\u00e9t\u00e9 est divis\u00e9e de prime abord par une infinit\u00e9 de collectivit\u00e9s qui font plus ou moins corps les unes face aux autres. Mais on aurait tort de les pr\u00e9senter avec Hobbes comme des \u00ab corps subordonn\u00e9s \u00bb, m\u00eame s\u2019il a raison d\u2019y voir des \u00ab corps artificiels et fictifs \u00bb (L\u00e9viathan<\/em>, chap. xxii, p.239-240). Car la solidarit\u00e9 de cette collectivit\u00e9 associant des individus (dans une famille, dans une corporation de m\u00e9tier, dans une entreprise priv\u00e9e ou publique, etc.) n\u2019est pas automatique comme peut l\u2019\u00eatre le lien organique au sein d\u2019un corps naturel. Le lien social dans chaque collectivit\u00e9 est le produit d\u2019un effort d\u2019association avec les autres qui n\u2019a rien de naturel : ce lien artificiel reste conjoncturel. Si l\u2019on suit Nietzsche, le corps naturel des individus est lui-m\u00eame travaill\u00e9 par une conflictualit\u00e9 entre diff\u00e9rentes forces dont Freud s\u2019est attach\u00e9 \u00e0 caract\u00e9riser la configuration pulsionnelle. Si l\u2019unit\u00e9 des corps individuels est d\u00e9j\u00e0 probl\u00e9matique, il para\u00eet encore plus vain de postuler l\u2019existence intangible d\u2019un corps politique et m\u00eame de corpuscules sociaux, alors que toutes ces collectivit\u00e9s sont le produit conjoncturel d\u2019une association al\u00e9atoire.<\/p>\n
Dans une soci\u00e9t\u00e9 divis\u00e9e par des conflits sociaux et culturels, le paradigme du corps politique de la soci\u00e9t\u00e9 constitue donc une fiction qui vise \u00e0 entretenir l\u2019illusion d\u2019un consensus, l\u00e0 o\u00f9 il faudrait au contraire renoncer \u00e0 la repr\u00e9sentation du corps social comme UN, de fa\u00e7on \u00e0 favoriser la culture politique des individus et le dialogue social entre les collectivit\u00e9s en conflit.<\/p>\n
Conclusion g\u00e9n\u00e9rale (non r\u00e9dig\u00e9e)<\/span>
Rappel de son objectif:
<\/em>1. Elle reprend les \u00e9tapes de l\u2019argumentation pour tirer une conclusion convergente avec la conclusion de la derni\u00e8re partie.<\/span>
2. Il est possible d\u2019ouvrir la r\u00e9flexion \u00e0 la condition de ne pas revenir en arri\u00e8re par rapport \u00e0 la d\u00e9marche de l\u2019argumentation en \u00e9voquant un probl\u00e8me qui aurait d\u00fb \u00eatre trait\u00e9 par la dissertation\u2026<\/span><\/pre>\n\n\n\n\n\n
Une vie morale doit-elle \u00eatre guid\u00e9e par le d\u00e9sir de bonheur ?<\/span><\/h6>\n
La morale<\/em> est l\u2019ensemble des normes concr\u00e8tes d\u2019action qui r\u00e9gissent la vie des individus dans un groupe social. Ces normes ne sont rien d\u2019autre que les m\u0153urs d\u2019un groupe qui partage des valeurs incarn\u00e9es par ces comportements en usage. La vie<\/em> de quelqu\u2019un qui veut agir moralement est en effet guid\u00e9e<\/em>, c\u2019est-\u00e0-dire orient\u00e9e par ces valeurs qui fondent la moralit\u00e9 de ces comportements. Mais quels contenus doivent avoir ces valeurs ? Plus exactement, quelle est la valeur supr\u00eame qui doit orienter la vie morale ? Est-ce le bonheur ? Tout le monde recherche tout naturellement \u00e0 \u00eatre heureux. Comme le d\u00e9sir de bonheur est naturel, cette valeur s\u2019impose de toute \u00e9vidence, d\u2019autant que les contenus divergents des m\u0153urs respectives des groupes sociaux peuvent ais\u00e9ment \u00eatre compris comme des variations sur le th\u00e8me universel de la recherche du bonheur. Car tous les hommes sont d\u2019une mani\u00e8re ou d\u2019une autre en qu\u00eate du bonheur, c\u2019est-\u00e0-dire d\u2019un \u00e9tat de bien \u00eatre relativement durable que permet la satisfaction des d\u00e9sirs les plus chers ou les plus importants : ce qui assure un sentiment de pl\u00e9nitude accompli, voire une forme de s\u00e9r\u00e9nit\u00e9. Ce n\u2019est donc pas tant le bonheur lui-m\u00eame que le d\u00e9sir<\/em> de l\u2019\u00eatre en se rendant heureux par tous les moyens qui guide effectivement une vie morale et qui doit<\/em> m\u00eame la guider. Mais n\u2019y a-t-il pas une confusion immorale entre le bon et le bien, entre le bonheur personnel des individus et le Bien commun, alors m\u00eame que le d\u00e9sir \u00e9go\u00efste et insatiable d\u2019\u00eatre heureux, qui n\u2019est d\u2019ailleurs qu\u2019un id\u00e9al fantasm\u00e9 par l\u2019imagination, am\u00e8ne bien souvent \u00e0 faire du tort aux autres et m\u00eame \u00e0 s\u2019en faire \u00e0 soi-m\u00eame ? Ne faudrait-il pas penser au contraire que la vie morale d\u2019un individu doit et ne peut \u00eatre guid\u00e9e que par le souci de la justice, et ce au point qu\u2019il doive sacrifier son propre bonheur tout comme le bonheur des autres ou, plus exactement, ce que les autres s\u2019imaginent comme constituant leur propre bonheur ? Le bonheur, en effet, ne serait pas tant un principe moral qui guiderait la vie vertueuse d\u2019un individu raisonnable qu\u2019une aspiration aussi irrationnelle que d\u00e9mentielle \u00e0 laquelle il conviendrait de renoncer pour \u00e9viter de se conduire mal avec pour cons\u00e9quence, de surcro\u00eet, de se rendre par l\u00e0 m\u00eame malheureux. Car la valeur supr\u00eame qui guide une vie morale doit \u00eatre un principe intangible, une norme qui permette de s\u2019orienter dans de multiples situations sans commune mesure : ce que ne permet pas le d\u00e9sir impr\u00e9cis d\u2019\u00eatre heureux, qui n\u2019est qu\u2019une id\u00e9e vague ou encore une image variable qui nous entretient dans l\u2019illusion du bonheur. En somme, la question se pose de savoir si la vie morale doit \u00eatre guid\u00e9e par le d\u00e9sir naturel d\u2019\u00eatre heureux ou prendre au contraire comme valeur supr\u00eame le souci d\u2019\u00eatre juste ? Reste \u00e0 savoir s\u2019il ne conviendrait pas de d\u00e9passer l\u2019alternative classique entre bonheur et vertu en reconnaissant dans l\u2019affirmation libre de soi-m\u00eame le principe de toute vie \u00e9thique.<\/p>\n
<\/p>\n
I<\/strong><\/em><\/p>\n
Dans un premier temps, nous allons montrer que toute vie morale ne peut qu\u2019\u00eatre guid\u00e9e par le d\u00e9sir d\u2019\u00eatre heureux qui s\u2019impose tout naturellement \u00e0 l\u2019\u00eatre humain. M\u00eame si ce d\u00e9sir n\u2019est pas n\u00e9cessairement satisfait, c\u2019est bien la qu\u00eate du bonheur entendu comme plaisir ou joie de vivre qui d\u00e9termine les choix individuels.<\/p>\n
Il est parfaitement juste de chercher \u00e0 \u00eatre heureux conform\u00e9ment \u00e0 notre propre nature. Ce qui se produit effectivement de mani\u00e8re naturelle est tout autant ce qui doit se produire. Aussi paradoxal que cela paraisse, notre d\u00e9sir d\u2019\u00eatre heureux est tout autant notre devoir. C\u2019est du moins ce que l\u2019on peut induire de la lettre d\u2019\u00c9picure \u00e0 M\u00e9n\u00e9c\u00e9e qui reconna\u00eet de prime abord que le d\u00e9sir de bonheur est naturel et n\u00e9cessaire. Or \u00ab le plaisir est le principe et la fin de la vie bienheureuse \u00bb, dans la mesure m\u00eame o\u00f9 il est indissociable de notre nature et est donc en quelque sorte cong\u00e9nital (sungenikos<\/em>) : ce bien premier et co-naturel est ainsi le principe de tout choix et de tout refus \u00e9thiques de chercher \u00e0 satisfaire un d\u00e9sir. Car il ne s\u2019agit pas de vouloir satisfaire tous ses d\u00e9sirs et de rechercher ainsi tout plaisir. Le d\u00e9sir du bonheur compris comme absence de trouble de l\u2019\u00e2me (ataraxie<\/em>) et sant\u00e9 du corps permet en effet de rejeter les plaisirs des gens dissolus qui s\u2019adonnent \u00e0 des beuveries et \u00e0 des festins continuels autant qu\u2019\u00e0 la jouissance sensuelle des gar\u00e7ons et des femmes : ce qui rendrait \u00e0 terme immanquablement malheureux. C\u2019est donc bien le d\u00e9sir d\u2019\u00eatre heureux qui permet d\u2019agir vertueusement en nous aidant prudemment de raisonnements sobres pour faire les bons choix : la vertu de la prudence (phron\u00e8sis<\/em>), qui permet de chasser les opinions vides \u00e0 propos du bonheur, s\u2019av\u00e8re \u00eatre indissociable du plaisir de vivre. Il est donc impossible de mener une vie morale sans s\u2019orienter par rapport \u00e0 la fin derni\u00e8re de notre vie qu\u2019est le bonheur, m\u00eame si le d\u00e9sir de bonheur (eudaimonia<\/em>) peut \u00eatre contrari\u00e9 par la malchance (tuch\u00e8<\/em>). On peut certes se demander si le bonheur rel\u00e8ve bien \u00e9galement de la chance et donc si la notion de bon-heur fait sens. \u00c9picure reconna\u00eet lui-m\u00eame qu\u2019il vaut mieux \u00eatre infortun\u00e9 en raisonnant bien que fortun\u00e9 en raisonnant mal. N\u2019est-ce pas reconna\u00eetre que l\u2019\u00eatre humain a la capacit\u00e9 de se rendre heureux m\u00eame dans une situation d\u2019infortune ?<\/p>\n
Quoi qu\u2019il arrive en effet, c\u2019est bel et bien le d\u00e9sir de bonheur qui oriente notre mani\u00e8re d\u2019agir. Contrairement \u00e0 \u00c9picure qui semble faire du bonheur la cons\u00e9quence \u00e9ventuelle de la vertu, Spinoza conclut l\u2019\u00c9thique<\/em> en soutenant que \u00ab le bonheur n\u2019est pas la r\u00e9compense de la vertu, mais la vertu elle-m\u00eame \u00bb (partie V, prop. xlii). Si les \u00eatres humains sont malheureux, la cause en est qu\u2019ils sont domin\u00e9s par des d\u00e9sirs passionn\u00e9s qui les d\u00e9tournent du bonheur qu\u2019il recherche. Car le d\u00e9sir, qui constitue l\u2019essence actuelle de l\u2019\u00eatre humain, n\u2019est rien d\u2019autre que le d\u00e9sir de bonheur : le d\u00e9sir de vivre heureux, de bien agir et de vivre bien (beate <\/em>vs bene agere, vivere<\/em>) est l\u2019essence m\u00eame de l\u2019homme et, \u00e0 ce titre, ce d\u00e9sir est indissociable du d\u00e9sir d\u2019\u00eatre, d\u2019agir et de vivre, c\u2019est-\u00e0-dire d\u2019exister en acte en s\u2019effor\u00e7ant de conserver son \u00eatre (partie III, prop. xxi et d\u00e9monstration). M\u00eame lorsque S\u00e9n\u00e8que, par exemple, est contraint par un tyran de s\u2019ouvrir les veines, il d\u00e9sire s\u2019\u00e9viter un mal plus grand par un moindre mal (partie III, explication de la D\u00e9finition 1), et non pas se faire du mal. Tout \u00eatre humain cherche donc \u00e0 \u00eatre heureux \u00e0 tout moment : c\u2019est la valeur supr\u00eame qui d\u00e9termine le comportement \u00e9thique des uns et des autres. Or il appert que le bonheur supr\u00eame est de perfectionner la raison, qui est le d\u00e9sir supr\u00eame par lequel il s\u2019\u00e9vertue \u00e0 gouverner tous les autres d\u00e9sirs (partie IV, prop. iv) gr\u00e2ce \u00e0 la connaissance des cha\u00eenes de causalit\u00e9 qui permettent d\u2019\u00eatre effectivement heureux.<\/p>\n
On vient de voir que\u2026 Mais l\u2019assimilation implicite du bon et du bien ne revient-elle pas \u00e0 faire abstraction de mani\u00e8re unilat\u00e9rale du fait, pourtant ind\u00e9niable, que le d\u00e9sir de bonheur personnel et m\u00eame l\u2019objectif politique du bonheur du peuple aboutissent de facto<\/em> \u00e0 commettre des injustices ? Ne faut-il pas, par cons\u00e9quent, reconna\u00eetre qu\u2019une vie morale doit bien plut\u00f4t \u00eatre guid\u00e9e par le souci d\u2019\u00eatre juste ?<\/p>\n
<\/p>\n
II<\/strong><\/em><\/p>\n
La vie morale ne peut qu\u2019\u00eatre d\u00e9sorient\u00e9e par le d\u00e9sir de bonheur, qui am\u00e8ne l\u2019individu \u00e0 satisfaire ses int\u00e9r\u00eats personnels au d\u00e9triment des autres et m\u00eame \u00e0 se faire du tort \u00e0 lui-m\u00eame. C\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment le souci d\u2019\u00eatre juste envers les autres et m\u00eame envers moi-m\u00eame qui devrait guider une vie v\u00e9ritablement morale. Car \u00eatre juste et agir de mani\u00e8re morale sont une seule et m\u00eame chose. C\u2019est l\u2019id\u00e9e m\u00eame de la justice qui guide le sujet moral en lui enseignant ce qu\u2019il doit faire, qu\u2019il s\u2019agisse de payer ses dettes ou de secourir une personne en difficult\u00e9 : m\u00eame s\u2019il n\u2019en a pas envie et que cela contrarie ou m\u00eame contredit son d\u00e9sir de bonheur, l\u2019\u00eatre humain doit faire son devoir en rendant \u00e0 chacun son d\u00fb.<\/p>\n
Ce n\u2019est pas le d\u00e9sir de bonheur qui doit commander l\u2019\u00eatre humain. Car cela am\u00e8ne l\u2019individu \u00e0 faire ce qui est dans son propre int\u00e9r\u00eat, par exemple en faisant des affaires au d\u00e9triment des autres ou en refusant de payer ses dettes : ce qui est parfaitement injuste et immoral. Comme Platon l\u2019explique dans la R\u00e9publique<\/em>, la justice consiste \u00e0 rendre \u00e0 chacun ce qui lui est d\u00fb (332d) en s\u2019\u00e9vertuant \u00e0 exercer le savoir-faire, par exemple l\u2019art m\u00e9dical, que l\u2019individu a su acqu\u00e9rir : le m\u00e9decin qui soigne ne recherche pas son propre int\u00e9r\u00eat, mais l\u2019int\u00e9r\u00eat du malade qu\u2019il soigne (339b-341e). Au contraire, il est parfaitement injuste que le plus fort impose son int\u00e9r\u00eat aux autres, \u00e0 l\u2019instar du tyran qu\u2019\u00e9voque Thrasymaque (344a-c). Car la justice et le juste ne sont pas en v\u00e9rit\u00e9 le bien du plus fort (343c) et donc un bien \u00e9tranger aux autres : l\u2019id\u00e9e du Bien est une valeur qui permet de transcender tous les int\u00e9r\u00eats particuliers. La justice \u00e9tant la puissance (dunamis<\/em>) de l\u2019\u00e2me et sa finalit\u00e9 (telos<\/em>), c\u2019est donc sa vertu m\u00eame qui lui permet d\u2019agir de mani\u00e8re juste en prenant connaissance de l\u2019id\u00e9e du bien. Agir de mani\u00e8re juste, c\u2019est donc rendre service aux autres, autant que faire se peut, au lieu de chercher \u00e0 satisfaire ses propres d\u00e9sirs \u00e9go\u00efstes au d\u00e9triment des autres.
Platon consid\u00e8re m\u00eame que c\u2019est la seule mani\u00e8re morale<\/em> d\u2019\u00eatre heureux. Car ce qu\u2019il appelle le bonheur n\u2019entre pas en contradiction avec la vertu, mais en est la cons\u00e9quence. Le bonheur ne r\u00e9sulte pas de la satisfaction intemp\u00e9rante des d\u00e9sirs sensibles, mais consiste au contraire dans la s\u00e9r\u00e9nit\u00e9 permise par l\u2019\u00e9quilibre harmonieux, au sein de l\u2019\u00e2me, lorsque chacune des diff\u00e9rentes forces ou facult\u00e9s qui s\u2019y trouvent reste vertueusement \u00e0 sa place : le logos<\/em> plein de sagesse commande au courageux thumos<\/em>, lequel l\u2019aide \u00e0 dominer l\u2019epithumia<\/em> de fa\u00e7on \u00e0 ce que le d\u00e9sir reste temp\u00e9rant. C\u2019est donc bien cet id\u00e9al de justice qui doit guider l\u2019\u00e2me de l\u2019\u00eatre humain pour qu\u2019il puisse mener une vie morale, et non pas le d\u00e9sir du bonheur entendu dans son sens habituel et vulgaire qui le rend indissociable de la recherche insatiable du plaisir. Dans le Ph\u00e8dre<\/em>, Socrate oppose en ce sens le d\u00e9sir des plaisirs et l\u2019aspiration au meilleur (237d) : c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment cette tendance acquise qui guide l\u2019enseignement philosophique de Socrate dont l\u2019objectif est de rendre les jeunes gens meilleurs (249a) sans exiger aucune esp\u00e8ce de contrepartie. Mais cela ne revient-il pas \u00e0 faire le bonheur des autres, tout en se rendant soi-m\u00eame heureux par l\u00e0 m\u00eame ? Ce qui \u00e9quivaudrait en toute contradiction \u00e0 se laisser guider implicitement par l\u2019objectif d\u2019\u00eatre heureux.<\/p>\n
C\u2019est l\u2019objection eud\u00e9moniste que Garve adresse \u00e0 Kant, qui y r\u00e9pond dans la premi\u00e8re partie de Th\u00e9orie et pratique<\/em> (1793). Pour le philosophe de K\u00f6nigsberg, le sujet moral doit se rendre digne du bonheur en agissant de mani\u00e8re vertueuse, c\u2019est-\u00e0-dire en ob\u00e9issant \u00e0 la loi morale qui s\u2019impose \u00e0 sa conscience sous la forme de l\u2019imp\u00e9ratif cat\u00e9gorique dont le Fondement de la m\u00e9taphysique des m\u0153urs<\/em> (1786) a \u00e9nonc\u00e9 la formule : Agis comme si la maxime de ton action devait, par ta volont\u00e9, devenir loi universelle de la nature !<\/em> C\u2019est cette loi de la raison qui guide l\u2019\u00eatre humain dans son comportement moral en lui permettant de v\u00e9rifier que la maxime de son action est juste : ce qu\u2019elle ne peut \u00eatre qu\u2019\u00e0 la condition sine qua non<\/em> de pouvoir \u00eatre universalis\u00e9e. Il y aurait, par exemple, une contradiction logique \u00e0 vouloir universaliser le droit \u00e0 mentir dans la mesure o\u00f9 cette universalisation rend le mensonge impossible : si chacun sait que les autres mentent, le mensonge ne peut plus tromper personne. Kant reprend la table classique des devoirs et montre qu\u2019il existe des devoirs stricts et larges envers soi-m\u00eame comme envers les autres. Le devoir strict consiste \u00e0 respecter la dignit\u00e9 de toute personne en la consid\u00e9rant toujours comme une fin en soi, et jamais comme un simple moyen en vue de la satisfaction de mes propres d\u00e9sirs : ce qui est vrai tout autant envers autrui, par exemple dans le contrat de travail, comme envers soi-m\u00eame. L\u2019\u00eatre humain doit respecter sa propre personne en refusant d\u2019utiliser son propre corps comme simple moyen \u00e0 travers l\u2019amputation ou la prostitution d\u2019une partie de son corps.
Dans la Doctrine de la vertu<\/em> (1797), Kant explique que l\u2019on a envers soi-m\u00eame le devoir large de se cultiver et envers autrui celui de se soucier de son bonheur. Mais, dans l\u2019esprit de Kant, il n\u2019y a aucune ambigu\u00eft\u00e9 : il ne s\u2019agit aucunement de sacrifier son bonheur pour assurer le bonheur des autres ; ce qui serait parfaitement injuste. Il s\u2019agit uniquement d\u2019\u00eatre bienfaisant en secourant une personne en d\u00e9tresse dans la mesure m\u00eame o\u00f9 le bienfaiteur en a les moyens, c\u2019est-\u00e0-dire peut sacrifier une partie de son bien-\u00eatre sans pour autant mettre en p\u00e9ril son propre bonheur, c\u2019est-\u00e0-dire la satisfaction de ses vrais besoins. Le bonheur n\u2019est donc aucunement poursuivi comme une fin en soi, il l\u2019est tout au plus comme un simple moyen lorsqu\u2019il est compris dans le sens du bien-\u00eatre physique et mental qui, d\u2019ailleurs, facilite l\u2019accomplissement du devoir : en ce sens, il est appr\u00e9ciable, l\u00e0 o\u00f9 le bonheur en tant qu\u2019id\u00e9al de l\u2019imagination n\u2019a aucune valeur morale. Si la raison postule l\u2019existence du souverain bien, c\u2019est \u00e0 dire l\u2019union du bonheur et de la vertu, c\u2019est uniquement pour donner une id\u00e9e du monde moral qu\u2019il s\u2019agit de contribuer \u00e0 produire \u00e0 travers l\u2019action vertueuse. L\u2019ob\u00e9issance inconditionn\u00e9e \u00e0 la loi morale par respect pour sa valeur infinie est la seule et unique motivation pour agir moralement et donc le seul et unique guide pour pouvoir mener une vie morale qui permette non pas d\u2019\u00eatre heureux, mais seulement de s\u2019en rendre digne en agissant moralement et en se rendant ainsi digne de l\u2019humanit\u00e9 qui d\u00e9finit l\u2019\u00eatre humain en faisant de soi-m\u00eame quelque chose de sa propre vie.<\/p>\n
*<\/p>\n
Sommes-nous prisonniers de nos propres d\u00e9sirs ?<\/span><\/h6>\n
\u00ab Ami, n\u2019accable point un malheureux qui t\u2019aime.
T\u2019ai-je jamais cach\u00e9 mon c\u0153ur et mes d\u00e9sirs ?
Tu vis na\u00eetre ma flamme et mes premiers soupirs.
[...]
Tu vis mon d\u00e9sespoir ; et tu m\u2019as vu depuis
Tra\u00eener de mers en mers ma cha\u00eene et mes ennuis. \u00bb
Oreste dans l\u2019Andromaque<\/em> de Racine (acte I, sc\u00e8ne I)<\/pre>\n
Le d\u00e9sir amoureux de l\u2019Oreste de Racine est tout aussi obsessionnel que le d\u00e9sir de se venger de l\u2019Oreste d\u2019Eschyle. Macbeth semble tout autant prisonnier de son d\u00e9sir d\u2019\u00eatre roi \u00e0 la place du roi qu\u2019il lui faut assassiner. C\u2019est comme si, nous autres \u00eatres humains, nous avions cette sp\u00e9cificit\u00e9 d\u2019\u00eatre prisonniers de nos propres d\u00e9sirs sur lesquels nous sommes fix\u00e9s de mani\u00e8re obsessionnelle, comme immobilis\u00e9s entre les murs d\u2019une prison int\u00e9rieure dans laquelle nous tournons en rond comme des prisonniers enferm\u00e9s ad vitam aeternam<\/em>.<\/p>\n
*<\/p>\n
Le d\u00e9sir entrave-t-il la libert\u00e9 ?<\/span>
La libert\u00e9 est-elle entrav\u00e9e par le d\u00e9sir ?<\/span><\/h6>\n
Tourment\u00e9e par son d\u00e9sir incestueux, Ph\u00e8dre dans la trag\u00e9die de Racine en devient criminelle par le mensonge qu\u2019elle raconte \u00e0 Th\u00e9s\u00e9e afin de se venger d\u2019avoir \u00e9t\u00e9 \u00e9conduite par Hippolyte en provoquant sa mise \u00e0 mort. C\u2019est dire \u00e0 quelles extr\u00e9mit\u00e9s le d\u00e9sir peut pousser le sujet d\u00e9sirant qui, loin de se sentir libre, se sent bien plut\u00f4t domin\u00e9 par la passion amoureuse et par le d\u00e9sir de vengeance. N\u2019est-ce pas dire en g\u00e9n\u00e9ral que le d\u00e9sir entrave la libert\u00e9 ? Mais qu\u2019est donc le d\u00e9sir humain pour avoir sur nous une telle emprise ? Le d\u00e9sir se caract\u00e9rise par l\u2019\u00e9tat sid\u00e9r\u00e9 d\u2019une personne qui regrette la disparition de l\u2019\u00e9toile qui \u00e9clairait son existence. C\u2019est du moins ce qu\u2019on peut inf\u00e9rer de l\u2019\u00e9tymologie latine du terme dont t\u00e9moigne le premier quatrain du sonnet des Chim\u00e8res<\/em> de G\u00e9rard de Nerval intitul\u00e9 \u00ab El Desdichado \u00bb :<\/p>\n
Je suis le T\u00e9n\u00e9breux, - le Veuf, - l\u2019Inconsol\u00e9,
Le Prince d\u2019Aquitaine \u00e0 la Tour abolie :
Ma seule <\/em>Etoile est morte, - et mon luth constell\u00e9
Porte le <\/em>Soleil noir de la <\/em>M\u00e9lancolie.<\/pre>\n
Le d\u00e9sir est donc un \u00e9tat affectif de souffrance et m\u00eame de d\u00e9sespoir qui est cons\u00e9cutif \u00e0 la perte de l\u2019objet d\u00e9sir\u00e9. De cet \u00e9tat affectif d\u00e9coule l\u2019aspiration \u00e0 retrouver le bon-heur perdu dans la mesure m\u00eame o\u00f9 les sentiments passionn\u00e9ment subis provoquent un effort pour combler le manque ressenti. En ce sens, le d\u00e9sir se r\u00e9v\u00e8le \u00eatre une tendance en nous qui, sous une forme ou sous une autre, s\u2019impose<\/em> \u00e0 nous : tout d\u2019abord, le besoin naturel n\u2019a pas besoin d\u2019\u00eatre obsessionnel pour exiger imp\u00e9rieusement d\u2019\u00eatre satisfait ; ensuite, le sujet ne choisit pas l\u2019objet du d\u00e9sir passionn\u00e9 (epithumia<\/em>) qu\u2019il peut \u00e9prouver, comme dans la passion amoureuse (himeros<\/em> en grec) ; enfin, l\u2019individu confront\u00e9 au deuil d\u2019une personne ch\u00e8re ou d\u2019un amour perdu \u00e9prouve un d\u00e9sir nostalgique (pothos<\/em> en grec). Dans tous ces cas de figure, le d\u00e9sir entrave la libert\u00e9<\/em> entendue comme facult\u00e9 du sujet \u00e0 d\u00e9cider de ce qu\u2019il veut faire et m\u00eame de ce qu\u2019il veut penser. C\u2019est comme si le d\u00e9sir d\u00e9cidait \u00e0 sa place. Pourtant, le d\u00e9sir enl\u00e8verait moins au sujet la libert\u00e9 qu\u2019il ne l\u2019emp\u00eacherait : l\u2019entrave<\/em> encha\u00eene en effet le prisonnier ou l\u2019esclave, pieds et poings li\u00e9s, de sorte qu\u2019elle emp\u00eache le d\u00e9placement sans en d\u00e9truire la possibilit\u00e9. De ce fait, on peut dire que le d\u00e9sir fait obstacle \u00e0 la libert\u00e9 de la volont\u00e9 en tant m\u00eame qu\u2019il s\u2019impose \u00e0 l\u2019individu pour lui imposer, bon gr\u00e9 mal gr\u00e9, des objectifs qui peuvent \u00eatre \u00e0 contresens de ce que peut vouloir un homme libre : \u00eatre libre, ce serait en ce sens se lib\u00e9rer du d\u00e9sir par la volont\u00e9. Mais n\u2019y a-t-il pas l\u00e0 une illusion \u00e0 penser la libert\u00e9 en contradiction avec le d\u00e9sir, alors m\u00eame que la libert\u00e9 serait impuissante et inefficace sans la force du d\u00e9sir pour la motiver ? Ne faut-il pas au contraire penser que la libert\u00e9 est permise par le d\u00e9sir en tant que celui-ci pousse \u00e0 se lib\u00e9rer des entraves de la libert\u00e9 et du d\u00e9sir convenus ? Loin d\u2019\u00eatre une force oppos\u00e9e \u00e0 la libert\u00e9 de la volont\u00e9, le d\u00e9sir serait la seule et unique puissance motrice de l\u2019\u00eatre humain auquel il incombe d\u2019\u00eatre libre en se lib\u00e9rant des d\u00e9sirs qui l\u2019emprisonnent. Autant dire que le d\u00e9sir, en tant que force qui pousse \u00e0 prendre des initiatives \u00e0 contresens des conventions \u00e9tablies, le d\u00e9sir donc pousserait le sujet, en principe libre, \u00e0 se lib\u00e9rer effectivement de ses entraves. La question qui se pose donc est de savoir si le d\u00e9sir, qui s\u2019impose au sujet au point de l\u2019assujettir, entrave sa libert\u00e9 ou si, au contraire, le d\u00e9sir comme puissance d\u2019agir conditionne la libert\u00e9 du sujet en ouvrant l\u2019horizon de possibilit\u00e9s insoup\u00e7onn\u00e9es. Reste \u00e0 savoir si l\u2019existence m\u00eame du d\u00e9sir de libert\u00e9 n\u2019invite pas \u00e0 contester la distinction m\u00eame entre d\u00e9sir et libert\u00e9 : le d\u00e9sir de libert\u00e9 n\u2019atteste-t-il pas que la libert\u00e9 est indissociable du d\u00e9sir lui-m\u00eame comme modalit\u00e9 affective de ce que Sartre appelle le projet de soi-m\u00eame ?<\/p>\n
<\/p>\n
I<\/strong><\/em><\/p>\n
Le d\u00e9sir qui s\u2019impose \u00e0 nous \u00e0 tout moment, m\u00eame si c\u2019est avec une force diff\u00e9rente, constitue une entrave statique \u00e0 la libert\u00e9 de l\u2019individu qui peut, certes, s\u2019en affranchir en franchissant l\u2019obstacle de ses d\u00e9sirs en se laissant volontairement guider par la raison.<\/p>\n
Le d\u00e9sir et les fantasmes qui s\u2019y attachent s\u2019imposent in\u00e9vitablement \u00e0 l\u2019\u00eatre humain qui ne peut qu\u2019en souffrir en les subissant. En ce sens, m\u00eame s\u2019il n\u2019a pas toujours la force d\u00e9vastatrice de la passion par exemple amoureuse, le d\u00e9sir est toujours passivement subi et, \u00e0 ce titre, il entrave la libert\u00e9 d\u2019agir de l\u2019\u00eatre humain. Comme Platon l\u2019explique dans le Ph\u00e8dre<\/em>, le d\u00e9sir constitutivement d\u00e9raisonnable (alogos<\/em>) nous tyrannise (238b-c) et, donc, il nous emp\u00eache d\u2019agir vertueusement : l\u2019epithumia <\/em>emprisonne l\u2019\u00eatre humain dans la caverne des impressions et illusions sensibles en le poussant de force \u00e0 satisfaire sans retenue ses d\u00e9sirs intemp\u00e9rants (akolasia<\/em>) et insatiables (aplestia<\/em>) en raison de la d\u00e9mesure, par exemple, du d\u00e9sir d\u2019en avoir toujours plus que les autres (pleonexia<\/em>). \u00c0 cet \u00e9gard, le portrait que Thrasymaque propose du tyran dans la R\u00e9publique<\/em> (344a-c) n\u2019est que la figure extr\u00eame d\u2019un homme tyrannis\u00e9 par ses propres d\u00e9sirs, qui se croit \u00e0 tort libre de d\u00e9sirer. Socrate lui oppose la figure de l\u2019homme vertueux qui est libre comme peut l\u2019\u00eatre une cit\u00e9, pr\u00e9cis\u00e9ment parce qu\u2019elle a su emp\u00eacher la division int\u00e9rieure : le logos<\/em> plein de sagesse y commande au courageux thumos<\/em>, lequel l\u2019aide \u00e0 dominer l\u2019epithumia<\/em> de fa\u00e7on \u00e0 ce que le d\u00e9sir reste temp\u00e9rant. La seule et unique libert\u00e9 de l\u2019\u00eatre humain consisterait ainsi \u00e0 se lib\u00e9rer vertueusement du d\u00e9sir en s\u2019aidant de la force d\u2019\u00e2me qu\u2019est le thumos<\/em>. Mais n\u2019est-ce pas pr\u00e9cis\u00e9ment ce que Kant appelle la bonne volont\u00e9 ?<\/p>\n
La bonne volont\u00e9 de faire son devoir en s\u2019opposant aux d\u00e9sirs en contradiction avec la loi morale est la condition m\u00eame de la libert\u00e9 con\u00e7ue comme autonomie, c\u2019est-\u00e0-dire comme facult\u00e9 \u00e0 s\u2019imposer \u00e0 soi-m\u00eame d\u2019ob\u00e9ir \u00e0 la loi objective de la raison. Comme Kant l\u2019explique dans la Doctrine de la vertu<\/em> (1797), la libert\u00e9 est ma\u00eetrise des affects et tout sp\u00e9cialement du d\u00e9sir naturel d\u2019\u00eatre heureux. Ce d\u00e9sir n\u2019est pas en soi mauvais pour Kant, puisqu\u2019il nous pousse tout naturellement \u00e0 r\u00e9pondre \u00e0 nos besoins, comme celui de s\u2019alimenter, et m\u00eame \u00e0 faire quelque chose de notre vie, par exemple en satisfaisant le d\u00e9sir de savoir. Mais c\u2019est bien ce d\u00e9sir naturel qui s\u2019impose bien souvent \u00e0 nous pour entraver l\u2019accomplissement du devoir, par exemple lorsque l\u2019homme c\u00e8de \u00e0 son d\u00e9sir sexuel au d\u00e9triment de la femme et de l\u2019enfant qu\u2019il risque d\u2019engendrer par l\u00e0 m\u00eame. Le d\u00e9sir d\u2019\u00e9prouver du plaisir nous pousse \u00e0 choisir de le satisfaire, pendant que la raison nous offre la possibilit\u00e9 de nous en lib\u00e9rer en faisant notre devoir : nous sommes donc libres de choisir gr\u00e2ce \u00e0 la raison, alors que le d\u00e9sir tente de nous entraver dans le choix de l\u2019autonomie.<\/p>\n
On vient de voir que\u2026 Mais n\u2019y -t-il pas une illusion moraliste \u00e0 opposer de mani\u00e8re unilat\u00e9rale libert\u00e9 et d\u00e9sir, alors m\u00eame que le d\u00e9sir s\u2019av\u00e8re \u00eatre une puissance d\u2019initiative sans laquelle la libert\u00e9 serait sans force ? Ne faut-il pas, par cons\u00e9quent, reconna\u00eetre que le d\u00e9sir est bien plut\u00f4t la condition m\u00eame de la libert\u00e9 ?<\/p>\n
<\/p>\n
II
<\/strong><\/em><\/p>\n
Loin d\u2019\u00eatre un obstacle qui entrave la libert\u00e9, le d\u00e9sir serait bien plut\u00f4t une puissance d\u2019agir qui nous donne la facult\u00e9 de nous lib\u00e9rer de tout ce qui nous emp\u00eache de vivre bien. Le d\u00e9sir ne s\u2019oppose pas \u00e0 la libert\u00e9, dans la mesure m\u00eame o\u00f9 la ma\u00eetrise raisonnable du d\u00e9sir pr\u00e9suppose un d\u00e9sir de nous lib\u00e9rer de ce qui nous fait souffrir. La libert\u00e9 ne serait-elle pas un vain mot sans le d\u00e9sir naturel de bonheur qui nous habite ?<\/p>\n
Ce n\u2019est pas tant le d\u00e9sir lui-m\u00eame que certains d\u00e9sirs d\u00e9raisonnables qui nous rendent malheureux et nous poussent \u00e0 agir mal. Comme \u00c9picure l\u2019explique dans sa lettre \u00e0 M\u00e9n\u00e9c\u00e9e, le d\u00e9sir naturel d\u2019\u00eatre heureux n\u2019entrave aucunement la libert\u00e9 de choisir ou de refuser de satisfaire nos d\u00e9sirs, dans la mesure o\u00f9 cette libert\u00e9 est indissociable de la condition humaine. En d\u00e9saccord sur ce point avec les physiciens qui consid\u00e8rent que le destin est le ma\u00eetre de tout (133), \u00c9picure soutient en effet que \u00ab l\u2019avenir n\u2019est ni tout \u00e0 fait n\u00f4tre ni tout \u00e0 fait non n\u00f4tre \u00bb : il est donc ouvert \u00e0 la libert\u00e9 humaine qui d\u00e9pend de nous ; c\u2019est nous qui choisissons de satisfaire ou non les d\u00e9sirs que nous ressentons (127-128). M\u00eame si nous ne sommes pas ma\u00eetres du bonheur \u00e0 cause du hasard qui peut toujours l\u2019entraver, nous avons la libert\u00e9 de diriger nos d\u00e9sirs \u00e0 un double niveau : nous avons la libert\u00e9 de refuser de satisfaire les d\u00e9sirs vains qui vont immanquablement nous rendre malheureux ; gr\u00e2ce \u00e0 la prudence (phron\u00e8sis<\/em>), nous pouvons d\u00e9cider de renoncer \u00e0 de nombreux plaisirs de fa\u00e7on \u00e0 nous \u00e9pargner des d\u00e9sagr\u00e9ments \u00e0 venir (129-130), qu\u2019il nous est possible de pr\u00e9voir par le moyen de raisonnements sobres (132) fond\u00e9s sur l\u2019exp\u00e9rience pass\u00e9e. Mais n\u2019est-ce pas reconna\u00eetre que le d\u00e9sir naturel du bonheur nous guide vers la libert\u00e9 entendue comme lib\u00e9ration des d\u00e9sirs d\u00e9raisonnables ?<\/p>\n
Ce n\u2019est pas le d\u00e9sir lui-m\u00eame, ce sont bien plut\u00f4t les d\u00e9sirs passionn\u00e9s et donc la passion en tant que telle qui entrave notre libert\u00e9. \u00c0 suivre ce que Spinoza explique dans la pr\u00e9face \u00e0 la partie V de l\u2019\u00c9thique<\/em> dans laquelle la conception cart\u00e9sienne du libre-arbitre est critiqu\u00e9e, la libert\u00e9 est indissociable du d\u00e9sir comme essence actuelle de l\u2019homme, c\u2019est-\u00e0-dire comme puissance d\u2019agir sans laquelle notre libert\u00e9 serait inconsistante : la libert\u00e9 de l\u2019\u00e2me n\u2019est rien d\u2019autre que le bonheur (mentis libertas seu beatitudo<\/em>) que l\u2019individu est capable de produire par la puissance de la raison (potentia rationis<\/em>) qui d\u00e9termine les rem\u00e8des aux affections. Le bonheur supr\u00eame est de perfectionner la raison, qui est le d\u00e9sir supr\u00eame par lequel l\u2019\u00eatre humain s\u2019\u00e9vertue \u00e0 gouverner tous les autres d\u00e9sirs (partie IV, prop. iv) gr\u00e2ce \u00e0 la connaissance des cha\u00eenes de causalit\u00e9 qui permettent d\u2019\u00eatre effectivement heureux en augmentant sa puissance d\u2019agir : seul un homme conduit par la raison peut \u00eatre dit libre (partie IV, scolie de la prop. lxvi), dans la mesure o\u00f9 cet homme d\u00e9sire directement ce qui est bon en recherchant ce qui lui est utile en propre (partie IV, d\u00e9monstration de la prop. lxvii ; trad. fr. de Appuhn, p.284-291). Le d\u00e9sir conduit par la raison s\u2019oppose d\u2019autant moins \u00e0 la libert\u00e9 qu\u2019il la constitue bien plut\u00f4t. Mais cette lib\u00e9ration du sujet \u00e0 l\u2019endroit des d\u00e9sirs passionn\u00e9s qui le font souffrir ne revient-elle pas en fin de compte \u00e0 canaliser la libido au sens de Freud ?<\/p>\n
Il conviendrait de canaliser la force pulsionnelle en se lib\u00e9rant des d\u00e9sirs qui obs\u00e8dent le sujet. [non r\u00e9dig\u00e9<\/span>]<\/span><\/p>\n
On vient de voir que\u2026 Mais une telle orientation normative de la libert\u00e9 con\u00e7ue comme ma\u00eetrise du d\u00e9sir n\u2019est-elle pas en contradiction avec l\u2019id\u00e9e m\u00eame de libert\u00e9 ? Ne faut-il pas au contraire concevoir que la libert\u00e9 est le d\u00e9sir lui-m\u00eame tout comme le d\u00e9sir serait la libert\u00e9 elle-m\u00eame ?<\/p>\n
<\/p>\n
III<\/strong><\/em><\/p>\n
La libert\u00e9 n\u2019est pas plus ma\u00eetrise du d\u00e9sir que le d\u00e9sir n\u2019est obstacle \u00e0 la libert\u00e9 : la libert\u00e9 est le d\u00e9sir lui-m\u00eame sous toutes ses formes. C\u2019est ainsi que le d\u00e9sir de libert\u00e9, au niveau politique comme \u00e9thique, s\u2019av\u00e8re \u00eatre le moteur de l\u2019\u00e9mancipation des entraves \u00e0 la libert\u00e9.<\/p>\n
La subjectivit\u00e9 libre comme projet de soi dans le monde, selon la formule de Sartre, n\u2019est rien d\u2019autre que d\u00e9sir d\u2019\u00eatre au monde d\u2019une mani\u00e8re ou d\u2019une autre. C\u2019est du moins ce qu\u2019il explique dans L\u2019\u00catre et le n\u00e9ant<\/em> (1943). Le projet d\u2019\u00eatre est le d\u00e9sir sous toutes les formes bariol\u00e9es qu\u2019il peut prendre. Il peut \u00eatre consciemment assum\u00e9 ou diriger l\u2019existence dans une sorte de halo d\u2019inconscience. L\u2019opposition n\u2019est donc pas tant \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur du sujet, entre d\u00e9sir et libert\u00e9, mais bien plut\u00f4t entre la libert\u00e9 et ce qui s\u2019y oppose de l\u2019ext\u00e9rieur sous la double figure de la facticit\u00e9 et de la libert\u00e9 des autres. C\u2019est donc la facticit\u00e9, et non pas le d\u00e9sir, qui entrave la libert\u00e9 subjective. Le d\u00e9sir au contraire est ce qui permet \u00e0 l\u2019ips\u00e9it\u00e9 de s\u2019\u00e9chapper de la facticit\u00e9 qui l\u2019entrave en transcendant les d\u00e9terminismes auxquels le sujet libre est soumis.<\/p>\n
Ces entraves effectives sont de plusieurs ordres. Dans la Critique de la raison dialectique<\/em> (1960), Sartre se rattache explicitement \u00e0 la tradition marxiste. Selon Marx, les entraves effectives \u00e0 la libert\u00e9 r\u00e9elle sont constitu\u00e9es par le syst\u00e8me d\u2019exploitation capitaliste. Car le syst\u00e8me de production n\u2019est pas orient\u00e9 vers la satisfaction des besoins des \u00eatres humains, mais vers l\u2019accumulation du capital. Dans la forme actuelle du syst\u00e8me de consommation de masse, la publicit\u00e9 excite les d\u00e9sirs pour nous pousser \u00e0 acheter ce qui est cens\u00e9 nous permettre de jouir, mais qui sert tout autant \u00e0 en imposer aux autres. Le d\u00e9sir r\u00e9volutionnaire de s\u2019\u00e9manciper de ce syst\u00e8me d\u2019exploitation et de domination \u00e9quivaut pour Sartre \u00e0 la libert\u00e9 en acte. [esquisse de l\u2019argument<\/span>]<\/p>","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
une matrice… et des exemples de corrig\u00e9s! en contrepoint de l’explication \u00e0 venir de la matrice, quelques corrig\u00e9s de dissertation sont propos\u00e9s sur cette page et par ailleurs (p.2) La … Continue reading “disserter!”<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"parent":1022,"menu_order":2,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","template":"","meta":{"footnotes":""},"class_list":["post-3197","page","type-page","status-publish","hentry"],"yoast_head":"\ndisserter! - per turbas<\/title>\n<meta name=\"description\" content=\"turba perturbation philosophie politique mouvement mobilisation soci\u00e9t\u00e9 inconscient psychanalyse ethnologie anthropologie pol\u00e9mique nature Clastres Kant per-turbas\" \/>\n<meta name=\"robots\" content=\"index, follow, max-snippet:-1, max-image-preview:large, max-video-preview:-1\" \/>\n<link rel=\"canonical\" href=\"https:\/\/www.per-turbas.fr\/index.php\/cours-2020-2023-ferrie\/cours-de-philosophie-generale\/disserter\/\" \/>\n<link rel=\"next\" href=\"https:\/\/www.per-turbas.fr\/index.php\/cours-2020-2023-ferrie\/cours-de-philosophie-generale\/disserter\/2\/\" \/>\n<meta property=\"og:locale\" content=\"en_US\" \/>\n<meta property=\"og:type\" content=\"article\" \/>\n<meta property=\"og:title\" content=\"disserter! 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