Misère de l’anti-complotisme

Misère du conspirationnisme

C’est bien à Karl Popper et à sa conception des sciences sociales que sont empruntés la conception de la théorie complotiste comme spéculation démentielle impliquant tout le monde et l’argument qui la réfute en se fondant sur les conséquences imprévues des complots effectifs. Il convient donc de préciser la position de Popper qui, pour sa part, ne conçoit pas les effets structurels au sein d’une société comme relevant de facteurs sociaux impersonnels. L’auteur de La logique de la découverte scientifique (1934) et de la Misère de l’historicisme (1936 vs 1957) insère sa critique de « la théorie conspirationniste de la société » dans la seconde édition, révisée, de La société ouverte et ses ennemis (1945)[1]. Il s’agit en fait d’un ajout de plusieurs pages à un chapitre qui défend « l’autonomie de la sociologie » contre le psychologisme de Stuart Mill en invoquant paradoxalement Marx, alors même que le dessein général de l’ouvrage est de réfuter la théorie marxiste de l’histoire et sa conception collectiviste-conspirationniste de la société.

Misère de Marx selon Popper :
la théorie conspirationniste de la société

Selon Popper, Mill a raison de « réduire le “comportement” et les “actions” de collectifs, comme des États et des groupes sociaux, au comportement et aux actions d’individus humains », tout en ayant tort de postuler que « la société est le produit de l’interaction entre des esprits »[2], dans la mesure où les institutions et les traditions, qui renvoient bien à l’initiative consciente d’actions humaines, est bien plutôt le résultat indirect, souvent non souhaité, de répercussions non intentionnelles de ces actions intentionnelles[3]. C’est pourquoi la tâche principale des sciences sociales explicatives est de faire la « théorie des répercussions sociales non intentionnelles de nos actions » et de nos plans, et non de prétendre prophétiser l’avenir en postulant que la société est le produit intentionnel de complots consciemment conçus par des prétendus “collectifs” (États, nations, races, etc.) en fonction de leurs intérêts[4]. Loin d’être identique à ce qu’on désigne actuellement par les théories des complots, cette théorie conspirationniste de la société est, selon Popper, le corollaire de la métaphysique de l’histoire des marxistes révolutionnaires : en prophétisant de manière millénariste l’avènement violent du socialisme, à la suite d’un événement apocalyptique qui ouvrirait le règne utopique d’une planification collectiviste et totalitaire de la vie sociale, cette philosophie de l’histoire empêche les sciences sociales de mettre en œuvre une réforme démocratique de la société traitant les problèmes séparément[5]. C’est la théorie marxiste de l’histoire sociale, et rien d’autre, que Popper vise ainsi à travers la réfutation du conspirationnisme qu’il propose dans un ajout considérable (non rendu par la traduction française), dont il faut traduire un extrait conséquent :

« La théorie conspirationniste de la société affirme que l’explication d’un phénomène social consiste à découvrir les hommes et les groupes qui ont intérêt à ce que ce phénomène se produise (c’est parfois un intérêt caché qu’il faut tout d’abord révéler), et qui ont conspiré en faisant des plans dans le but de le produire.
Cette vision de l’objectif des sciences sociales provient évidemment de la théorie erronée d’après laquelle tout ce qui se passe dans une société – en particulier les événements, comme la guerre, le chômage, la pauvreté, les privations, qui déplaisent aux gens en général – résulte d’une intention directe de la part de certains individus ou groupes puissants. Cette théorie est très répandue ; elle est même plus ancienne que l’historicisme (qui, comme le montre sa forme primitive, le théisme, est un dérivé de la théorie conspirationniste). Dans ses formes modernes, la théorie est – tout comme l’historicisme moderne et une certaine attitude moderne envers les “lois naturelles” – un résultat typique de la sécularisation des superstitions religieuses. La croyance dans les dieux homériques, dont les conspirations expliquent l’histoire de la guerre de Troie, a disparu. Les dieux ont été abandonnés. Mais leur place est occupée par des hommes ou des groupes puissants – des groupes de pression maléfiques, dont la méchanceté est responsable de tous les maux dont nous souffrons – comme les sages de Sion, les monopolistes, les capitalistes ou les impérialistes.
Je ne veux pas dire par là que des conspirations ne se produisent pas. Au contraire, ce sont des phénomènes typiquement sociaux. Par exemple, ils prennent toujours de l’importance lorsqu’arrivent au pouvoir des hommes qui croient dans la théorie conspirationniste. Et les gens qui croient sérieusement savoir comment l’on peut faire régner le Ciel sur terre sont d’autant plus enclins à adhérer à la théorie conspirationniste, et ils se laisseront entraîner dans une contre-conspiration contre des conspirateurs qui n’existent pas. Car la seule explication pour l’échec de leurs essais d’instituer le Ciel sur terre est l’intention diabolique du Diable qui a tout intérêt à l’Enfer.[6] »

Popper repère un travers, très en vogue à l’heure actuelle, de la dénonciation idéologique de l’adversaire, réel ou imaginaire, transmué en ennemi qui incarne le Mal absolu dans le double sens de la méchanceté (morale) et des maux (en tout genre), à savoir : la diabolisation d’un agent infernal à l’origine de tout le mal dont souffrent ses victimes depuis la nuit des temps. Tout en refusant la division de l’humanité en ami ou ennemi (de classe, de confession, etc.)[7], Popper reprend là un schéma schmittien pour critiquer les ennemis de la société ouverte[8]. L’argument est tout entier dirigé de manière polémique contre le matérialisme historique, caricaturé comme théorie du méga-complot de lobbies capitalistes et impérialistes coupables de tous les maux, dont on ne peut pas laisser dire à Popper, qui n’a connu ni la pauvreté, ni la guerre, etc., qu’ils déplaisent simplement aux gens…

À cet égard, on est en droit de se demander si The Open Society and Its Enemies (1945) ne contribue pas à construire la figure fictive de l’ennemi complotiste en mettant sur le même plan l’invocation antisémite des Sages de Sion par les nazis et la mise en accusation des menées monopolistes et impérialistes des entreprises capitalistes par les marxistes. Car la comparaison polémique de la philosophie marxiste de l’histoire avec un faux en écriture : Les protocoles des sages de Sion (1903), qui alimente depuis lors la théorie du complot juif ou judéo-maçonnique mondial en plagiant l’imputation à Napoléon III d’un plan de domination totale du monde (1864), revient à assimiler des groupes de pression effectifs (monopolistes, capitalistes ou impérialistes) au groupe fictif des sages de Sion, pur produit de l’imagination antisémite qui se complaît effectivement à une élucubration complotiste. Certes, Popper ne nie pas l’existence de complots, manigancés par des hommes au pouvoir, mais il croit que la théorie conspirationniste de la société est réfutée, malgré l’existence de telles conspirations, par le fait d’expérience que les conspirateurs parviennent rarement à leur but, en fin de compte, dans la mesure même où ce qui se produit effectivement dans la vie sociale se distingue nettement des intentions consciemment poursuivies, qu’il y ait conspiration ou non :

« La vie sociale n’est pas seulement une épreuve de force entre groupes opposés ; c’est l’action dans un cadre, plus ou moins élastique ou fragile, d’institutions et de traditions, et cela produit – lorsque nous faisons abstraction des actions consciemment adverses – des réactions imprévues à l’intérieur de ce cadre, et peut-être même imprévisibles pour quelques-unes d’entre elles.

La tâche principale des sciences sociales consiste à essayer d’analyser ces réactions et de les prévoir autant que possible. C’est la tâche d’analyser les répercussions sociales non intentionnelles d’actions humaines intentionnelles »[9].

C’est qu’il faut bien distinguer entre la prévision scientifique, induite à partir de faits, et la prophétie historique, pour sa part déduite des prémisses métaphysiques de la philosophie marxiste de l’histoire. Sans nier l’importance politique de la lutte des classes, Popper conteste ainsi que tous les conflits politiques puissent et doivent être conçus comme des luttes entre exploiteurs et exploités : l’importance des dissensions à l’intérieur des classes elles-mêmes montre que « même l’histoire des problèmes de classe n’est pas toujours une histoire de la lutte des classes au sens marxiste » du terme, de sorte que la théorie des classes de Marx s’avère être une simplification dangereuse[10]. Cette conflictualité humaine est la réalité effective que les puissants singent en coulisses, dans une sorte de frivole comédie comparable à l’opera buffa des dieux de l’Olympe. Loin d’être le noyau dur de l’histoire, la politique des Grands de ce monde (empereurs, généraux, dictateurs) qui s’imposent au pouvoir par la force n’est ainsi qu’une histoire parmi d’autres histoires : l’histoire politique des crimes internationaux et des massacres de masse qu’il est incorrect de présenter comme l’histoire du monde[11].

Lumières et misère de Popper

On peut valider l’argument de Popper sur deux points décisifs : la réfutation de la théorie du socialisme scientifique comme clé de l’histoire mondiale, qui autorise à prophétiser la réalisation du royaume de Dieu sur Terre, de manière millénariste ou visionnaire, sur la base d’un intellectualisme mystique très à la mode[12] ; l’absence de valeur argumentative de l’éclairage historiciste de l’origine et du contexte sociologiques des théories soutenues pour les réfuter[13].

Dans le cas de la théorie de Marx, l’inspiration judaïque de la vision apocalyptique d’une révolution violente du prolétariat, dont la dictature ouvrirait à l’avènement messianique du socialisme, constitue une analogie intéressante, mais ce n’est aucunement une objection qui rende justice aux arguments rationnels du marxisme et à sa contribution considérable à l’avancée des sciences sociales[14]. De même, dans le cas de Popper, l’inspiration schmittienne de sa conception de l’ennemi, sa collaboration avec Hayek et Friedman, ou encore l’origine bergsonienne de la notion de “société ouverte”[15] et la reprise du même concept par Soros pour dénommer sa fondation caritative en 1979, tous ces éléments biographiques et bibliographiques sont certes susceptibles d’éclairer sa position politique et intellectuelle en la situant au sein d’un champ de discussion, mais ce ne sont pas des arguments valables pour réfuter la thèse dont Popper se sert pour invalider la théorie collectiviste de la “société” comme Tout auquel l’individu, qui n’est rien, serait soumis.

Refusant d’admettre l’existence de collectifs, comme les nations ou l’ensemble des élus, et d’entités abstraites, comme le “Tout”, le “monde” et la “nature”, Popper énonce une théorie “sociale” de la raison (et de la méthode scientifique) qui la conçoit comme une production interpersonnelle, et non pas impersonnelle ou collectiviste[16] ; de même, les traditions et les institutions reposent sur des « relations personnelles concrètes », tout comme la structure de l’environnement social, la situation sociale (par exemple du marché économique), résultent d’actions et de décisions humaines, dont la responsabilité incombe aux individus, même s’ils n’en maîtrisent pas les répercussions imprévues. L’individualisme méthodologique de Popper va de pair avec un modèle interactionniste qui refuse l’idée même de processus impersonnels et d’entités collectives avec pour conséquence de s’enlever la possibilité de reconnaître les groupes sociaux qui sont effectivement agents du processus historique.

Écartant la conviction épistémologique de Popper qu’un contre-exemple ou une expérimentation puisse suffire, en sciences sociales, pour réfuter une théorie scientifique[17], il ne s’agit pas ici de même esquisser une réfutation de sa théorie générale de la société qui rejette comme abstraite toute catégorie permettant de dégager une structure impersonnelle et/ou d’identifier un groupe d’intérêts à l’origine d’une politique, par exemple impérialiste. Il suffira d’invoquer le caractère problématique du rapport entre les structures sociales et les initiatives personnelles pour réfuter l’idée même d’un consensus des sciences sociales en la matière. Marx n’est d’ailleurs pas le seul à tenter de repérer des lois historiques dans l’évolution des sociétés : Aristote, Machiavel ou Montesquieu s’y sont essayé à leur manière. L’effet contre-productif de l’assassinat de César, par exemple, peut être interprété comme un élément du processus historique qui mène de la République à l’Empire pour des raisons structurelles liées au mode de production, aux groupes d’intérêts, à l’emballement de la machine de guerre et de colonisation, aux pratiques culturelles, etc.

Il faut, à cet égard, bien distinguer le niveau individuel des initiatives conscientes et le plan structurel des causes et des effets inconscients des actions humaines. Par exemple, le conseil des Anciens chez les Amérindiens peut être compris comme un dispositif de rééquilibrage d’une société déséquilibrée par les processus structurels que sont la poussée démographique, la concentration sociologique et la montée en puissance des chefferies que Pierre Clastres constate chez les Tupi : les initiatives conscientes qui ont présidé à la mise en place de cette institution étant le fait d’individus qui défendent des intérêts qui les dépassent et dont ils n’ont pas nécessairement conscience, il est même possible à ce propos de parler d’un mouvement inconscient du politique. Plus généralement, les initiatives individuelles contribuent à produire des effets de structure, tout comme elles sont elles-mêmes le produit de ces structures qu’elles contribuent à renforcer, en général, mais qu’elles peuvent également perturber. Une théorie critique de la société a pour tâche de définir à qui profite le crime, le délit, l’entreprise, etc., sans s’inquiéter de savoir si le groupe d’individus qui cherche à satisfaire ses propres intérêts est conscient, ou ne l’est pas, de vouloir ou de ne pas vouloir agir dans le sens d’intérêts collectifs qui le déterminent et le dépassent. Comme Bourdieu l’a enseigné, ce modèle n’implique aucunement et requiert même d’éviter de postuler que les agents effectifs du processus soient des collectifs hypostasiés et essentialisés (genre sexué, classe sociale, nation, confession, culture, langue, etc.)[18]. La contribution bien connue de Marx aux sciences sociales a consisté à montrer le rôle fondamental que les conflits entre les intérêts économiques des groupes jouent dans la configuration du processus historique.

À concevoir la théorie marxiste de la société comme conspirationniste, Popper court le risque de laisser sa critique de la misère de l’historicisme[19] dégénérer en misère de l’anti-complotisme, et ce à contre-sens de son propre dessein : critiquer la prétention scientifique de la théorie de Marx à prévoir l’avenir en prenant au sérieux les arguments avancés, au lieu de sombrer dans des procès d’intention historiciste, sociologiste ou psychologiste, qui enferment les positions dans les urnes préfabriquées d’un colombarium idéologique. S’inscrivant dans la lignée kantienne des Lumières, ce qui lui permet de rejeter à la fois l’autoritarisme en matière de discussion et l’intuitionnisme intellectuel des visionnaires[20], Popper défend en effet une société ouverte à la discussion libre des arguments en conflit, sur la base structurelle d’institutions et de coutumes démocratiques qui garantissent « la liberté de la pensée critique et le progrès de la science »[21]. Mais cela suppose que ces institutions démocratiques soient publiquement et rationnellement contrôlées : il faut à tout prix empêcher que « le pouvoir politique opprime la critique libre », qui ne doit pas se laisser pas impressionner par les autorités. Autrement dit, l’argument d’autorité ne peut pas être invoqué pour réguler le débat contradictoire, conformément à l’adage kantien – rappelé par Popper – qui ouvre l’opuscule sur les Lumières : sapere aude, injonction à penser par soi-même plutôt qu’à se fier et se confier aux conseils des prêtres, des médecins ou… d’un Pouvoir (Caesar non est supra grammaticos) bien mal inspiré de soutenir le despotisme confessionnel de quelques tyrans dans l’État[22]. Il y a confusion des genres lorsque l’autorité politique se mêle de science au point de la politiser, à l’instar des régimes totalitaires : Staline n’est pas plus linguiste que César n’est grammairien ou… médecin. Selon Kant, il n’y a pas de pire despotisme que le paternalisme soi-disant bienveillant d’un chef d’État infantilisant des citoyens jugés incapables de « distinguer ce qui est vraiment utile et nuisible » : c’est toujours au nom du bien-être du peuple que le pouvoir sacrifie leur droit fondamental à la liberté au lieu de laisser à chacun le soin d’être heureux à sa façon[23].

La cohorte des experts scientifiques en tout genre qui soutiennent de telles menées liberticides du pouvoir tombe sous le coup de la critique d’inspiration kantienne que Popper adresse à l’autoritarisme du « pseudo-rationalisme » de ces intellectuels prétendument infaillibles qui se soustraient à toute critique rationnelle et refusent toute discussion en se retranchant derrière le « dogmatisme exacerbé » d’interprétations générales qui sont des quasi-théories infalsifiables[24]. Ce que Popper reproche à tort ou à raison au marxisme vulgaire, au sociologisme et à la psychanalyse vaut de toute façon, mutatis mutandis, pour le scientisme : autocratie et rationalisme critique étant incompatibles, il n’y a pas de discussion rationnelle sans théorie critiquable et sans « art d’entendre la critique » des arguments soutenant la théorie.

De ce point de vue, il convient de récuser comme irrecevable la “théorie” de la contamination idéologique qui prend prétexte de l’influence exercée par des individus ou des courants de pensée, jugés politiquement incorrects d’un certain point de vue (libéral, communiste, fasciste, etc.), pour se soustraire à tout débat contradictoire avec des personnes jugées infréquentables. Car la logique puriste de discrimination des interlocuteurs crédibles revient à se soumettre à l’argument d’autorité des pouvoirs en tout genre qui s’autorisent à décréter sommairement persona non grata tout contestataire et entament à tout propos des procès d’intention en proférant des insultes infamantes, comme antisémite, fasciste ou complotiste !

[1] L’expression “conspiracy theory of society” n’apparaît pas dans le passage de la première édition (p. 89-90) qui est amendé dans le contexte de la guerre froide, en 1950 (date de la préface de la seconde édition qui sera citée) : Karl Popper, The Open Society and Its Enemies (1952), Routledge & Kegan Paul, London, fourth edition (revised), 1962, vol. II, p. 93-96. Cet amendement n’a pas été traduit dans l’édition française, qui avait décidé d’abréger un certain nombre de passages (dixit), mais il y en a une sorte de résumé : La société ouverte et ses ennemis (t. 2 : Hegel et Marx), éditions du Seuil, 1979 [1962-1966], p. 67-68 (chap. 14). Comme la note 6 l’indique, les deux paragraphes qui abrègent les deux pages et demie de l’édition révisée s’inspirent en fait d’un passage d’un autre ouvrage, dédié à Hayek, dans lequel Popper répond aux objections faites à La société ouverte et ses ennemis : Karl Popper, Conjectures and refutations, Basic Books, London & New York, 1962, p. 341.
[2] Ibid., p. 91 vs p. 90.
[3] Ibid., p. 93.
[4] Ibid., p. 94 vs p. 98.
[5] Voir l’introduction aux deux volumes de l’ouvrage : vol. I, p. 1-5.
[6] Ibid., vol. II, p. 94-95. C’est moi qui souligne d’un trait dans les passages cités.
[7] Ibid., vol. II, p. 235 (chap. 24). Cf. trad. fr., t. 2, p. 159-160 : il s’agit d’une simple indication du passage, vu que la traduction française abrège systématiquement le texte anglais de manière désinvolte.
[8] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, 1932, S.26-31 ; La notion de politique, trad. fr., Calmann-Lévy, 1972, p. 65 : « L’ennemi politique n’a pas besoin d’être moralement méchant, il n’a pas besoin d’être esthétiquement laid ».
[9] Ibid., vol. II, p. 95 (chap. 14).
[10] Ibid., vol. II, p. 116 (chap. 16). Cf. trad. fr., t. 2, p. 80.
[11] Ibid., vol. II, p. 270-272 (chap. 25). Cf. trad. fr., t. 2, p. 180.
[12] Ibid., vol. II, p. 246 (chap. 24). Cf. trad. fr., t. 2, p. 165.
[13] Ibid., vol. II, p. 255 (chap. 24). Cf. trad. fr., t. 2, p. 171.
[14] Ibid., vol. II, p. 253-254 (chap. 24). Cf. trad. fr., t. 2, p. 170.
[15] Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion (1932), PUF, 1941, p. 283-284 (chap. iv).
[16] Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. II, p. 226 vs p. 246 (chap. 24). Cf. trad. fr., t. 2, p. 154 vs p. 165. Tous les guillemets “droits” sont de Popper.
[17] Ibid., vol. II, p. 267 vs p. 259-260 (chap. 25). Cf. trad. fr., t. 2, p. 178 vs p. 174-175.
[18] Pierre Bourdieu décrie ce glissement du substantif à la substance par lequel le discours objectiviste produit la réification d’abstractions et l’hypostase de relations : voir Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980 p. 63-64 vs p. 88. Dans « Espace social et espace symbolique », Bourdieu invite à distinguer entre la classe théorique (produit par la classification sociologique) et la classe réelle au sens (marxien) du groupe mobilisé en vue d’objectifs communs contre une autre classe (dans le contexte de la lutte des classements). Ce qui revient à discerner entre l’existence en théorie des choses de la logique et l’existence en pratique dans la logique des choses : voir Raisons pratiques, Paris, Seuil, 1994, p. 26-27.
[19] Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. II, p. 193 (chap. 21). Cf. trad. fr., t. 2, p. 127.
[20] Ibid., vol. II, p. 226-227 (chap. 24). Cf. trad. fr., t. 2, p. 155.
[21] Ibid., vol. II, p. 218 vs p. 223 (chap. 23). Cf. trad. fr., t. 2, p. 149 vs p. 152.
[22] Voir l’opuscule sur les Lumières (1784) de Kant : Qu’est-ce que les Lumières ? (Ak. VIII, 35 vs 40), trad. fr. par Fr. Proust, GF Flammarion, 1991, p. 43 vs p. 49. Dans une conférence sur Kant (1954), placée en tête de la traduction allemande de son ouvrage qu’il a dédiée à la mémoire du « philosophe de la liberté et de l’humanité », Popper rappelle sa position : Die offene Gesellschaft und ihre Feinde (1957), UTB, 1980, Bd I, S.11.
[23] Voir la seconde section de Théorie et pratique (1793) de Kant : Ak. VIII, 290-291 ; trad. fr. par F. Proust, GF Flammarion, 1994, p. 65.
[24] Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. II, p. 215 (chap. 23) vs p. 265-266 (chap. 25). Cf. trad. fr., t. 2, p. 148 vs p. 178.

2 thoughts on “Misère de l’anti-complotisme”

  1. attention aux affirmations infondées et non documentées : “le symptôme final consécutif aux coagulations en chaîne provoquées par l’inflammation initiale par le virus, et ce alors même qu’il était possible de soigner les patients par un cocktail allopathique d’anti-inflammatoires et d’antibiotiques, sans parler de la large gamme naturopathique des antiviraux et d’anti-inflammatoires naturels”.

Leave a Reply

Your email address will not be published.