\n\n\n\n
C. Ferri\u00e9, <\/em>Le mouvement inconscient du politique<\/a>, Lignes, 2017.<\/em><\/p><\/blockquote><\/figure>\n\n\n\n
L\u2019analyse de la politique primitive des Sauvages \u00e0 partir de l\u2019\u0153uvre de Pierre Clastres a permis de d\u00e9finir la dynamique inconsciente<\/em> du mouvement politique. L\u2019hypoth\u00e8se avanc\u00e9e par cette \u00e9tude d\u2019ethno-histoire, c’est qu\u2019une dynamique inconsciente pr\u00e9side, de tout temps, au mouvement d\u2019institution du politique. Clastres risque, en ce sens, quelques suggestions qui \u00e9clairent son ethnologie \u00e0 la lumi\u00e8re de la psychanalyse freudienne. Il parle d\u2019un \u00ab instinct de mort \u00bb qui aurait contamin\u00e9 toute une tribu du Chaco au point que les femmes refusaient d\u2019engendrer. Cette mention furtive de l\u2019instinct de mort tracerait la voie d\u2019une axiomatique pulsionnelle, qui pr\u00e9siderait aux mouvements de la politique centrifuge tout autant qu\u2019au processus centrip\u00e8te de concentration pol\u00e9mique du pouvoir. <\/p>\n\n\n\n
Au-del\u00e0 de ce cas particulier, il s\u2019agit d\u2019analyser les ressorts inconscients des mouvements politiques et pol\u00e9miques de soci\u00e9t\u00e9s qui refusent l\u2019\u00c9tat. La mention furtive de l\u2019instinct de mort tracerait la voie d\u2019une axiomatique pulsionnelle qui pr\u00e9siderait aux mouvements de la politique centrifuge, tout autant qu\u2019au processus centrip\u00e8te de concentration pol\u00e9mique du pouvoir : le combat de la politique centrifuge contre le processus centrip\u00e8te de concentration pol\u00e9mique du pouvoir verrait s\u2019opposer une pulsion d\u2019\u00e9galit\u00e9, au c\u0153ur de la vie politique, \u00e0 la pulsion de mort politique, \u00e0 la source de l\u2019\u00c9tat. \u00c9clairant l\u2019ethnologie clastrienne \u00e0 la lumi\u00e8re de la psychanalyse freudienne tout en discutant la r\u00e9ception de l\u2019\u0153uvre de Clastres par Deleuze et Guattari, l\u2019essai tire une conclusion qui conteste l\u2019axiomatique pulsionnelle de Freud : la pulsion \u00e9rotique d\u2019union des tribus serait, en v\u00e9rit\u00e9, mortif\u00e8re pour la vie politique, anim\u00e9e quant \u00e0 elle, \u00e0 l\u2019inverse, par le retournement de la pulsion de mort contre sa tendance destructrice !<\/p>\n\n\n\n
En amont du livre publi\u00e9 en 2017, deux articles ont \u00e9t\u00e9 consacr\u00e9s \u00e0 cette question : le premier r\u00e9sume l’interpr\u00e9tation pulsionnelle de l’anthropologie politique de Clastres ; \u00e0 partir des analyses de Pierre et H\u00e9l\u00e8ne Clastres, le second valide l’essai de Montaigne sur les Cannibales et propose une interpr\u00e9tation pulsionnelle de l’exo-cannibalisme guerrier des Tupi-Guarani.<\/p>\n\n\n\n
\n
- C. Ferri\u00e9, \u00ab La dynamique inconsciente du mouvement politique \u00bb (16 p.), in<\/em> : M. Abensour et A. Kupiec, Pierre Clastres<\/a><\/em>, Sens&Tonka, 2011, p. 323-339.<\/li>\n\n\n\n
- C. Ferri\u00e9, \u00ab Les Cannibales de Montaigne \u00e0 la lumi\u00e8re ethnologique de Clastres<\/a> \u00bb, Publications num\u00e9riques du C\u00c9R\u00c9dI, \u00ab Actes de colloques et journ\u00e9es d\u2019\u00e9tude (ISSN 1775-4054) \u00bb, n\u00b0 8, 2013 (Colloque sur Montaigne \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 de Rouen, novembre 2012)<\/li>\n<\/ul>\n\n\n\n
<\/figure>\n\n\n\n\n\n\n\n
les sens<\/em> de la guerre<\/mark><\/h5>\n\n\n\n
L’interpr\u00e9tation de la politique primitive et de ses destins pulsionnels contradictoires se double d’une hypoth\u00e8se sur les sens<\/em> de la guerre. Parler de l\u2019essence de la<\/em> guerre en g\u00e9n\u00e9ral est un non-sens : la guerre de conqu\u00eate n\u2019est pas de m\u00eame essence que la guerre primitive. Sous son apparence d\u2019activit\u00e9 purement pol\u00e9mique, la guerre<\/em> primitive<\/em> est une forme de politique, il est vrai paradoxale, et ce au m\u00eame titre que cet autre acte de guerre qu\u2019est le meurtre du chef \u00e0 tendance despotique. C\u2019est une forme de politique, puisque la guerre primitive r\u00e9pond, au niveau de la conscience, \u00e0 un objectif ouvertement pol\u00e9mique tout en assumant, inconsciemment<\/em>, une fonction politique. C\u2019est la diff\u00e9rence essentielle avec la guerre de conqu\u00eate : la guerre d\u2019int\u00e9gration et, plus encore, la guerre d\u2019an\u00e9antissement ob\u00e9issent, au niveau tant des pulsions inconscientes que des intentions conscientes, \u00e0 une logique purement pol\u00e9mique. Il est, par suite, crucial de bien discerner conceptuellement les sens radicalement divergents des pratiques guerri\u00e8res. Ce n\u2019est pas en soi la guerre de conqu\u00eate, mais la guerre de soumission<\/em> et\/ou d\u2019int\u00e9gration par le moyen de la conqu\u00eate, pratiqu\u00e9e par exemple par les Incas, qui r\u00e9volutionne le sens m\u00eame de la guerre primitive et ouvre l’horizon de l’\u00e9tablissement d’un Empire ou d’un \u00c9tat.<\/p>\n\n\n\n
Si l\u2019essai sur Clastres propose de concevoir la vie sociale des sauvages et m\u00eame la guerre primitive comme anim\u00e9es par une pulsion de vie politique, il donne tout autant \u00e0 penser le processus \u00e0 l’origine de l’inversion du sens de la guerre comme r\u00e9sultant d’une victoire durable de la pulsion de mort pol\u00e9mique dans le combat de g\u00e9ants entre \u00e9ros <\/em>et thanatos<\/em>. <\/p>\n\n\n\n
En aval du livre publi\u00e9 en 2017, la contribution au colloque consacr\u00e9 \u00e0 Clastres, qui s’est tenu \u00e0 l\u2019Imec et \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 de Caen en octobre 2017, a paru dans un collectif dans lequel est rendu hommage \u00e0 Miguel Abensour :<\/p>\n\n\n\n
\n
- C. Ferri\u00e9, \u00ab L\u2019emballement de la machine de guerre : une r\u00e9ponse clastrienne \u00e0 Deleuze et Guattari \u00bb & \u00ab Hommage \u00e0 Miguel Abensour \u00bb, in<\/em>: P.-A. Delorme et C. Poutot (dir.), Clastres. Une politique de l\u2019anthropologie<\/a><\/em>, \u00c9ditions Le bord de l\u2019eau<\/em>, Lormont, 2020, p. 71-91 vs<\/em> p. 63.<\/li>\n<\/ul>\n\n\n\n\n\n\n\n
analyses ponctuelles concernant
La soci\u00e9t\u00e9 contre l’\u00c9tat <\/em>(1974)<\/span><\/h2>\n\n\n\n<\/h6>\n\n\n
L\u2019institution politique du chef sans pouvoir<\/span><\/h3>\n
\u00ab Echange et pouvoir :
philosophie de la chefferie indienne \u00bb (1962)<\/h5>\nLe chef am\u00e9rindien semble b\u00e9n\u00e9ficier d\u2019un r\u00e9gime de faveur : le privil\u00e8ge, le plus souvent exclusif, de la polygamie[1]<\/a>. Clastres analyse ce statut tr\u00e8s particulier, qui semble extra-ordinaire : dans les conditions d\u2019\u00e9galit\u00e9 compl\u00e8te entre tous les membres de la communaut\u00e9 primitive, le chef semble faire exception en raison de l\u2019in\u00e9galit\u00e9 de l\u2019\u00e9change entre le groupe et cet individu privil\u00e9gi\u00e9[2]<\/a>. Afin d\u2019expliquer cette anomalie et de r\u00e9soudre le probl\u00e8me politique pos\u00e9 par l\u2019institution d\u2019une in\u00e9galit\u00e9 statutaire au sein d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 \u00e9galitaire, Clastres analyse les quatre traits distinctifs du chef : aux trois not\u00e9s par Robert H. Lowie (1948), P. Clastres ajoute la polyg\u00e9nie ; mais il trace une ligne de d\u00e9marcation au sein de ces quatre traits en discernant l\u2019\u00eatre<\/em> et le faire<\/em> de la chefferie politique. Car ce que fait le chef, sa fonction proprement politique<\/em> de mod\u00e9ration et de pacification des conflits [1], a pour condition de possibilit\u00e9 sociologique son \u00eatre<\/em>, c\u2019est-\u00e0-dire les trois autres qualit\u00e9s du chef : sa g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 [2], son talent oratoire [3], et son privil\u00e8ge polygamique [4], qui s\u2019articulent au niveau proprement social<\/em> :<\/p>\n
\u00ab cette Trinit\u00e9 de pr\u00e9dicats : don oratoire [3], g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 [2], polygynie[4], attach\u00e9s \u00e0 la personne du leader, concerne les m\u00eames \u00e9l\u00e9ments dont l\u2019\u00e9change et la circulation constituent la soci\u00e9t\u00e9 comme telle<\/u>, et sanctionnent le passage de la nature \u00e0 la culture. C\u2019est d\u2019abord par les trois niveaux fondamentaux de l\u2019\u00e9change<\/u> des biens [2], des femmes [4] et des mots [3] que se d\u00e9finit la soci\u00e9t\u00e9<\/u> ; c\u2019est \u00e9galement par r\u00e9f\u00e9rence imm\u00e9diate \u00e0 ces trois types de \u201csignes<\/u>\u201d que se constitue la sph\u00e8re politique des soci\u00e9t\u00e9s indiennes \u00bb[3]<\/a>.<\/pre>\nClastres r\u00e9cuse l\u2019hypoth\u00e8se d\u2019un \u00e9change \u00e9quilibr\u00e9 entre la communaut\u00e9 et son chef, et ce en invoquant le caract\u00e8re exorbitant du privil\u00e8ge polygamique : le chef ne peut rendre \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9, sous forme de biens [2] et de paroles [3], l\u2019\u00e9quivalent de ce qu\u2019il re\u00e7oit du groupe \u00e0 travers la polygynie [4][4]<\/a>. Constatant qu\u2019\u00e0 chacun de ces trois niveaux de la communication sociale, l\u2019\u00e9change se fait \u00e0 sens unique \u2013 du groupe au chef, pour les femmes [4], et du chef au groupe, pour les biens [2] et les paroles [3] \u2013, Clastres en induit que le chef est de facto<\/em> exclu de l\u2019\u00e9change social et, par cons\u00e9quent, de la soci\u00e9t\u00e9[5]<\/a>. Cette mise en sc\u00e8ne de la sph\u00e8re politique comme ext\u00e9rieure<\/em> \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9 aurait pour fonction, inconsciente<\/em>, de montrer que le pouvoir politique, par essence coercitif, est dirig\u00e9 contre<\/em> le groupe. Car le sens masqu\u00e9<\/em> de ce dispositif est, selon Clastres, de r\u00e9duire le pouvoir du chef \u00e0 la mesure de l\u2019impuissance de rembourser la dette consentie aupr\u00e8s du groupe en acceptant un don [4] sans pouvoir fournir de contrepartie (\u00e9quivalente) :<\/p>\n
\u00ab La fonction, en s\u2019exer\u00e7ant, indique ainsi ce dont on cherche ici le sens : l\u2019impuissance de l\u2019institution. Mais c\u2019est au plan de la structure<\/u>, c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 un autre niveau, que r\u00e9side, masqu\u00e9<\/u>, ce sens \u00bb[6]<\/a>.<\/pre>\nAu niveau de la structure, l\u2019institution proprement politique [1] est s\u00e9par\u00e9e<\/em> de la soci\u00e9t\u00e9 constitu\u00e9e par les trois formes d\u2019\u00e9changes (biens, paroles, femmes) qui sont tout autant d\u2019institutions sociales [2-4]. La fonction de cette s\u00e9paration structurelle, c\u2019est de mettre en sc\u00e8ne l\u2019impuissance d\u2019une institution politique qui serait s\u00e9par\u00e9e de la soci\u00e9t\u00e9. Le chef ne fait donc pas tout simplement figure d\u2019exception au sein de la soci\u00e9t\u00e9 primitive. Car la mise en sc\u00e8ne<\/em> de cette figure d\u2019exception est le moyen inconsciemment<\/em> \u00e9labor\u00e9 par cette soci\u00e9t\u00e9 pour se figurer l\u2019impuissance du chef sans pouvoir sur lequel la soci\u00e9t\u00e9 exerce un \u00ab r\u00e9el pouvoir \u00bb. La chefferie indienne est donc, inconsciemment, institu\u00e9e dans l\u2019intention sociologique de figurer \u00ab l\u2019impuissance de l\u2019institution \u00bb d\u2019un chef condamn\u00e9 \u00e0 \u00eatre contr\u00f4l\u00e9 et contest\u00e9, si besoin est, par la soci\u00e9t\u00e9. Le lieu r\u00e9el du pouvoir \u00e9tant occup\u00e9 par la soci\u00e9t\u00e9 elle-m\u00eame, le chef sans pouvoir r\u00e9el n\u2019occupe que le lieu apparent du pouvoir : le milieu central<\/em> de la communaut\u00e9. Et il doit le quitter s\u2019il croit pouvoir transformer le centre fictif en un centre r\u00e9el de pouvoir despotique, coercitif et violent :<\/p>\n
\u00ab Le chef assez fou pour songer, non point tant \u00e0 l\u2019abus de pouvoir qu\u2019il ne poss\u00e8de pas, qu\u2019\u00e0 l\u2019us m\u00eame du pouvoir, le chef qui veut faire le chef<\/em>, on l\u2019abandonne : la soci\u00e9t\u00e9 primitive est le lieu du refus d\u2019un pouvoir s\u00e9par\u00e9<\/u>, parce qu\u2019elle-m\u00eame, et non le chef, est le lieu r\u00e9el du pouvoir \u00bb[7]<\/a>.<\/pre>\nEn 1962, Clastres met en relation la position du chef, prisonnier du groupe dans une sph\u00e8re politique d\u00e9pourvue de tout pouvoir, et la signification de son discours : ses paroles, nous explique-t-il, expriment les valeurs<\/em> essentielles du groupe sans avoir, pourtant, aucune esp\u00e8ce de valeur d\u2019\u00e9change social comme signe communicatif. \u00c0 propos de ce \u00ab processus de d\u00e9-signification et de valorisation des \u00e9l\u00e9ments de l\u2019\u00e9change \u00bb, il sugg\u00e8re une interpr\u00e9tation de la conversion de l\u2019\u00e9tat de signe<\/em> \u00e0 l\u2019\u00e9tat de valeur<\/em>[8]<\/a> dans le discours du chef, qui pourrait bien valoir pour le chef lui-m\u00eame :<\/p>\n
\u00ab Peut-\u00eatre [ce processus au sein du discours du chef, ce discours] exprime-t-il, au-del\u00e0 m\u00eame de l\u2019attachement de la culture \u00e0 ses valeurs, l\u2019espoir ou la nostalgie d\u2019un temps mythique<\/u> o\u00f9 chacun acc\u00e8de \u00e0 la pl\u00e9nitude d\u2019une jouissance non limit\u00e9e<\/u> par l\u2019exigence de l\u2019\u00e9change.
Cultures indiennes, cultures inqui\u00e8tes de refuser un pouvoir qui les fascine : l\u2019opulence du chef est le songe \u00e9veill\u00e9 du groupe<\/u>. Et c\u2019est bien d\u2019exprimer \u00e0 la fois<\/u> le souci qu\u2019a de soi la culture et le r\u00eave de se d\u00e9passer, que le pouvoir, paradoxal en sa nature, est v\u00e9n\u00e9r\u00e9 en son impuissance : m\u00e9taphore de la tribu imago<\/em> de son mythe<\/u>, voil\u00e0 le chef indien \u00bb[9]<\/a>.<\/pre>\nIncarnant le mythe de la satisfaction illimit\u00e9e du principe de plaisir, c\u2019est-\u00e0-dire le r\u00eave ou mieux le fantasme de l\u2019absence de toute limitation du plaisir par le principe de r\u00e9alit\u00e9, la figure du chef manifesterait l\u2019ambivalence des cultures indiennes envers le pouvoir. Prototype de l\u2019inconscient collectif des cultures primitives, le chef serait la figure m\u00eame de l\u2019interdit d\u00e9sir\u00e9 et du d\u00e9sir interdit d\u2019une jouissance illimit\u00e9e qui refoulerait le principe de r\u00e9alit\u00e9. Devant la tribu fascin\u00e9e, le chef jouerait en r\u00eave<\/em> le r\u00f4le mythique d\u2019une vie naturelle o\u00f9 le principe de plaisir dominerait exclusivement \u00e0 travers l\u2019exclusion du principe de r\u00e9alit\u00e9 culturelle. Mais c\u2019est en r\u00e9alit\u00e9 un fantasme\u2026 Dans un mythe crow invoqu\u00e9 par L\u00e9vi-Strauss, il est question du fantasme de l\u2019omnipotence \u00ab d\u2019un chef qui accaparait toute la nourriture et toutes les femmes \u00bb : dans ce mythe d\u2019une tribu matrilin\u00e9aire, le chef est vaincu par le h\u00e9ros[10]<\/a>.<\/p>\n
[1]<\/a> La soci\u00e9t\u00e9 contre l\u2019\u00c9tat<\/em> (1974), \u00ab \u00c9change et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne \u00bb (1962), p. 29.
[2]<\/a> Ibid<\/em>, p. 35.
[3]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 33-34. Clastres fait r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 Robert H. Lowie, \u00ab Some Aspects of Political Organization among the American Aborigines<\/em> \u00bb (Huxley Memorial Lecture for 1948, The<\/em> Journal of the Royal Anthropological Institute<\/em>, 78, n\u00b0 1-2, 1948), in<\/em> Cora Du Bois (\u00e9d.), Lowie\u2019s selected Papers<\/em>, University of California Press, 1960, p. 270-277.
[4]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 35.
[5]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 36-38. Dans son Anthropologie structurale<\/em> (1958), Claude L\u00e9vi-Strauss \u00e9voquait d\u00e9j\u00e0 la r\u00e9volution copernicienne qui consisterait \u00e0 \u00ab interpr\u00e9ter la soci\u00e9t\u00e9 dans son ensemble, en fonction d\u2019une th\u00e9orie de la communication \u00bb, et ce \u00e0 trois niveaux : \u00ab les r\u00e8gles de la parent\u00e9 et du mariage assurent la communication des femmes entre les groupes, comme les r\u00e8gles \u00e9conomiques servent \u00e0 assurer la communication des biens et des services, et les r\u00e8gles linguistiques, la communication des messages \u00bb (Plon, 1974, p. 100-101, cf<\/em>. p. 76-77).
[6]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 34.
[7]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 136 (chap. 11).
[8]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 42. En 1951, Claude L\u00e9vi-Strauss d\u00e9fendait Les structures <\/em>\u00e9l\u00e9mentaires de la parent\u00e9<\/em> (1947) contre l\u2019accusation d\u2019\u00eatre un \u201clivre antif\u00e9ministe\u201d qui traite les femmes comme des objets, en invoquant la distinction entre signes<\/em> et valeurs<\/em> : si les mots ne sont des valeurs que pour les po\u00e8tes, et non pour le commun des mortels qui n\u2019y voient que de simples signes, \u00ab en revanche, le groupe social consid\u00e8re les femmes comme des valeurs d\u2019un type essentiel \u00bb ; c\u2019est qu\u2019\u00e0 l\u2019inverse des mots, qui ne parlent pas, les femmes ne sont pas seulement des signes qui jouent le r\u00f4le d\u2019\u00e9l\u00e9ments dans le syst\u00e8me communicatif de l\u2019alliance, elles sont en m\u00eame temps des productrices de signes et, comme telles, elles ne peuvent \u00eatre r\u00e9duites \u00e0 l\u2019\u00e9tat de symboles ou de jetons (Anthropologie structurale<\/em>, Plon, 1974, p. 76-77).
[9]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 42.
[10]<\/a> Claude L\u00e9vi-Strauss, Mythologiques III : l\u2019origine des mani\u00e8res de table<\/em>, Plon, 1968, p. 303. L\u00e9vi-Strauss fait r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 un mythe crow (M467<\/sup>) qu\u2019a recueilli Lowie : Robert H. Lowie, \u00ab Myths and Traditions of the Crow Indians \u00bb, APAMNH, vol.25, part i<\/em>, New York, 1918, p.128-132.<\/p>\n\n\n
\n\n\n\n<\/div>\n\n\nLes sens de l’inconscient<\/span><\/h3>\n
\u00ab\u00a0L\u2019arc et le panier\u00a0\u00bb (1966)<\/h5>\n
Dans l\u2019ordre socio-sexuel, il y a une opposition fondamentale et centrale entre les r\u00f4les compl\u00e9mentaires que jouent les deux sexes dans la soci\u00e9t\u00e9 guayaki\u00a0:<\/p>\n